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《中国的基督教》 第一章 基督教概述 第一节 基督教的产生和发展 基督教是古代希腊哲学和希伯来宗教的混合产物，在历史上曾对西方文化产生过广泛而又深刻的影响。从宗教史论，基督教发源于犹太教的一个小教派，产生于公元1世纪的巴勒斯坦；若从社会意识而言，则应说形成于地中海地区的希腊罗马世界。 公元1世纪前后，巴勒斯坦的犹太人屡次发动起义，均遭到罗马帝国的残酷镇压。处境悲惨的犹太人坚持犹太教传统，盼望预言的复国救主弥赛亚降临，拯救人们脱离苦难。原始基督教在这时以犹太教新教派的形式出现，宣传“天国即将来临”，号召“罪人悔改”。1世纪下半叶，基督教传播到叙利亚、小亚细亚、马其顿、希腊、罗马和埃及，在各民族中赢得信徒，在教义上则与流行的希腊化哲学、伦理、神秘主义等结合，并突破犹太教的狭隘限制，演变成适应罗马帝国的世界性宗教。初期基督教徒大多是贫民和奴隶，对罗马统治和社会压迫有强烈的反抗情绪，因而受到罗马帝国统治者的大规模迫害。但基督教非但没有消亡，反而在人数和社会影响上有所发展。至3世纪末，基督教已传遍罗马帝国，成为不容忽视的社会力量。教会领导层的社会成分也随之发生变化，入教的富人和知识分子改变对统治者的态度，极力博取其宽容和同情；在教义上也全力清除教内的各种异端倾向，以改变基督教的非法地位。4世纪初，罗马统治者迫于内外压力，开始改变对基督教的政策，至4世纪末定其为国教，基督教终于成为罗马帝国占统治地位的意识形态。 由于行政区划和语言、文化传统方面的差异，基督教在发展中演化为东、西两大派系。东派以君士坦丁堡(今伊斯坦布尔)教会为首，自称“正教”(即正统教会，亦称东正教)，传播于马其顿、希腊至埃及及其以东地区，通行希腊语，故又称希腊教会。西派以罗马教会为首，自称“公教”(即普世教会，在中国称天主教)，据有法国、意大利到北非迦太基一带及其以西地区，通行拉丁语，故又称拉丁教会。东派在很大程度上依附于国家政权，皇权直接干预教务和决定教义，这同拜占庭帝国长期统一和专制集权有关。西派则独立于国家政权，甚至插手世俗事务，这与西罗马帝国在蛮族入侵下灭亡、政治上长期四分五裂有关。6世纪末，罗马主教(亦称教皇)成为西部教会领袖，并且取得政治权力。君士坦丁堡主教在拜占庭皇帝支持下自称普世牧首，与罗马的对峙之势渐成定局。 在中世纪欧洲封建化的进程中，基督教主要靠各封建王朝的法令传播到欧洲大部分国家。教会及修道院主持人成为各地的封建领主，是欧洲封建社会的主要支柱；教会垄断文化教育事业，在意识形态领域，把政治、法律、哲学、伦理都置于神学的控制之下。自9世纪后期起，争夺教会最高权力的斗争趋于尖锐。1054年，君士坦丁堡牧首与罗马教皇互下绝罚令，造成东西部教会正式分裂。11世纪至13世纪，罗马教皇发动七次十字军东侵，使教皇的权势在13世纪达到顶峰。此后，由于教会内部腐败，教权与王权斗争失利，教皇的威信和权力急剧下降。在贫苦农民、城市平民和新兴市民中，各种异端派别不断出现。罗马教廷除联合世俗政权、组织十字军镇压外，还利用修会组织异端裁判所，大肆搜捕镇压、扼杀进步思想。 16世纪上半叶，德国、瑞士、英国、荷兰、斯堪的纳维亚各国相继爆发宗教改革运动，否认教皇权威，强调传统教义的不同方面，改革教会礼仪制度。1517年，马丁·路德力倡宗教改革，强调“因信称义”，意为信徒个人在上帝面前得以称“义”，全凭信靠耶稣，而不在于履行教会规条。他在诸侯的支持下成立路德派教会。在瑞士和法国，茨温利和加尔文先后发起改革，在市民阶级支持下形成加尔文派教会，强调世人命运善恶皆由上帝预定。苏格兰和荷兰的宗教改革促进了民族独立。在英国，以国王为首的英国国教会终于确立。斯堪的纳维亚各国相继进行自上而下的改革，分别成立路德派教会。这些脱离罗马公教的教派，后来统称为“抗议宗”或“新教”。 面对宗教改革运动的强大冲击，天主教采取一系列措施，改革内部，纠正弊端，制定统一对策。同时，为与新教对抗，教廷对修会制度进行改革，成立新型修会和传教修会(外方传教会)，其中以1534年成立的耶稣会影响最大。教廷利用各国保守势力的支持，以修会为工具抵制新教的发展，在欧洲部分地区稳住了天主教阵脚，并把天主教传播到美洲、非洲和亚洲的广大地区。 16世纪中叶，清教运动在英国兴起。它在教义上的加尔文主义和组织上的共和制原则，适合资产阶级和新贵族的需要，因此成为英国资产阶级革命的意识形态外衣。1620年，很多清教徒迁居北美洲，新教随之在北美得到广泛传播，并形成公理宗、浸礼宗、贵格宗等新教派。17至18世纪，德国虔敬主义运动、英国福音奋兴运动、美国大觉醒运动等，形成注重个人信仰的基督教复兴。19世纪，新教出现自由主义神学。坚持传统教义的保守势力，在英国发起牛津运动。在美国，则在20世纪初出现基要主义神学。新教的传教活动起步稍晚。欧洲移民将新教传到北美和澳洲后，西欧各国相继建立传教差会，竞相向各地传教。基督教在近代的传播，与殖民主义的侵略扩张密不可分。 20世纪以后，基督教为适应现代社会的多元化和非宗教化，在神学上吸收现代哲学、社会科学和自然科学，继自由主义神学之后出现一批适应潮流的新学派，如新正统神学、新托马斯主义、存在主义神学、世俗神学、希望神学、解放神学和过程神学。基要派对这些神学都持批判态度，但在强调传播福音和追求个人得救的同时，也关注各种社会道德问题，称新福音派。与此同时，在派系和组织上，一些传教机构发起的普世教会运动，逐渐发展为现代基督教各宗派重新联合的世界性运动。1948年，世界基督教教会联合会在荷兰阿姆斯特丹正式成立。该会包括新教和东正教的大多数教会，以“教会合一、世界合一、人类合一”为宗旨，对成员起咨询作用。 罗马教廷在1869—1870年第一次梵蒂冈公会议上，强调教皇具有至高无上的权威，重申教皇关于信仰和伦理的言论“永无谬误”。20世纪初，天主教内部出现现代主义思潮，主张调和哲学、科学与传统教义的矛盾，但遭到教廷的蛮横压制。至1962—1965年第二次梵蒂冈公会议，教廷才开始改变僵硬立场，提出革新和对话方针，采取新措施以“跟上时代”。会后，教廷与其他教派和宗教进行对话，并同联合会进行接触和合作。 今日，全世界基督徒已超过16亿，约占全世界人口的1/3。其中天主教徒九亿多，新教徒约五亿，东正教徒约二亿。基督教至今仍是拥有信徒最多、具有广泛影响的世界性宗教。 第一章 基督教概述 第二节 经典、教义和礼仪 基督教的经典是《圣经》，包括《旧约》和《新约》。《旧约》就是犹太教的《圣经》，被基督教全部接受并作出新的解释。《新约》各卷形成于公元1—2世纪。4世纪中叶曾以罗马帝国皇帝名义编订《新约全书》并颁发各地使用。至397年，教会又对《新约全书》的内容和目次加以确认。这就是传世的《新约圣经》。基督教认为，《旧约》是上帝通过摩西颁布的“律法”，即同以色列人订立的“圣约”。《旧约》强调“律法”，以“公义”为本；以色列人背离约法，因而获罪遭罚。上帝又遣圣子基督降世为人，救赎在罪中受苦的人类。通过耶稣基督在十字架上受难牺牲，与人类订立《新约》。《新约》强调“救赎”，以“慈爱”为本。基督教产生之前定型的《旧约圣经》，被基督教视为基督降世的预言，而基督教产生之后形成的《新约圣经》，则被基督教看做“旧约”预言的完成，成为基督教特有的经典。基督教所有各派都承认《新旧约圣经》全由上帝默示写成，是上帝的启示，具有最高的权威，系基督教信仰的依据，为宣传教义和教徒行为的标准。 基督教的各项教义都要以《圣经》和教会传统为依据。在天主教，传述教义的权威属于教会，由教父、教皇、公会议和主教等执行。东正教除《圣经》外，还以《尼西亚信经》和前七次公会议决议为信仰标准。新教只承认《圣经》为信仰的唯一最高权威。 基督教各派共同信奉的基本教义有：(1)信仰上帝(亦译“神”或“天主”)创造并主宰世界。上帝是“灵”，无形无体，没有方位，超乎万物之外，又贯乎万物之中，即既有超在性又有内在性。上帝全在、全知、全能、全善，具有理性和意志。(2)信仰拿撒勒的耶稣是救世主。他具有完全的“神性”和完全的“人性”。他在世界尚未创造前便与上帝圣父同在，即上帝的“道”(逻各斯)。为救赎世人，他借童贞女马利亚因圣灵感孕，降世为人，即“道成肉身”。他是“圣父”上帝启示的传递者，救世福音的宣告者，并甘愿被钉死在十字架上流血牺牲，代替人类祭献上帝，以作赎价。后来复活、升天，将来还要再临人世，施行最后审判。(3)信仰“圣灵”“从父(和子)出来，与父、子同受敬拜，同受尊荣”，运行在世界和人类心中，使人知罪、悔改、成圣。基督教认为，圣父、圣子(耶稣)、圣灵都是神，但不是独立的三个神，而是同一“本体”的三个“位格”，三者构成上帝的统一整体。这就是“三位一体”教义。(4)相信教会是基督所建立的由上帝“选民”组成的团体，从使徒传下来，具有圣洁性和普世性，在世界上负有宣传福音的使命。(5)相信人是上帝“按自己的形象”所造，由身体和灵魂组成，在万物中居于最高地位，但因背离上帝而陷于罪恶之中，不能自救，唯有信靠基督才能蒙救称义，获得永生。上述教义在基督教各派神学中作了系统阐释和繁琐论证，并各有不同的侧重和倾向，但耶稣是救世主、基督为世人救赎的信仰则固定不变，这是基督教在信仰上与其他宗教的根本区别。 基督教的某些重要礼仪称为圣事或圣礼，其神学意义是借助可见的形式或表象，将不可见的神恩赋予领受者。天主教和东正教规定七种仪式为圣事：(1)洗礼，有重生和洗去原罪，赋予“恩宠”和“印号”，此后有权领受其他圣事的意义，故被视为加入教会的标志。(2)坚振，有使圣灵降于其身，加强其所受恩宠，以坚定信仰，振奋心灵之意。(3)告解，有赦免教徒在领洗后对上帝所犯的罪，以重新获得恩宠之意。(4)圣体，有与基督“融合为一”，以及与信徒心灵相通和教会统一之意。(5)终傅，有免罪祝福，使病重或垂危的信徒安心去见上帝之意。(6)神品，有使领受人“圣化”，以奉献上帝，为教会所用之意。(7)婚配，有为“上帝所配合”并对结婚双方祝福之意。新教一般只承认洗礼和圣餐两种是耶稣亲自设立的圣礼，也有少数教派不承认有圣礼。 基督教最普遍的崇拜仪式是主日礼拜。1世纪时，基督徒相信耶稣受难后在“七日的第一日”即星期日复活，经常在这一天聚会重温耶稣的教训，举行圣餐礼纪念他，称为“主的日子”。主日礼拜的仪式，现在各派繁简不一。一般都在教堂进行，由圣职人员主持。内容主要有唱赞美诗、祈祷、诵读《圣经》选段、讲道、祝福等。 基督教的节日各派各地不尽一致。教会规定每年12月25日纪念耶稣诞生，称圣诞节。每年春分月圆后第一个星期日，纪念耶稣受难后第3日复活，称复活节。节后第50天为圣灵降临节，又称五旬节。因为据载，耶稣复活后第40天升天，第50天差遣圣灵降临。这就是基督教会的三大节期。 基督教在中国有1300多年的历史，自唐代以来曾四次传入中国，三次受挫，只是到了近代，随着封建社会的衰败和解体，以及帝国主义的侵入，才得以渗入城乡各地，成为中国社会的一种特殊势力。它与中国传统文化和各种宗教的相互影响，以及此长彼消的关系，确是颇为引人注目的研究课题。 第二章 唐代的景教 第一节 景教的东渐 基督教最早传入中国的一支，是基督教的“异端”聂斯托利派，在唐代曾称景教。该派自称东方教会，西方通称为叙利亚教会或波斯教会。 聂斯托利(约公元380—451年)原来是安提阿近郊隐修院的修士，受神职为长老。428年，被东罗马帝国皇帝狄奥多西二世擢升为君士坦丁堡宗主教。他在神学上深受的狄阿多鲁和的德奥道罗的影响，否认基督的神性与人性融合为一个“本体”，认为“道成肉身”的基督，具有真正的神性，也有完整的人性。神性和人性在他身上的统一，是精神上的统一，不是物体上的统一。因此，童贞女马利亚只是基督的人身之母，并非“上帝之母”。跟随他的宅第司铎阿纳斯塔修斯，在讲解教义时以尖刻的言词攻击地方流行的圣母崇拜，从而引起激烈争论，聂斯托利出面为他作了辩解。埃及亚历山大宗主教奚利耳借机对聂斯托利发起攻击，写信要求他弃绝自己的12条言论，否则应予绝罚。在公元431年的公会议上，他的神学被论敌指责为双重位格论，即基督二性分立论，聂斯托利及其支持者被提前到会的奚利耳一派“缺席谴责”并处以绝罚。几天后，支持聂斯托利的安提阿宗主教约翰一派也将奚利耳等人定罪革职。双方均向皇帝提出申诉，聂斯托利终因在宫廷斗争中失势而被革职，退居隐修院。后又被流放，在利比亚沙漠的绿洲中悲惨地死去。 这场斗争的背景是安提阿与亚历山大两个教会和学派之间的斗争。安提阿学派后期的奠基人是狄阿多鲁。他长期任安提阿教会长老，自378年至394年去世任塔尔苏斯主教，曾重振安提阿学派。该学派较拘泥于《圣经》的字面意义，与亚历山大学派以隐喻理解《圣经》奥义的倾向适成对照。在哲学上，该学派深受亚里士多德的影响，而亚历山大学派则宗奉柏拉图主义。另外，该学派优先使用叙利亚语，表现为一种东方化的基督教神学，从而与使用希腊语的亚历山大学派又发生语义上的微妙分歧。在这次基督论之争中，安提阿学派更多地把教义重点放在基督的早期生活和人性上，力图让基督的人性具有真正的价值，从而倾向于认为基督的两个位格是道德上的统一，而不是本质上的合一。由于逻各斯是永在的，并且同类只能产生同类，因而马利亚所生的只能是人。道成肉身就是逻各斯进入一个完全的人中，神性和人性的结合恰如身体和灵魂的结合。与之相反，亚历山大学派则强调基督位格中的神性，把基督的人性降到几乎不具位格的地步。他们认为在基督身上人性完全成为神性，因为人性或神性都应是一个完全的本性，两个本性合为一个，即同人性结合的逻各斯，成为基督位格的核心或本质。道成肉身就是上帝成了肉身，并降世为人。马利亚所生的就是以逻各斯为核心的肉身，故称上帝之母。这场学派论争由于政治的介入，使聂斯托利成为牺牲品，但神学分歧并没有真正解决。 聂斯托利的支持者在被判为异端后，与接受以弗所公会议的教会断绝关系，仍然作为一个独立的教会存在。他们的一个重要据点是。埃德萨主教拉布莱原来支持聂斯托利，后被奚利耳争取过去。但该城的基督教教理学校仍坚持用狄阿多鲁的著作为正统神学教材。该校教师伊希卜哈(或希卜哈，希腊文叫伊巴斯)是狄阿多鲁著作的叙利亚文译者。436年，他在拉布莱死后任埃德萨主教，助长了聂斯托利派的声势。他曾两次受到谴责，但始终没有改变观点，作为安提阿学派的首席神学家，他在说叙利亚语的基督教社团中的威望不可动摇。457年，在他去世后帝国任命的新主教开始迫害聂斯托利派。埃德萨的一批教师在神学家巴扫马的率领下越过边界进入波斯领土，受到波斯教会的欢迎。 波斯教会的起源甚早。约在公元2世纪前基督教传入埃德萨。至公元3世纪，基督教已遍及整个美索不达米亚，大概是由埃德萨传至、等地的。297年罗马帝国夺取尼西比斯时，那里已有一所基督教教理学校，并在致力于叙利亚文的翻译。363年尼西比斯割让给波斯，这所学校的教师遂迁居罗马控制下的埃德萨，重建教理学校，但与波斯教会一样将叙利亚语作为教会用语。波斯京城塞琉西亚主教称“卡多利柯斯”，原意为“普世性特使”，指安提阿宗主教派驻塞琉西亚的特使。410年，在波斯国王的赞同下，波斯教会召开宗教会议，通过一个类似信经的教规，并确定严格划分的主教管区，把各管区置于行使宗主教职权的塞琉西亚主教管辖之下。埃德萨的聂斯托利派教师来到波斯后，因在罗马帝国作为异端受到迫害而请求保护。波斯国王再次承认聂斯托利派是波斯境内唯一合法的基督徒，并是所有教堂、隐修院及其他教会财产的拥有者，而支持以弗所公会议的基督徒则被驱逐。这样，波斯教会实际上成为以塞琉西亚主教为首领、享有部分自治权的宗教社团。在宗教上则与拜占庭帝国教会断绝关系，成为以卡多利柯斯为宗主教的独立教会。484年，巴扫马制订新条例，允许教士在授予圣职后结婚，但要求修道士居住在远离城镇的隐修院里。波斯教会以前一直禁止教士在授予圣职后结婚，一般多选任独身的修道士或已婚的教士。现在这样做既是为了与西方教会对立，也是为了适应波斯的文化传统。新条例为486年的宗教会议通过后实行。巴扫马在485年出任尼西比斯主教。另一位埃德萨教师纳尔赛主持尼西比斯教理学院。485年任卡多利柯斯的阿卡格也来自埃德萨。他们积极传播聂斯托利派的神学主张，把狄阿多鲁奉为正统教义的神学权威。 自497至540年，波斯教会因教士结婚造成教职世袭，腐败日趋严重，加之一性派的竞争和内部分裂，面临种种危机。马拉巴任卡多利柯斯期间(公元540—542年)，重新禁止教士结婚，大力整顿教会，并积极开展传教活动，使景教出现复兴。637年阿拉伯人征服波斯后，景教作为受保护的宗教社团享有一定的自治权利。卡多利柯斯的驻地也由原波斯帝国京城移至哈里发帝国京城巴格达。至10世纪末，景教在原波斯境内建有15个都主教区，在中亚至印度和中国有五个都主教区。他们往西打入一性派教会控制的埃及，向东传至西伯利亚东部的贝加尔湖附近，在中亚的一些游牧部落中有多年的传教基础。13世纪中叶，景教的都主教区驻地增至25个，其中在中国有四个。景教在东方虽然有了广泛的传播，但在各地均为少数派信奉的宗教。景教无力扭转内部的衰颓趋向，更难以抵御伊斯兰教等的外部竞争。14世纪中叶，当帖木儿的铁骑横扫西亚时，各地的景教教会几乎被摧残殆尽。至今残存于美索不达米亚一带的景教徒，通称亚述教会，大约只有10万人。 <hr /> 注释： 第二章 唐代的景教 第二节 景教在唐代 景教在唐朝的存在是一个历史事实。自阿罗本主教从波斯来到长安，唐太宗正式下令准许建寺传教后，基督教接连得到唐朝六代皇帝的优待，前后活跃了200多年。最后，由于唐武宗“灭佛”，大秦景教受到牵连，基督教在中国第一次传教终于以失败告终。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170664_1.jpg" /> 唐代大秦景教流行中国碑碑首 唐高宗(公元650—683年)时，景教有极大的发展。高宗继承太宗的优遇政策，“仍崇阿罗本为镇国大法主”，并在各州建造景教寺。碑文夸耀说，这时的景教已传播至全国各地，在100座城市建有景教寺。究竟全国建了多少景教寺，景教的传教活动达到多大规模，我们无从稽考，但景教寺的建立必然相当普遍。除了长安、洛阳以外，盩厔、灵武、成都、扬州等地都有建寺的线索可寻。从武后临朝称制到唐睿宗逊位(公元683—712年)，景教受到佛教的排挤和攻击，在变幻不定的宫廷政治中失去支持，一度衰落。公元698年和712年，景教先后在洛阳和长安受到佛教僧侣和儒生的毁谤和耻笑。唐玄宗(公元713—755年)即位后，恢复了唐太宗对各种宗教“兼容并蓄”的政策。景教也不断派教士来华朝贡，千方百计地取悦唐皇，教士也周旋于王公显贵之间，以行医等手段传教。据载，开元二年(公元714年)“波斯僧及烈等广造奇器异巧以进”(《册府元龟》卷五四六)。“开元二十年(公元732年)八月庚戌，波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈来朝。(唐玄宗)授首领为，赐僧紫袈裟一副及帛五十匹，放还蕃。”(《册府元龟》卷九七五)另外，开元二十八年(公元740年)冬，玄宗之兄患病，而为他治病的崇一，就是一位精于医道的景教教士。景教碑说，玄宗命令他的兄弟宁国等五王亲至景教寺“建立坛场”，并修复破损的建筑物。天宝初年(公元742年)，他又派内侍大将军高力士，将高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝的画像安置寺内，还“赐绢百匹”。天宝三年(公元744年)，新主教佶和来华，玄宗召集景教教士罗含、普伦等与佶和同到兴庆宫“修功德”。第二年，玄宗正式下诏将景教寺由波斯寺改名大秦寺，并且“天题寺榜，额载龙书”，有了御笔亲题的匾额。景教在华的传教活动此时达到高潮，景教碑中对玄宗颂扬备至，称“宠赉比南山峻极，沛泽与东海齐深”。 据附笔所述，景教经书共有530部，当时已由景净译成中文的只有30部。现在已经发现的七种景教文献中，《三威蒙度赞》大概就是《尊经》中的《三威赞经》，属于译作，其他多是解释景教教义的中文著述。 会昌五年(公元845年)8月，唐武宗下诏灭佛，景教同时被禁。当时，“天下僧尼，不可胜数”，“寺宇招提，莫知纪极”。“僧尼耗蠹天下”，封建国家的财政收入，也受到影响。诏令下达后，“天下毁寺四千六百，四万。籍僧尼为民二十六万五千人，奴婢十五万人，田数千万顷，大秦、二千余人”(《新唐书·食货志》)。诏令声称：“我高祖太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦。岂可以区区西方之教，与我抗衡哉？”也就是说，这些外来宗教与传统的名教纲常互不相容。同年的中书门下条奏，针对“大秦、穆护等祠”说：“释教既已厘革，邪法不可独存。其人并勒还俗，递归本贯，充税户。如外国人，送还本处收管。”这次打击对于景教来说确实是致命的，仅过二年，唐宣宗于大中元年(公元847年)就收回了“灭教”令，佛教再度复兴，而景教却从此一蹶不振。据10世纪阿拉伯人艾布·赛义德·哈桑的《中国印度见闻录》所载，公元878年黄巢攻陷广州时，侨寓城内的基督教徒、犹太人、穆斯林、祆教徒均遭驱杀，景教从此在中国内地绝迹。五代及宋朝中国史籍，再也见不到有关景教的记载。宋太宗太平兴国五年(公元980年)，一位名叫奈吉兰的景教教士，曾奉教会之命与另外五名教士同来中国整顿教务。987年他在巴格达说：“中国之基督教已全亡。教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督教徒矣。遍寻全境，竟无一人可以授教者，故急归回也。”不过，景教虽在中国内地消失，但在西北边远地区，如在蒙古的乃蛮、克烈、蔑儿乞、汪古等部落，以及、等民族中继续存在，盛行一时。 景教寺更改名称一事，说明景教摆脱了依附佛教的地位，也不再混迹于波斯胡教之中，是其传教深入的标志。唐太宗下诏为阿罗本在长安义宁坊建造的景教寺原称“波斯寺”。宋朝宋敏求在《长安志》卷十中提到“义宁坊街东之北波斯胡寺”。在洛阳修善坊建寺也称波斯寺。107年后，即天宝四年(公元745年)9月，唐玄宗下诏说：“波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京(指长安和洛阳)波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”(《唐会要》卷四十九)至于“景教”之名何时开始使用，至今尚不得而知。太宗贞观十二年(公元638年)的诏令称之为“经教”。玄宗天宝四年诏令称为“波斯经教”。唐代流行的称呼还有大秦教和弥尸诃教。直至德宗建中二年(公元781年)正月建立景教碑时，“景教”这个名称才在碑文中出现。在中外文献中，我们找不到“景教”这个词的出处。碑文说，“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”。可见“景教”是景教徒对基督教的“强称”。这一称谓当出现在景教寺改名之后。 碑文作者景净是景教教士，教名亚当，曾任“中国教父”、“乡主教”、“长老”等。其祖父珉(王豐)〔li礼〕是由巴尔赫(今阿富汗北部)来到中国的景教教士。其父伊斯是景教的“白衣”教士，在肃宗、代宗、德宗时效力朝廷，曾出任郭子仪的副使，在平定安史之乱中起过重要的作用。景净可能自幼长在中国，接受过中国的传统文化教育。日本学者高楠顺次郎(公元1866—1945年)发现，唐代的西明寺僧圆照于德宗时所辑《贞元新定释教目录》记载，来自迦毕试(位于喀布尔河流域，今在阿富汗境内)的华严宗高僧般若(一译般剌若)“不闲(娴)胡语(吐火罗语)，复未解唐言”，“乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密经》译成七卷”。佛教攻击景净既然“传译”，“应传弥尸诃(弥赛亚)教”，“不识梵文，复未明释教”，不应“滥涉”。这件事发生在景教碑建立后数年之内，不但证明景净有译书的名声，而且也说明他与佛教僧侣往来密切。不过，当时基督教尚属初传阶段，还没有形成自己的一套术语，因此景净借用了许多佛教甚至道教和儒家经典的术语，阐述基督教教义。这些术语如“阿罗诃”(上帝)、“世尊”(耶稣)、“净风”(圣灵)、“三一妙身”(三位一体)、“弥施诃”(弥赛亚)、“娑殚”(撒旦)、“寺”(教堂)、“僧”(教士)、“上德”(主教)、“佛事”(礼拜弥撒)等，现在均已弃而不用了。 据载，唐贞观九年(公元635年)，大秦国大德阿罗本“占青云而载真经，望风律以驰艰险”，来到唐朝京都长安，受到唐太宗的礼遇。唐太宗不仅派宰相房玄龄“总仗西郊，宾迎入内”，而且让阿罗本“翻经书殿，问道禁闱”。三年后，即贞观十二年(公元638年)，唐太宗通过翻译的《圣经》，并亲自询问福音的道理后，“深知正真，特令传授”。诏令说：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本远将经教，来献上京。详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”(《唐会要》卷四十九)这个诏令与景教碑碑文记载基本相同，只是碑文称阿罗本为“大秦国大德”，而《唐会要》则称“波斯僧”。古代史官对景教不甚了解，常误认为佛教的一个宗派。唐朝除佛教外有三个外来宗教即祆教、和景教，都来自波斯一带，而且几乎同时传入中国，唐人一时分辨不清，统称为波斯胡教。景教教士最初来自安提阿，多是叙利亚人。唐初聂斯托利派的东方教会，已在波斯帝国盛行多时，皈依的波斯人当不乏其人。6世纪中叶改革东方教会的宗主教马拉巴(公元536—552年)，就是一位改宗的波斯祆教徒。由景教教长伊舒叶赫卜(公元628—643年)派遣来华的阿罗本，也可能是波斯人。 公元755年冬，安史之乱突发，玄宗仓皇入蜀避难。太子李亨在灵武即皇帝位，是为肃宗。肃宗虽然是流亡皇帝，但对景教仍予保护和支持。景教碑说他“于灵武等五郡重立景寺”。公元762年代宗继位，对景教极为尊崇。景教碑说他“每于降诞之辰，赐天香以告成功，颁御馔以光景众”。公元779年代宗死，德宗李适即位。景教碑说他“惟新景命”，即对景教仍然怀有好感。肃宗时，、回纥率军入援，景教徒伊斯来到灵武宫廷，充当幕僚和通译，官至金紫光禄大夫，试殿中监，赐紫袈裟。肃宗任他为同朔方节度副使，供职于朔方节度使郭子仪麾下，参与平定安史之乱的战事。灵武五郡景寺的重建，伊斯出力颇多。他还“能散禄赐，不积于家”，“依仁施利”，“虔事精供”；每年集合五郡的教士于灵武，虔诚奉行宗教礼仪，举办慈善活动，使景教在陇右、河西一带得以重振旗鼓。景教徒对他在肃宗、代宗和德宗三朝的功绩赞扬不已，“愿刻洪碑，以扬休烈”。于是在公元781年由景净撰文建立景教碑，表彰伊斯，颂扬先驱，记述景教在唐朝传教近150年的经历。 景教碑建立后，历经顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗诸朝，景教大概处于衰落时期。穆宗长庆四年(公元824年)，舒元舆作《重岩寺碑序》说，“合天下(大秦、祆教、摩尼)三夷寺，不足吾释氏一小邑之数”(《全唐文》卷七二七)。可见景教虽然取得皇室显贵的支持，但在佛教和道教的竞争下，传教活动的进展极其有限。 <hr /> 景教碑出土后隔了将近300年，在甘肃敦煌鸣沙山石室中又发现了七种有关唐朝景教的文献。这些文献都是黄麻纸卷轴的手抄本。一部是《大秦景教三威蒙度赞》。“三威”是指圣父、圣子、圣灵三位一体的威严上帝，“蒙度”就是得到救赎的意思。这是基督教会普遍采用的《荣归主颂》唐代汉译本，译自叙利亚文，掺杂佛、道用语，译者可能是景净。一部是《尊经》，系向“法王”和经书祈祷礼赞之作。所谓法王是在“妙身”(圣父)、“应身”(圣子)、“证身”(圣灵)三位一体之后，列举的21位使徒、圣徒、教父或景教宗主教，以及《圣经·旧约》中24位先知的总称。经中列举礼赞的35部经书目录，多系叙利亚文音译，颇难辨认。经文之后有一段附笔，作了重要的历史说明： <img src="p:///book/plate.pic/plate_170664_2.jpg" /> 在敦煌发现的唐代景教画像复原图 注释： 这些文献和景教碑证明，早在1300多年前基督教曾经传入中国，并且在唐朝活跃过250年之久。至于唐代以前，西方流行的一些传说说基督教已经传入中国。罗马作家阿诺比厄斯于3世纪末写的《斥异端》说，在3世纪以前基督教已在中国传教。16世纪以后，耶稣会教士在印度宣扬，耶稣的十二使徒之一的多马，曾从印度转往中国传教，并且建立了教会。这些传说都没有历史依据，不足为信。在中国的史料中《洛阳伽蓝记》中记载，北魏宣武帝(公元500—515年)时，“佛法经象盛于洛阳，异国沙门，咸来辐辏〔fucou福凑〕，负锡持经，适兹乐土”，“百国沙门，三千余人，西域远者，乃至大秦国。”(卷四：永明寺)这里来自大秦的沙门，有可能是前来传教的景教教士。隋代的一块碑铭《翟突裟墓志》称：“君讳突裟，字簿贺比多，并州太原人也。父裟摩诃，大萨宝。”因勋功，官至除奋武尉，拟通守(相当通守官职)。隋大业十一年(公元615年)卒于洛阳崇业乡嘉善里，享年70岁。突裟译自波斯文tarsa，景教碑中译作达裟，是身穿教服、住在教堂的教士，与在俗人中的“白衣景士”有别。翟突裟有可能是中原地区早期的景教教士，其父裟摩诃大概是北齐或北周时移居山西的中亚突厥人，担任管理经商侨寓的中亚(波斯)移民的官员。萨宝在突厥语中意为“队商首领”，是移居内地的侨民首领，后成为管理徒的官员。隋时各州置萨宝，长安、洛阳两京置大萨宝。裟摩诃任大萨宝，管理中亚的侨民，也有可能是景教徒。上述史料虽然为唐代以前景教的传入提供了线索，但仍不足以断定景教已在中国开始传教。只有唐代景教的活动，通过《佛祖统记》、《僧史略》、《释门正统》等佛教文献和史籍的佐证，才是信而有征的史实。 谨案诸经目录，本教经都五百三十部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年(公元635年)，西域僧阿罗本届于，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后召本教大德僧景净译得已上三十部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译。 第三章 元代的也里可温 第一节 景教的复盛 薛迷思贤(今撒马尔罕)，在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚问其所谓教者，云天地有十字寺十二，内一寺佛殿四柱，高四十尺，皆巨木；一柱悬空尺余，祖师麻儿也里牙灵迹，千五百余岁。今马薛里吉思，是其徒也。 蒙古语“也里可温”的含义，至今还无法得知。蒙古人在进入中国内地以前，称基督教徒为“迭屑”，源自波斯人对基督教徒的称呼。自元世祖忽必烈时起，“迭屑”一词弃而不用，文献和碑铭中都改用“也里可温”。陈垣引清代《敕定辽金元史语解》，认为按蒙古语应作“伊噜勒昆”，“伊噜勒”，福分也；“昆”，人也。“也里可温”意为有福缘的人或信奉福音的人。现在多数学者均采用此说。张星烺认为，“伊噜勒昆”与“也里可温”读音全不相近，判为一词过于武断。另引屠寄所著《蒙兀儿史记·乃颜传》也里可温注，拟为景教碑中“阿罗诃”的转音。阿罗诃系佛经中阿罗汉之别译，唐朝景教徒借用为叙利亚文“埃洛赫”(Eloh，即希伯来文Elohim)的译音，意为“上帝”。因此，也里可温当指“上帝教”或“信奉上帝的人”。从元代史籍和碑铭看，也里可温意为“长老”，本为对教士、司铎的尊称。 70多年后，约翰·柯拉的评价则有所不同。他说中国的景教徒皆雄于资财，惟甚惧正派基督教徒。其派教堂皆整齐华丽，有十字架及像，以供奉天主及古圣贤。其人代皇帝举行各种祈祷，故常得享受特权。(《大可汗国记》) 基督教在元代再次进入中国广大地区，并复盛一时。11世纪下半叶，由于辽朝统治者的允许，基督教才在中国北方重新出现。至13世纪中叶，蒙古族入主中原，基督教随之在中原地区流传。元时入华的基督教分为二支，一支即继续流行于中亚、蒙古诸地的唐代习称的景教，属基督教聂斯托利派的东方教会；另一支是罗马天主教会派遣来华传教的修士。元朝蒙古人统称之为“也里可温”。“也里可温，教名也。”(元至顺《镇江志·大兴国寺记》)其教士和教徒，也称“也里可温”。因两派都崇敬十字架，故又称“十字教”，教堂称为“十字寺”。 约在同时，欧洲流传着一个有关“长老约翰王”的传说。当时西方的基督教各国，盼望东方有个强大的基督教国家，能配合西方进攻穆斯林国家，共同收复“圣地”。1145年，叙利亚加伯拉地方主教奉亚美尼亚国王之命，出使教皇尤金三世宫廷，乘机宣传远东有“长老约翰王”，虔信景教，曾出征波斯、米底诸国，攻占爱克巴塔那(今伊朗的哈马丹)，准备进军耶路撒冷，因受阻于底格里斯河而归。20多年后，欧洲各国君主和教皇忽然收到了“长老约翰王”本人发来的正式信件，但没有注明地点和日期。于是欧洲盛传东方有个强大的“约翰长老国”，“约翰王”这个“看不见的使徒”将来会帮助西方基督教国家战胜穆斯林。“约翰长老国”在12世纪指西辽，在13世纪指克烈部，到14世纪初，又把汪古部称为约翰长老国。这个传说从侧面反映了景教在东方的势力强大。 元代景教徒的宗教生活，中国文献中了无记载，而欧洲东游诸家都是天主教徒，对景教的攻击不遗余力，他们的记载不能全信。卢白鲁克认为： (3)汗八里，第23区，驻地在元大都。1275年马可波罗到中国时，大都(北京)就是景教都主教马聂斯托利的驻地。元初汗八里著名景教徒、畏吾儿人巴尔扫马，其父是13世纪初来汗八里任景教教会巡回观察员的西班。巴尔扫马自幼从汗八里都主教马贵哇桂斯受洗，30岁时入修道院隐修。其友马可斯是山西霍山的畏吾儿人，马可斯之父裴尼尔曾任景教大主教。马可斯也有志隐修，入京从都主教马聂斯托利受洗，与巴尔扫马为友。1278年，两人结伴西行，前往耶路撒冷朝拜圣地。1280年，景教宗主教马屯哈任命马可斯为契丹大主教，改名雅八拉哈，任命巴尔扫马为巡察总监。1281年马屯哈死，雅八拉哈被推选继任景教宗主教，驻巴格达，兼领塞琉西亚和两城教务。1287年，巴尔扫马奉伊儿汗国君主阿鲁浑之命出使欧洲。他先后拜见东罗马帝国皇帝安德罗尼克斯二世、法王腓力四世、英王爱德华一世，并到罗马晋见教皇尼古拉四世。教皇邀请他按景教礼仪领圣餐，他也参加了教皇主持的弥撒。这是两位在西亚和欧洲负有盛名的中国景教徒。房山县在1919年发现一处景教十字寺遗迹，有元顺帝敕赐十字碑记，碑上有古叙利亚文。河北涿县琉璃河附近山中，发现两块刻花的十字碑，十字四角有叙利亚文“信之”、“仰之”。据考证，这是始建于唐代(公元960年)的十字寺，经辽代营建，元代(公元1365年)又加重修。张家口西北的石柱子梁也发现过三块带有景教十字的墓碑。在东北，元世祖时(公元1289年)起兵反叛的宗王乃颜(成吉思汗幼弟斡赤斤后裔)，是受过洗礼的景教徒。他的旗帜以十字架为标志，部众10万，当有不少信徒。长江流域各地，元初陆续兴建一批景教寺。最著名的是马薛里吉思在镇江、丹徒和杭州所建七寺。扬州在马可波罗为官时还没有教堂，30多年后建起三座景教教堂。温州、泉州、昆明等地也有景教徒。 (1)，第11区，主教座堂设在大同，汪古、克烈诸部都在其辖区之内，是景教盛行地区。大同是辽金时期的西京，至元二十五年(公元1288年)才改为大同路。卢白鲁克说：“往契丹途中，皆有聂斯托利派教徒及，虽为异族，然与土人杂居。契丹国内有十五城，皆有聂斯托利派教徒，其人于西京城有总主教驻焉。”《元史·世祖本记》载，至元十三年(公元1276年)六月，敕西京僧、道、也里可温、答失蛮等，有家室者，与民一体输赋。西京迤西，金元时期为汪古部牧地，唐时其地为。马可波罗记述，该地统治者高唐王阔里吉思(乔治)，是长老约翰王的曾孙，大部分居民信奉基督教。据罗马教皇在1292年派来中国传教的孟高维诺说，阔里吉思原来信奉景教，由于他的劝说而改宗天主教，并让其子领洗而取名术安(约翰)。阔里吉思率其封地臣民脱离景教，捐资建造一所宏伟教堂，亲赐题额为“罗马教堂”。但阔里吉思死后，其诸弟又率部众复归景教。足见该地景教势力之盛。 以上四个教区的设立，说明元代景教几乎遍及全国。自汗八里往西，经山西、宁夏、陕西、甘肃，出新疆而通中亚；或沿运河南下，过长江流域至东南沿海，景教徒的活动尤为活跃。据《大元通制》载，崇福司官员称，“如今四海之大，也里可温犯的勾当多有，便有一百个官人，也管不得”。的《大可汗国记》(公元1330年)估计，景教徒“居契丹国境内者，总数有三万余人”。景教徒的实际人数，自然要超过这个数字。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170665_2.jpg" /> 泉州发现的元代景教叙利亚文墓石 马薛里吉思虽登荣显，持教尤谨，常有志于推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云：汝当兴寺七所。赠以白物为记。觉而有感，遂休官，务建寺。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170665_3.jpg" /> 元代也里可温碑刻(1984年泉州出土) 马薛里吉思于至元十五年(公元1278年)正月至镇江，八月改授明威将军。至元十八年，在铁瓮门夹道巷“舍宅”建大兴国寺。再于竖土山建云山寺和聚明山寺(据《镇江志》另载，建于至元十六年)。马可波罗在《游记》中提到，镇江有三座聂斯托利派的基督教教堂，是1278年担任行政长官的该派教徒马薛里吉思在其三年任期内建造的。并说在此之前，那里没有教堂。马薛里吉思建的杭州大普兴寺，《西湖游览志》也曾提及。另外他还建有丹徒的四渎安寺、黄山的高安寺、大兴国寺侧的甘泉寺，以及云山寺和聚明山寺下的也里可温公墓。马薛里吉思还从“佛国”(西方)请来最尊敬的主教(马里哈昔牙、河必思忽八)麻儿失理，传授教义，发放经典，主持仪式。值得注意的是，这些活动得到忽必烈的支持。经丞相完泽奏闻，拨赐官田和民田，作为教会财产。在这种情势下，景教的发展可以想见。据说，1331年的镇江，在167户侨寓居民中就有一户是也里可温，而在杭州，特有一区专住也里可温。 公之大父可里吉思，父灭里，外祖撒必，为太医。太祖皇帝初得其地，太子也可那延病，公外祖(进药)，徒众祈祷，始愈。充御位，本处也里可温。至元五年，世祖皇帝召公驰驿进入舍里八，赏赉甚侈。舍里八煎诸香果、泉调蜜和而成。舍里八赤，职名也。公世精其法，且有验，特降金牌以专职。九年，同赛典赤平章往云南，十二年，往闽浙，皆为造舍里八。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170665_1.jpg" /> 泉州地区发现的十字架墓碑(宋代) 由此得知，马薛里吉思家族世代习医，外祖撒必是撒马尔罕名医，善调制香果蜜丸舍里八。成吉思汗占撒马尔罕后，其幼子拖雷(称号为也可那延，一译也客那颜，即大那颜)染病，撒必进药舍里八，景教徒为他祈祷，才告痊愈。撒必因此成为御医，取得“答剌罕”的身分，不仅免除人身隶属关系和赋税差役负担，而且可享有各种特权，实际升入统治阶级。1268年，拖雷子忽必烈召马薛里吉思进宫，成为专职调制舍里八的医官。至元十四年(公元1277年)，封他为宣命虎符怀远大将军，镇江府路总管府副。马薛里吉思由医而官，以“忠君爱国”为名，开始建造教堂，“推广教法”。《寺记》说： 蒙古兴起前后，分布于土拉河和鄂尔浑河流域的克烈部、阿尔泰山附近的乃蛮部和色楞格河流域的蔑儿乞部，都信奉西方传来的景教。居住在阴山以北的汪古(或雍古)部，也信奉景教。此外还有畏吾儿族，曾信奉摩尼教。太平兴国六年(公元981年)，王延德出使高昌，在那里见到的“波斯僧”，便是景教徒。据西方记载，在11世纪初，我国西北的突厥人中盛行景教。13世纪蒙古强盛时，畏吾儿人已有很大一批人改宗景教。畏吾儿人文化比较发达，对蒙古诸部有较大影响。乃蛮部很早就已任用畏吾儿官员，使用畏吾儿文(特尔赛文)记事，并崇信景教。据叙利亚基督教作者艾布·法兰基斯记述，约在公元1001—1012年间，克烈部酋长率领部众20万人皈依基督教，并请巴格达东方教会派教士前往。这件事发生在北宋初年，正是辽国统治漠北之时。元初著名儒家学者马祖常，属汪古部，先祖和禄冞〔mi迷〕思原是西域的景教贵族。辽道宗咸雍年间(公元1065—1074年)始迁入内地，定居于甘肃临洮。曾祖帖穆尔越哥曾任金朝马步军指挥使，因而得名马氏。马氏世代都是景教徒。与马祖常齐名的赵世延，也出自汪古部，同为辽代迁居内地的景教世家。因此，元定宗贵由登位时，亚美尼亚国王遣使赴和林朝贺，使者报告说：“当今大汗之祖未生时，基督教徒已流衍四方。”基督教在中国西北草原的流传，当在成吉思汗崛起之前。 元朝建立后，景教随蒙古族入主中原，在中原地区各地传播。自成吉思汗以来，蒙元统治者对各种宗教采取“一视同仁，皆为我用”的政策。元世祖忽必烈曾对马可波罗说：“有人敬耶稣，有人拜佛，其他的人敬穆罕默德，我不晓得哪位最大，我便都敬他们，求他们庇佑我。”1235年春，在鄂尔浑河畔回鹘汗国古城旧址附近兴建的哈剌和林，是早期蒙古帝国的中心。城内居民区分为两部分，一部分是穆斯林商人和使臣的住区，也是市场的所在地，另一部分主要是汉人工匠的住地。城内除清真寺和佛寺外，还有一所景教寺(礼拜堂)，建在大汗宫殿万安宫的附近。信奉景教的多系蒙古贵族、诸王近侍、御医、官吏及一些色目人。景教徒作为色目人，在政治上、法律上享有仅次于蒙古人的优越待遇。景教教士同和尚、道士、一样，可免除赋税差役。在元代，虽然有佛教和道教的竞争、排挤，但有统治者的支持，景教仍然成为全国流行的宗教。元朝景教的发展与政治势力的关系，从马薛里吉思的例子可以得到说明。 注释： 中国的景教徒皆愚而无知。其圣经皆为叙利亚文，祈祷时亦能诵之，惟不解其义。犹之吾国僧侣之不知文法也。其人皆腐败不堪，好放债收重利，沉湎酒色。与鞑靼人杂处者，沾染鞑靼风俗，甚至亦有一夫而娶数妻者。入教堂亦效法回教徒之所为，洗涤下身。星期五日，举行祝祭，茹荤食肉，一切皆效仿回教徒……其派僧侣，不独娶妻，且行重婚。妻死，可再娶。僧官皆买卖而成。无报酬不为他人举行圣礼。其人皆恋爱妻子，贪财好货之心，炽于宗教信仰。(《东行记》第26章) (2)喀什噶尔，第19区，驻地在喀什噶尔(今喀什)。卢白鲁克曾途经罗布泊以北的喀喇沙尔近郊地区，访问一个景教村，进入教堂与教徒唱诵《祷告圣母》。他说景教徒在教堂里使用畏吾儿人的文字。马可波罗证实，喀什噶尔的景教徒“按照自己的教规生活，在自己的教堂做礼拜”。叶尔羌的察合台亲王改信了景教，帮助当地的景教徒建造一座纪念施洗约翰的教堂。莎车、钦赤塔拉斯等地也有景教徒。 <hr /> 不过，元代景教徒中的腐败、衰颓趋向确也存在。《元史》多处记载，“也里可温有家室不持戒律者”被诏令免除不输租赋的特权。景教本是叙利亚和波斯商人的宗教，教士可以经商，商人也可任圣职，传教与经商可以并行不悖。因此，景教徒“好放债收重利”，“贪财好货”在所难免。据北京故宫午门城楼发现的叙利亚文赞美诗抄本(约公元10-13世纪)记载，传播景教的殉教者即为从事商业的景教徒。文中说：“殉教者啊！汝等从事商贾的人们！汝等渡河海，越山野，遍历诸国，最后流出汝等的血潮去世了。”“正直的殉教者们！汝等经营商贾的人们！看吧，汝等的财宝不是藏在天上了吗？”这里，商业几乎有了宗教意义，宗教也必然随商业而兴衰。此外，景教凭借政治势力的传播，也因政治地位的下降在元末失去势头。至元十六年(公元1279年)，马薛里吉思任镇江府路总管府副达鲁花赤时，倚势侵夺佛教古刹金山寺田地，建造两处“十字寺”。至大四年(公元1311年)，就改为金山寺下院，赐名“般若禅院”。这说明，至元末景教徒在政治上已失势，宗教上受佛、道诸教排挤，经济上又有伊斯兰教商人的竞争，景教在中国的地位已一落千丈。 元朝建立以后，景教很快流行中国各地。1253年抵达和林的，曾在中国北部游历。据他记载，契丹(中国北部)有15个城市中住有景教徒，大主教驻地在西京大同。13世纪中叶，景教各教区主教驻地表共列25处主教区，西自亚美尼亚和波斯湾，东至唐兀(西夏)和汗八里(意即汗城，今北京)，均属景教传教范围。其中在中国境内的主教区有四处： 马薛里吉思是今乌兹别克斯坦的撒马尔罕人。元至顺元年(公元1330年)《镇江志·大兴国寺记》载： (4)，第24区，统辖陕甘宁等西夏旧地，驻地在甘州。马可波罗说，景教徒在该城建筑了三座宏伟壮丽的教堂。元世祖母别吉太后死后就停柩在甘州的十字寺内。肃州(治所在今酒泉)、沙州(治所在今敦煌)、凉州(治所在今武威)、申州(治所在今西宁)都有一些景教徒。陕西的哈拉善(榆林)有三座景教教堂。 成吉思汗统一漠北诸部以后，与克烈部等联姻，后妃、贵戚、将相大臣中，景教徒代不乏人。术赤太子和睿宗拖雷二人的王妃都出自克烈部，蒙哥、忽必烈、旭烈兀等人的生母、睿宗庄圣皇后晙〔jun俊〕鲁禾帖尼(别吉太后)，是克烈部王罕的侄女，死后停柩于甘州(治所在今甘肃张掖)十字寺内。《元史》卷三十八《顺帝本记》载：“至元元年(公元1264年)三月，中书省臣言，甘肃甘州路十字寺奉安世祖皇帝母别吉太后于内，请定祭礼。从之。”《甘州志》卷二说：“初世祖定甘州，太后与在军中。后没，世祖使于十字寺祀之。至是岁久，祀事不肃，故议定之。”《元史》卷三十二《文宗本记》又载：“天历元年(公元1328年)九月，……又命也里可温于显懿庄圣皇后神御殿作佛事。”这里所谓作佛事，应是基督教的弥撒祭。还有太宗窝阔台的皇后、定宗贵由的生母脱列哥那，原系蔑儿乞部首领之妻，成吉思汗灭该部被俘，赐给窝阔台为妻，也是景教徒。贵戚如汪古部首领阿剌兀思·剔吉忽里家族，都是景教徒。阿剌兀思子孙世代与皇室联姻，其子孛要合娶成吉思汗女阿剌海别吉公主，其孙爱不花娶忽必烈女月烈公主，生子阔里吉思，封为高唐王，即欧洲传闻的乔治王。大臣中著名的景教徒有太宗和定宗朝的中书右丞相、克烈部(一说畏吾儿)人镇海，宪宗时宣布号令、掌管文书及朝内外闻奏诸事的孛鲁欢。太宗朝的元帅按竺迩，世祖朝的礼部尚书月合乃，也都是景教徒。按竺迩之孙赵世延，月合乃曾孙马祖常，在元代并称为两大文豪。 第三章 元代的也里可温 第二节 天主教方济各会入华 基督教的另外一支，即罗马天主教的入华，开始于1294年。在此之前，由于蒙古铁骑的大举西征，引起罗马教廷和欧洲各国君主的震惊，他们出于政治和军事的动机，先后派出使节前往蒙古帝国。1245年，教皇英诺森四世派方济各会修士、意大利贝鲁齐亚人普兰诺·迦宾为使团首领，带着教皇劝告蒙古大汗停止杀掠欧洲基督教徒的书信，前往蒙古。经过三个月的长途跋涉，于同年7月22日到达和林。当时蒙古人正在举行选举贵由为大汗的贵族会议。普兰诺·迦宾逗留四个月后，只带了一封贵由敦促教皇归降入贡的回信返回教廷。1247年，教皇又派修士、伦巴德人阿西林出使蒙古，拜见蒙古西征军统帅拔都，无功而返。1249年，率领第七次十字军准备东征的法国国王路易九世，派遣多明我会修士、法国人安德烈·朗久木前往蒙古。朗久木等人抵达额敏河(今新疆西北部)贵由行宫时，正值贵由病死，皇后海迷失摄政。皇后接见朗久木以后，复信要求西方称臣入贡。朗久木不得要领，在1251年返回。1253年春，路易九世又派方济各会修士、法国人卢白鲁克以传教名义东来。卢白鲁克先后觐见西欧盛传是基督教徒的蒙古拔都之子撒里塔和驻在伏尔加河畔的拔都。拔都命他晋见大汗蒙哥。他于年底抵达蒙哥在汪吉河(今蒙古人民共和国境内)附近的冬营帐地，然后伴随大汗营帐北移，次年四月进入和林。据他在《东行记》中自述，他在蒙哥大汗面前曾与佛、道诸教论战，并在辩论中获胜，博得大汗和皇后对基督教的好感，皇后时常到教堂做礼拜，他也为他们诵经祈祷。但五个多月后，卢白鲁克却带着蒙哥的严厉促降书返回。他此行的使命，原是希望结好蒙古，共同抗击穆斯林，收复圣地和进行传教，无疑是彻底失败了。1266年，威尼斯商人尼古拉和马菲奥兄弟来到上都(开平)，受到忽必烈的接见。忽必烈提出要求教皇派来熟知基督教义、通晓七艺(文法、逻辑、修辞、算术、音乐、天文和地理)的百名学者来华。尼古拉兄弟于1269年返回欧洲，向教廷呈递了蒙古的书信。两年以后，尼古拉兄弟携带17岁的马可波罗再次东来。教皇格列高利十世派遣的两名多明我会修士，中途因惧怕危险而折回。他们三人经过三年半的艰苦跋涉，于1275年夏到达上都复命。马可波罗在元朝留居17年，颇得忽必烈的信任。1295年返抵威尼斯后，因《马可波罗游记》问世而著名于世。忽必烈的提议和巴尔扫马的西行，促使教皇尼古拉四世任命方济各会修士、意大利萨莱诺人约翰·孟高维诺为教廷使节，前来中国传教。从传教意义而言，孟高维诺是天主教在中国开辟教区的第一人。 1289年，孟高维诺携带教皇致忽必烈信件，取道波斯、印度，于1294年泛舟来到大都。忽必烈已于同年去世，元成宗接见了他，允许他在大都自由传教。他首先在信奉景教的蒙古贵族中进行劝化，成功地使高唐王阔里吉思改宗天主教。但在阔里吉思作战身亡后，其弟术忽难又率部众奉行景教。据报告，大都有“三万之众”，皆崇奉基督教。他们是蒙古西征时从高加索迁来的军人。天主教在大都的传播，与这些人有密切关联。 孟高维诺在中国的传教活动，可以从他分别写于1305和1306年的两封信件中得知一个大概。他经过大约五年的努力，在大都建造了天主教的第一座教堂。他在1305年的信中说： 余于京城汗八里筑教堂一所，六年前(公元1299年)已竣工。又增设钟楼一座，置三钟焉。自抵此以来，共计受洗者达六千余人。 余尝收养幼童一百五十人，其父母皆崇奉异端。幼童年龄，自七岁至十一岁不等。皆毫无教育，亦无信仰。余皆加洗礼，教之以希腊及拉丁文……余为之组织唱歌队。每逢星期日，则在教堂轮流服务。余莅堂或他往，诸童皆能不懈其职……唱歌时，皇帝陛下亦尝闻而乐之。祭圣时，余与诸童共同行礼。 在第二封信中他又说： 1305年，余在大汗宫门前，又建新教堂一所。堂与大汗宫仅一街之隔。两处相去不过一箭耳。人彼得者，笃信基督圣教，善营商。当余由起程时，彼即伴余东来。新教堂地基，即彼购置，捐助与余，以礼敬天主…… 第一教堂与第二教堂，皆在城内。两处相距，有二半，盖汗八里城之大，莫与比拟也。余将所收幼童，分为两队。一队在第一教堂，他队则在第二教堂，各自举行祭务。余为两堂住持。每星期轮流至一堂，指导奠祭。 孟高维诺在中国进行传教的主要阻力来自景教徒。景教在当时的朝廷中颇有势力，而罗马天主教一直把聂斯托利派视为“异端”。孟高维诺曾“费尽苦心，欲使聂斯托利派教徒改宗罗马教会，明告彼等，若不改宗，则彼等之灵魂，将不能拯救矣。缘此聂派叛教者，皆恨之切齿”(《大可汗国记》)，对他进行打击和排挤。孟高维诺说： 聂斯托利派徒众，名为崇奉基督，实则远离圣道。其人在东方有权有势。不与同道者，则虽至小教堂，不许建设，稍与异旨之文字，不得刊布也。东方诸国，自昔圣徒绝迹。余初来此境，受聂派直接虐待，或唆使他人来欺侮余，种种情形，备极惨酷。其人造作诽语，谓余乃侦探匪徒，而非由教皇派遣。稍后，其人又伪造证据，谓教皇实有大使派来东方，赠礼物甚伙，至印度时，余暗杀大使，而窃其物也。阴谋诽谤不止者凡五年。余尝受法庭传审，几受死刑。最后乃得天主怜助，有某君作证，启发大汗之天心，使知余实冤枉无罪，告者诬妄。大汗将诬告者及其妻妾儿女，悉放逐之。 此后，孟高维诺取得元成宗的信任，在宫廷中有一职位，可定时入宫。因其为教皇特使，故在宫中有专座，地位在各宗教主管长官之上。他除了翻译《新约》和《诗篇》外，还特别绘制了六幅《圣经》图像，附有拉丁、和波斯文的说明，供传教使用。他慨叹说：“余若有二三同伴在此助理，则至今日大汗必受洗矣。” 教皇克莱芒特五世得知孟高维诺传教顺利，于1307年再派方济各会修士七人来华，协助孟高维诺主持教务。七人中只有格拉德、裴莱格林和安德鲁三人到达中国。他们代表教皇祝圣孟高维诺为汗八里总主教，兼辖东方教务。大概就在这一年，即1313年，泉州也创设了主教区，由格拉德任首任主教，以后由裴莱格林和安德鲁先后继任。据安德鲁1326年发自泉州的信中说，泉州有一位富有的亚美尼亚妇人，在城内建了一所雄伟华丽的教堂，由孟高维诺指定为主教座堂。她还捐献巨资作为维持费用，并在临终遗嘱中指定将教堂归给格拉德主教使用。安德鲁在泉州附近小林中建造教堂一所，1322年裴莱格林去世后，移居城内继任大教堂主教。 安德鲁在信中特别提到他们在中国传教的经济来源。他说： (在汗八里居留五年期间)，尝自皇帝取得阿拉发(阿拉伯语)一份，俾可供给吾等衣食之用。阿拉发者，皇帝所赐外国使臣、说客、战士、百工、伶人、术士、贫民以及诸色人等之俸金，供其生活费用也。所有俸金之总数，过于拉丁数国王之赋税。 他迁居泉州时，得到允许，将钦赐薪俸(阿拉发)移往泉州。他说，据外国商人估算，“照本年汇价，皇帝每年给余之俸金，可值一百金佛罗林左右云。俸金大半，余皆用之于建筑教堂”。看来，西方传教士在元朝所受的待遇确实很好。孟高维诺在中国独立传教30多年，没有元朝统治者的优待是不可能的。 在孟高维诺任汗八里总主教的最后几年中，方济各会修士、意大利人鄂多立克来到中国。他早年在故乡乌丁修道院修道，以苦行著称，1316年从欧洲启程经海路来华。约于1322年抵达广州，曾在泉州会见主教安德鲁，至杭州寄寓方济各会教堂，并与灵隐寺佛僧辩论生死轮回之说。约在1325年到达大都，谒见泰定帝。他说，在大都宫廷中担任要职的萨拉森人、鞑靼人及佛教徒，都有改宗基督教的，孟高维诺深得皇帝宠信，享有很高的声望。他见孟高维诺年事已高，急需加派教士前来协助，于是在1328年由陆路返欧。1330年到阿维尼翁晋见教皇约翰二十二世，准备率领50名教士东来，但因病于1331年去世。 1333年，教皇得知孟高维诺于1328年病逝的消息后，委派巴黎大学神学教授尼古拉继任其总主教职。尼古拉一行抵达阿力麻里(今新疆霍城县水定镇西北)，受到察合台汗的欢迎。但从此以后，竟不知去向。1336年，元顺帝派遣一个16人的使团，由泉州主教安德鲁等人带领前往罗马。使团还携带阿兰贵族福定、香山、者燕不花等署名致教皇的信，请求派来新的主教，改变无人教诲和抚慰的状况。元朝的使团在1338年抵达阿维尼翁，受到教皇本尼狄克特十二世的接待。教皇立即筹组一个使团，以方济各会修士、意大利佛罗伦萨人马黎诺里等四人为专使，同元朝使团一起东行。他们在1342年8月19日到达汗八里，专使波纳中途折回，同行者共32人。马黎诺里等进城时，朝廷安排了隆重的迎接仪式。马黎诺里向元顺帝进呈教皇复书，并奉赠骏马一匹。马黎诺里记载：“汗八里都城内，小级僧人(低级教士)有教堂一所，接近皇宫。堂内有总主教之寓所，颇为壮丽。城内他处，尚有教堂数所，各有警钟。教士衣食费用，皆由大汗供给，至为丰足。”他在大都逗留期间，“常与犹太人及他派教人，讨论宗教上之正义，皆能辩胜之。又感化彼邦人士，使之崇奉基督教正宗。因之拯救灵魂于地狱苦境者不少也。”使团在大都居留四年，然后循海路西归。当使团离去时，皇帝嘱咐请教皇再派马黎诺里或红衣主教一级的人来担任主教，最好也是修士。但是，马黎诺里返回后不久，罗马教廷分裂加剧，元朝也被逼北迁，基督教在中国的传教活动随之完全中止。 元代的也里可温始终备受尊崇。至元二十六年(公元1289年)，元世祖特设崇福司，专管基督教徒，“掌领马儿哈昔(主教和长老)、列班(司铎和修士)、也里可温、十字寺祭享事宜。”延祐二年(公元1315年)升格为“崇福院”，“置领院事一员，省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之。七年(公元1320年)复为司。”(《元史·百官志》)崇福司和专管佛、道的宣政院、集贤院，合为元朝三大主管宗教机构。崇福司主管长官司使四员，从二品，官秩在宣政院从一品之下，与集贤院同。在元朝的诏令中，也里可温常常列在僧、道之后，答失蛮之前，可见也里可温的社会地位和影响仅次于佛、道两教。但是，基督教作为一种以传教为主要目的外来宗教，要成功地植根和传播于中华大地，必须适应中国的文化传统和社会需要。在统治者的庇护和支持下，景教一度在全国设有也里可温掌教司(主教座堂)72所，天主教也建立大都和泉州教区，但教徒大都不是汉人，而是蒙古人和色目人。基督教在中国社会并没有真正扎下根来，仅仅依附于元帝国的政治势力，浮在社会表层。因此，它随着元帝国的兴盛而发展，跟着元帝国的覆灭而绝迹。美国学者赖德烈说：“据我们所知，中国如果过去未曾传入过景教，或罗马教皇也从未派遣孟高维诺等方济各会修士从欧洲经过艰难的长途跋涉而来到过中国，那么，中国人和中国文化也不会和今天有什么不同。”(《基督教在华传教史》)这说明元朝的基督教对中国影响不大。 <hr /> 注释： 第四章 明清之际的天主教 第一节 利玛窦与耶稣会入华 明清之际，中国的封建社会进入其发展的后期，上层建筑日趋腐朽，佛、道诸教呈衰败之势。资本主义萌芽已破土而出，社会危机日益严重。而在西方，宗教改革运动以后基督教新教兴起，罗马天主教在欧洲失势，便力图向东方发展新的教区。明代中叶，随着葡萄牙殖民势力的东来，天主教在中国又重新取得传教的机会，基督教第三次在中国传播开来。在此期间，天主教的耶稣会、方济各会、多明我会等相继传入中国，其中收效最多、影响和势力最大者是耶稣会。 耶稣会是伊纳爵·罗耀拉为反对宗教改革而于1534年创建的天主教修会。1540年经教皇保罗三世正式批准后，耶稣会就积极开拓海外的传道事业。耶稣会创办人之一的方济各·沙勿略，于1540年受葡萄牙国王若奥三世派遣，以教皇宗座钦使名义来东方传教。他在1542年抵达印度的果阿，传道于东南亚各地。1549年，他随葡萄牙使节乘中国商船到日本山口和丰后等地传教，得知日本奉行的佛教和儒学都传自中国，便决心到中国传教，“使中国人能从迷信中皈依。做到了这一点，他就更容易争取日本人，并把福音从中国带给他们了”(利玛窦：《中国札记》)。他于1551和1552年两次来到广东上川岛，终因明朝海禁较严，未能进入内地传教，病死该岛。自1557年葡萄牙强占澳门后，一些教士便打算以澳门作为对华传教的据点。但面对严密封锁的中国大陆，他们始终未能如愿，只能望着边界上的石山叹息：“磐石呀！磐石呀！什么时候可以开裂，欢迎吾主啊！” 方济各·沙勿略是耶稣会来华传教的先驱，然而真正为在华传教奠定基业的，却是意大利人利玛窦。1578年9月，利玛窦由葡萄牙的里斯本前往印度果阿传教，次年升任神父。1582年，他奉耶稣会远东巡阅使范礼安之命到澳门学习中文。在此之前，范礼安曾审度情势，对耶稣会在华传教方针作了调整，取消原先在宗教仪式中强制推行西方习俗和使用拉丁语的做法，转而注重学习中国语言和文化知识，适应中国的民族习俗。1583年，利玛窦随另一名耶稣会修士、意大利那不勒斯人罗明坚去广州，但未能定居。后来受新任制台郭应聘邀请，两人来到肇庆，以自鸣钟等礼物相赠，获准建筑教堂。一年前，罗明坚曾随葡萄牙商船至广州传教，经制台陈文峰准许，在肇庆东关西宁寺居住，不久被驱回澳门。他们这次到肇庆，广泛结交各级官员和文人，展示《山海舆地图》及地球仪、日晷、自鸣钟、三棱镜等，深得地方士绅的尊重。几年内发展教徒约80名。罗明坚后又去绍兴、桂林等地活动，1588年从澳门返罗马，企图游说罗马教廷和西方国家与中国通使节，以便取得合法传教地位。适逢更迭教皇，未获成功，1607年死于罗马。罗明坚走后，利玛窦开始独自传教。 1589年，利玛窦被迫迁往韶州。他继续结交官绅，展示西方“异物”，作为传教的手段。同时，他攻读儒家经典，延师讲授“四书章句”，并自行译成拉丁文，详加注解。这是《四书》最早的外文译本。他在序言中称颂儒家的伦理观念，将其与罗马哲学家塞涅卡的名著相提并论。在韶州，苏州瞿太素与他结识，劝他易僧服为儒服。利玛窦入华之初，随从罗明坚剃掉须发，以西僧自居。肇庆知府王泮为教堂所题匾额：“仙花寺”、“西来净土”，仍不脱佛寺气息。罗明坚在肇庆所著第一部天主教教理中文著作，题名《新编西竺国天主实录》，署“<strike>ｗｗrike>天竺国僧辑”。该书后经利玛窦和肇庆文士的修订，改名《天主圣教实录》，印出后散发1000册。这时利玛窦已在广东居住10年，也深感僧侣的社会地位不及儒生，于是向耶稣会印度传教团视察员范礼安建议，传教士留须蓄发，穿丝绸服装谒见官绅，改称“西儒”。这一新的传教方法在1594年获准施行。利玛窦遵照使徒保罗“在什么样人中成什么人”的教导，刻苦研习中国经籍，以此著书立说，宣传天主教教义。饮食起居也全盘华化，“见人膜拜如礼，人亦爱之，信其为善人也”(李日华《紫桃轩杂缀》)。张尔歧《蒿庵闲话》也说：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧。引至佛寺，摇手不肯拜，译言我儒也。遂僦馆延师读儒书，未一二年，四书五经皆通大义，乃入朝京师。” 利玛窦认识到，要使中国接受天主教，必须争取获得皇帝的恩准。1595年，他衣儒服自韶州北上，至南京受阻，只得转回南昌，结交皇族、官员和儒生，谈论天文、地理等。他应建安王朱多(火节)〔jie结〕之请，著《交友论》，书中引述亚里士多德、西塞罗、塞涅卡、奥古斯丁等有关格言百则。还作《西国记法》，传授西方的记忆方法。利玛窦因此声名大震。1597年，范礼安任命他为耶稣会中国传教会会长，指令他要以北京为永久驻地，并替他筹办了一批贡品。次年，他以进贡方物、协助修订历法为由，随晋京复职的礼部尚书王忠铭北上，9月初抵北京。正逢日本出兵朝鲜，利玛窦无法进谒明神宗，逗留一月之后，南下至苏州寻访瞿太素，1599年定居南京。次年，利玛窦和西班牙教士庞迪我再度以进贡方物名义北上，1601年初进入北京，向明神宗献天主图像、天主母像、天主经、珍珠镶十字架、报时自鸣钟、雅琴、万国图志等。自此，他为宫廷修理时钟，教授雅琴，接受俸禄，定居北京。朝廷还因他在天文、地理方面的知识广博，授予官职，并获准开堂传教。 利玛窦在北京继续介绍西方的天文、数学、理化知识，以取得那些主张实学、反对空谈心性的官员的信赖和合作。他的《山海舆地图》经校阅增补后，以《坤舆万国全图》之名多次刊印。他和徐光启合译了欧几里德前六卷、，和李之藻合译了、、。他一生著译20余种，除教义、伦理和奏疏外，还有、、、等。明季中国天主教的三大柱石，徐光启、李之藻、杨廷筠都直接受利玛窦的诱导而先后受洗。此外，与之交流问学的著名信徒瞿太素、冯应京、李天经、张焘、孙元化、王徵、韩霖、段衮〔gun滚〕、金声、瞿式耜〔si四〕等人，都是学界闻人、朝廷公卿。因此，《明史·意大里亚传》说：“其国人东来者，大多聪明特达之士，专意行教，不求利禄。其所著书，多华人所未道，故一时好异者咸尚之。而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴。” 利玛窦传教，注重顺应中国传统文化和社会习俗，极力糅合孔孟之道和敬天祭祖思想于教义之中。他在《天学实义》(一名《天主实义》)中宣称，中国古籍中的“天”或“上帝”，就是西方崇奉的“天主”，他所传播的是自古即有的“天教”或“天学”。他的具体策略是联合儒家反对佛教。他公开攻击佛教崇拜偶像，“专以辟佛为事，见诸经像及诸鬼神像，辄劝人毁裂”(《蒿庵闲话》)，而对祭天、祀祖、拜孔等礼节习俗，听任教徒奉行，并不视为偶像崇拜。同时，他又援引先儒反对后儒，即要把误入歧途的后儒复归于正确的先儒。他所著《天学实义》、《畸人十篇》、《辩学遗牍》、《二十五言》等，都以铨释儒家经典来反对佛教，排斥空谈明心见性的后儒，即所谓“引吾六经之语以证其实，而深诋谈空之误”(冯应京《天主实义》序)。利玛窦的著作因“其言多与孔孟相合，又明辩释氏之不正”，深受官员儒生的欢迎，抄本风行，传诵一时。大学士叶向高赞其“言慕中华风，深契吾儒理”。甚至像邹元标那样的东林党人，也说他“欲以天主学行中国，此其意良厚；仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异”(《愿学集·答西国利玛窦》)。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170667_1.jpg" /> 徐光启 利玛窦在中国的传教方针，徐光启总结为“驱佛补儒”。但利玛窦“合儒”、“补儒”的最后目的还是“超儒”。利玛窦希望这样“逐渐为整个帝国的全面归化作准备”。他晚年更加努力传教，于1609年创立天主会，并亲自督理北京大教堂的建筑。1610年利玛窦在北京去世，经庞迪我、熊三拔上奏，准以北京阜城门外二里沟滕公栅栏为葬地，后来成为北京教士公墓。 利玛窦的来华，为中世纪后期中西文化的交流写下了新的一页。在耶稣会教士中，他是首先进入明朝京城，取得合法传教地位的，是当时对中国社会上层及以后的基督教传教事业最有影响的人物。作为来华的第一位西学代表人物，他正式向中国介绍了大量的西方宗教和科学技术知识。尽管他的主观意图在于传教，所输入的也不是近代最新科学知识，但客观上确使当时的中国学者耳目一新。同时他又是向西方正面介绍中国历史文化的第一个人。自他以后，中学的西渐及其对启蒙运动的影响，都是非常引人注目的事情。在这些方面，利玛窦的筚〔bi毕〕路蓝缕之功是不可磨灭的。 <hr /> 注释： 第四章 明清之际的天主教 第二节 南京教案与明末天主教 利玛窦去世后，意大利西西里人龙华民继掌中国天主教教务。他对于利玛窦认为无关紧要的，如祀天、祭祖、拜孔等仪式，都视为迷信，禁止教徒参加。社会人士因而产生反感，反教风潮也随之而起。 1616年5月、8月和12月，南京礼部侍郎沈(氵隺)〔que却〕三次向明神宗上疏，认为西方传教士散处中国，时有窥伺之举；劝人崇奉天主，不祀祖宗，是教人不孝，有背名教；私习历法，有乖律例私习天文之禁；聚男女于一室，抹圣油，洒圣水，易败坏风俗，淆乱纲纪(《南宫署牍·三参远夷疏》)。南京诸大臣，如晏文辉、余懋〔mao茂〕孳、徐如珂等，都应声附和。士大夫也纷纷著书，如虞淳熙的《利夷欺天罔世》、林启陆的《诛夷论略》、钟始声的《天学初征》和《天学再征》、邹维琏的《辟邪管见录》、许大受的《圣朝佐辞》等，指责天主教“暗伤王化”，“诬妄先师”，“左道惑人”，从而掀起非教风潮。7月，徐光启在北京上《辨学章疏》，竭力为传教士辩护： 臣累年以来，因与讲究考求，知此诸陪臣(西方传教士)最真最确。不止踪迹心事，一无可疑，实皆圣贤之徒也。其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定。在彼国中，亦皆千人之英，万人之杰。所以数万里东来者，盖彼国教人，皆务修身以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。(《徐文定公集》卷五) 李之藻在高邮，杨廷筠在杭州，都致书南京官员请求保教。但沈(氵隺)交结礼部尚书东阁大学士方从哲，令巡城御史孙光裕逮捕王丰肃、谢务禄，并陆续关押教徒二三十人。然后具疏奏请，促使皇帝于12月28日颁下禁教之令。次年，庞迪我、熊三拔、王丰肃、谢务禄等被押解广东，其他传教士都隐匿民间。1621年山东白莲教起义，沈(氵隺)升任礼部尚书东阁大学士。他勾结魏忠贤，指责天主教为白莲教，再次指使南京逮捕教徒。传教士纷纷迁居杭州杨廷筠和上海徐光启家避祸。1623年沈(氵隺)被叶向高所排斥，南京教案才告平息。王丰肃改名高一志，谢务禄改名曾德昭，潜入山西、浙江、陕西等地传教。 此后，非教风潮仍连绵不绝，如1625年艾儒略至福建传教，引起施邦曜、黄问道、陈候光、李维垣、黄贞等士大夫厌恶，故有非教论著《示禁传教》、《辟邪解》、《辨学刍言》、《请颜茂猷辟天主教事》、《不忍不言》、《破邪集》等相继问世，掀起一股不大不小的风潮。但明末因满族崛起，边防危急，以及历法失修，推验多误，需要借助西方传教士制造火炮和修订历法，被驱逐的教士复又召回。在徐光启的推荐下，邓玉函、龙华民、阳玛诺、艾儒略、毕方济、汤若望、罗雅谷等先后来京供职，取得合法身分，有了传教的便利。崇祯初，龙华民、汤若望、罗雅谷三人甚至可以出入宫禁，天主教也因此深入宫廷。传说明思宗崇奉天主教，曾下令将宫中佛像用麻绳铁索拖曳而出(木陈忞〔min民〕《北游集》)。此说虽无确证，但宗室内臣，皇亲眷属，信教者不乏其人。当时的传教士“出入宫廷，颇形利便，与太监等往来，常乘机言圣教道理”。1630年，御马太监庞天寿首先由龙华民领洗奉教，不久，由汤若望陆续领洗40人。宫中为汤若望特设圣堂一所，几年内受洗者竟有540名之多(徐宗泽《中国天主教传教史概论》)。 1613年，耶稣会为了扩大在华传教规模，派遣金尼阁回罗马，要求增派教士。金尼阁请求教廷批准中国自成一个省区。当时在华教士不满20人，会所不过五处(北京、南京、肇庆、韶州、南昌)，教徒不足一万，因此只改划为副省区，和日本同属一个省区。虽获准用汉语举行弥撒和念经，但未实行。龙华民以后，罗如望(1623年)、阳玛诺(1625年)、傅泛际(1636年)相继担任在华耶稣会中国传教会会长。后又分华北、华南二大教区，傅泛际任华北会长，管理北京、山东、陕西、山西、河南教务，共有教士五人。其中山东济南开教，龙华民出力最多。陕西西安开教始自汤若望。山西绛州开教，始自高一志。河南开封开教，始自毕方济。艾儒略驻福州，任华南会长，管理南京、江西、湖广、四川、浙江、福建教务，共有教士15人。杭州开教，始自郭居静、金尼阁。扬州、福州开教，均始自艾儒略。武昌开教，始自何大化。此外，南雄、上海、嘉定、常熟等地，都建有教会。广东、广西自1575年起由澳门主教区兼管。1632年天主教传入海南岛。1641年利类思在四川开教。至崇祯末年，全国已有13省传入天主教。 清兵入关后，南明政权于危急之中曾通过传教士赴澳门向葡萄牙政府借兵。意大利那不勒斯人毕方济在南京教案后被迫离开北京，至嘉定、上海、开封等地传教。1628年，明神宗第三子福恭王朱常洵〔xun巡〕在开封多次召见他。1644年，常洵之子福王朱由崧在南京建立弘光政权后，派毕方济赴澳门求援。1645年3月毕方济自南京启程，及抵澳门，南京已经失陷。唐王朱聿键继而在福州称帝，改元隆武。毕方济于1628年在南阳曾与唐王结识，这时赴福州进《修齐治平颂》，表示愿为南明政权效劳。唐王赋诗赞美他为“西域之逸民，中国之高士”，命他同内监庞天寿去澳门商借兵械。1646年8月，唐王被清兵所俘，桂王朱由榔〔lang郎〕在肇庆登基，建立永历政权。毕方济又跟从永历帝，在广州建立教堂，1647年他曾引领葡萄牙士兵300人守桂林。 在南明宫廷，司礼监掌印太监庞天寿10多年前就已领洗，教名亚基楼·契利斯当。在他劝导下，宫中设有小堂，供奉耶稣。一年后，即1648年，皇太后、皇后由德意志人瞿纱微付洗入教。永历谪母王太后，教名烈纳，永历生母马太后，教名马利亚，皇后教名亚纳。永历帝因多蓄姬妾，不能受洗。新生的太子慈煊，患重病后也受洗入教，教名公斯当定，意欲模仿君士坦丁大帝奉教创业。宫中先后受洗的妃嫔有50人，宦官更多，大臣也有40人。皇太后派使臣赴澳门要求司铎为明室祈福，受到葡萄牙总督的款待，澳门官员以火铳100个赠予庞天寿，并派兵相助，充当侍卫。 据罗马教廷宣教部档案，永历政权中掌握军政大权的庞天寿，在耶稣会教士的怂恿下，首先表示愿意遣使进谒教皇，并向耶稣会会长致意。于是烈纳太后有了向教皇英诺森十世和耶稣会会长通书之举。担任使者的是匈牙利籍波兰人卜弥格。汉文国书两件由瞿纱微、卜弥格译成拉丁文，用黄绢金边卷轴书写，一件首题“大明宁圣慈肃皇太后致谕于”“代天主耶稣在世总师、公教皇主圣父”，一件“敕谕耶稣会大尊总师神父”。庞天寿另有上罗马教皇书。庞天寿致耶稣会会长书，用朱书红印，并有银牌一面，上刻汉文和拉丁文，献给罗马圣伊纳爵墓。庞天寿还有红色长方形帖子一件，由卜弥格递交威尼斯共和国，原件今存威尼斯市档案馆。 1651年1月，卜弥格赍书由肇庆出发，随行的中国教徒秦安德年仅19岁。在澳门和果阿，葡萄牙当局因不愿招致清朝不满而加以阻挠。卜弥格一行至1652年12月才抵达威尼斯。卜弥格以华服华礼向威尼斯政府呈递文件。随即赴罗马，但罗马教廷对他的使者身分极表怀疑，耶稣会总会长也指责他独断独行，私来罗马。直到新教皇亚历山大七世继位后，接获澳门、印度等地主教来函，才确认其使者身分。1655年12月18日，卜弥格蒙教皇召见，呈上烈纳太后及庞天寿书信。教皇复信措词空泛，交由卜弥格携回中国。1658年卜弥格抵达暹罗(泰国)。这时两广已陷入清军手中，永历帝由云南逃亡缅甸，皇太后和庞天寿也早已病故。卜弥格无法复命，次年病死于百色。在此期间，另一位耶稣会教士瞿纱微也曾为永历政权求援于澳门，遭到拒绝。1651年永历帝从南宁出走时，瞿纱微随同乘舟西行，中途被清兵追杀。 耶稣会在明朝宫廷中的传教活动所取得的成功，由于明王朝的灭亡而前功尽弃，但在民间的传播，特别是天启、崇祯年间的进展却一直持续到清朝初期。全国天主教徒的人数，到1615年已由2500人发展到5000人，1617年南京教案后增至1.3万人，1638年为3.8万人，1650年为15万人，1664年教徒有16.44万人。这些教徒分布在华北(直隶、山东、山西、陕西、河南、四川)，中央(福建、江南、浙江、江西)，华南(海南、两广)三教区。华南区归澳门管辖，属日本省区。华北、中央属中国省区耶稣会。教徒集中的城市有上海(4.2万人)、汉中(四万人)、西安(二万人)、常熟(1.09万人)等。另据教士毕嘉于1667年在广州狱中所写的报告称，从1581年至1664年的83年中，耶稣会在华共付洗24.6万人，比上述数字多八万多人。其间到中国省区传教的耶稣会教士有82人，日本省区12人。同一时期共印天主教书籍131种，算书100种，学术及伦理、物理书籍55种。教徒刊印的教义著作也有14种(高龙盘《江南传教史》)。天主教的第一部丛书、李之藻在1629年编印的《天学初函》，也出版于这一时期。《天学初函》共52卷，其中教义神学和各种学术著作20种。这些著译的刊印，说明利玛窦以后，耶稣会教士仍继续以介绍自然科学和技术知识为手段，来达到传播天主教的目的。因此，金尼阁在1620年自罗马返回中国时，有携带教皇赠书7000余部之举。 除了耶稣会外，方济各会、多明我会等也在这一时期进入中国。1590年，教皇曾派遣方济各会教士四人出使中国。天启年间，西班牙侵占台湾的鸡笼、淡水，并建立教会，以之作为进入中国传教的基地。1630年，多明我会教士数人从台湾渡海前往福建传教，只有古奎一人登陆。1633年，教皇允许其他修会与耶稣会同享在中国传教的权利，葡萄牙及耶稣会在中国独享的传教权始行破坏。1631年，西班牙的菲律宾总督应古奎的请求，派多明我会教士黎玉范等及方济各会士栗安当至福建传教。自1650年至1664年共施洗3400人，拥有会士30人。1633年，又有来自菲律宾的教士10人至山东传教。自1633年至1660年共施洗3500人。(殷铎泽《1671年4月18日致罗马宣教部报告》) <hr /> 注释： 第四章 明清之际的天主教 第三节 汤若望与清初历法之争 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170669_1.jpg" /> 汤若望 杨光先宣称：“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。无好历法，如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚。有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如厝〔cuo错〕火于积薪之下，而祸发之无日也。”(《日食天象验》)汤若望去职后，杨光先补为钦天监副，不久升为监正，将汤若望居住的南堂夺为私宅。监副一职则由吴明烜充任。可是，旧法乖疏已是不可掩饰的事实，他们所造1669年历差误不少。1668年，康熙命杨光先与南怀仁各据所学，同测正午日影，杨光先所测不验，而南怀仁推算不差分毫。后赴观象台实测星象，也是西法为准。对此，杨光先强辩说：“中国乃尧舜之历，安有去尧舜之圣君而采用天主教历？且中国以百刻推算，西历以九十六推算，若用西洋历，必至国祚短促，不利子孙。”但康熙仍以诬妄罪先后革除杨光先、吴明烜官职，重新起用南怀仁供职钦天监。1669年鳌拜集团被除后，南怀仁等上书陈冤，朝廷议处杨光先死刑，因年老免死，归里途经山东德州，病发而死。汤若望恢复原有职衔和通微教师称号(因避讳改“玄”为“微”)，李祖白等俱照原官恩恤，许之渐、潘尽孝等以原官复职。解送广州的传教士，在1670年12月奉命开释，通晓历法的闵明我、恩理格来京供职，其余送归各省本堂居住，康熙亲书“奉旨归堂”四字分谕教士。对于传教活动，除南怀仁等数人可照常自行传教外，其他各省为防止教民建立教堂、发展教徒，颁布告示，继续严格禁止传教活动。 康熙即位之初，以鳌拜为代表的守旧势力辅政，与西方传教士不合。杨光先在1664年7月向礼部控告汤若望等潜谋造反，邪说惑众，历法谬误。他在《请诛邪教疏》中说： ……西洋人汤若望，本谋反正法贼首耶稣遗孽，明季不奉彼国朝贡，私渡来京。邦臣徐光启贪其奇巧器物，不以海律禁逐，反荐之于朝，假以修历为名，阴行邪教。延至今日，逆谋渐张。历官李祖白，造《天学传概》妖书，谓东西万国，皆是邪教之子孙，来中华者如伏羲氏；“五经”、“四书”，尽是邪教之法语微言，岂非明背本国，明从他国乎？如此妖书，罪在不赦。主谋者汤若望，求序者利再可，作序者许之渐，传用者南敦伯、安景伯、潘尽孝、许谦。又布邪党于济南、淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海、杭州、金华、兰溪、福州、建宁、延平、汀州、南昌、建昌、赣州、广州、桂林、重庆、保宁、武昌、西安、太原、绛州、开封，并京师三十堂。〔ao奥〕盈万人，据为巢穴，接渡海上往来。若望借历法以藏身金门，窥视朝廷秘密。若非内外勾连，谋为不轨，何故布党立天主堂于京省要害之地，传妖书以惑天下之人？……种种逆谋，非一朝夕，若不速行翦除，实为养虎贻患。 清兵入驻京城后，下令城内居民三日内迁居城外。汤若望为保全历书书版、天文仪器、传教经典、历法书籍、供像礼器等，上疏摄政王多尔衮给予保护，获得特许。多尔衮下令保护其地，不准士兵滋扰。1644年6月，汤若望进呈预推8月朔日食分秒时刻及起复方位。7月，进呈所制浑天星球、地平日晷、窥远镜、舆地屏图等，并上书修订历法，进呈新编历书一册。8月，经观象台测验，汤若望的新法推算，密合天行，从此受到新王朝的信任，与龙华民一起奉命“依西洋新法”测验天象，改订历法。11月，汤若望掌管钦天监印信，历局并入钦天监。1645年，汤若望将徐光启主编的《崇祯历书》改订易名，以《西洋新法历书》进呈，顺治帝亲批“依西洋新法”，定名为《时宪历》，下令印造颁行天下。汤若望就任清朝钦天监第一任外国人监正，次年加太常寺少卿衔。1651年，顺治亲政，常召汤若望进宫咨询，呼其为“玛法”(满语：亲爱的神父)。8月，诰封为通议大夫，封其祖父与父为通奉大夫，祖母与母为二品夫人。1653年赐号“通玄教师”，以为褒奖。 这一时期，基督教的另一派系东正教中的俄罗斯正教，也从我国东北地区逐步侵入内地。1665年，俄国武装人员侵占我国黑龙江左岸的雅克萨地区，俄国基廉斯克修道院长叶尔莫根在该地建基督复活教堂。1671年，他又在该地磨刀石山建仁慈救世主修道院。这是东正教进入中国的开端。1685年，清军收复雅克萨，东正教修士马克西姆·列昂节夫随同部分战俘来到北京，驻在城东北角胡家圈胡同。为照顾战俘的宗教生活，清政府将该胡同内一座关帝庙改建为东正教堂，命名为圣索菲亚教堂，因堂内挂有一幅尼古拉圣像，故又称尼古拉教堂，俗称罗刹庙，也称俄罗斯北馆。1700年，沙皇彼得一世发出派遣俄罗斯正教驻北京传教士手谕。1715年，第一个传教士团随俄国商队进驻罗刹庙，自称北京东正教总会。1727年《中俄恰克图界约》签订后，传教士团变为常设机构，代行官方外交职能，并在北京东交民巷再建奉献节教堂，又称俄罗斯南馆。至1860年，沙俄共向中国派遣13批传教士，共计155人。自1807年起，沙俄外交部向每批传教士团都委派监护官。据1780年俄罗斯正教最高宗教会议的指示和1818年沙俄政府的训令，传教士团的任务主要是办理中俄外交事务和收集情报资料。因此，他们对传教的兴趣不大，至1860年，在中国有记载的东正教教徒人数只有200名左右。但在逼迫清政府签订不平等的《中俄瑷珲条约》和《中俄北京条约》时，他们却为沙俄政府起了重要的参谋作用。1860年以后，驻北京传教士团由过去沙俄政府直接委派，改为俄罗斯正教最高宗教会议派遣，其外交职能转归俄国驻华外交公使。此后，他们才开始利用不平等条约所攫取的权利，大规模向内地传教。 <hr /> 汤若望等教士取得朝廷信任和执掌钦天监后，蓄意排斥“”、“”及“”三家历法，从而引起新旧历法之争。1657年，革职回回科官员吴明烜〔xuan选〕首先发难，两次上书言汤若望推算舛谬。经大臣测验，吴明烜所言多不符实，因而获罪。汤若望被授通政使司通政使，晋一品。次年皇帝复授汤若望光禄大夫，并恩赏其先世三代一品封典。1661年4月，汤若望70大寿，不少大臣赠诗相贺，顺治因潘尽孝之子为汤若望义孙，准入钦天监。在吴明烜疏劾汤若望时，徽州新安卫杨光先起而响应。1659年他写出《辟邪论》、《距西集》、《摘谬十论》等文，攻击天主教教义及西洋历法之谬误。1660年，他又上书礼部，控告新历封面刻印“依西洋新法”，是暗窃之权以予西洋。疏上未准。1664年，杨光先继续论战。杨光先指出，“向盘踞京师者止若望四人，今则群聚数十尚不知避忌，今知秘其机缄，金多可役鬼神，汉人甘为线索，往来海上，暗通消息……况其教以谋夺人之国为主……其谋夺日本国也，有舶商之口可凭；其已夺吕宋国也，有故明礼部臣沈(氵隺)之参疏可据。如此狼子野心之凶人，又有火器刀甲之铦〔xian鲜〕猛，安可与之同中国哉？”(《阍辞疏》)这已经不是历法之争，而是政治上的激烈斗争了。 注释： <img src="p:///book/plate.pic/plate_170669_2.jpg" /> 南怀仁 8月，礼部提审73岁的汤若望，汤若望突患痿痹，不能答话。到10月，照谕旨将信教职官李祖白、潘尽孝等拘捕，南怀仁、利类思、安文思等锒铛入狱，汤若望监押礼部。两个月后，议处汤若望革职，移押刑部大狱，其他职官革职充军，各省教士也拘禁候处。杨光先又著《西法十谬》、《选择议》两书，并一再上书指责西方传教士，修历不辨吉凶，故清世祖幼子荣亲王出生三个月而殇亡，钦天监又对殡葬时刻选择不利，汤若望误用《洪范》五行，连累其母和顺治而死。礼、刑两部因此以弑逆罪议处汤若望以凌迟刑，李祖白等七人同罪议处，潘尽孝等五人俱斩立决。1665年3月，辅政大臣鳌拜召集大臣200余人共同定案，适逢北京连续地震五日，因请顺治生母太皇太后定处。太皇太后命令开释教士，各省拘禁教士送广东安插，在钦天监任职的30多名人员或革职，或流徙，历科李祖白、春官正宋可成、秋官正宋发、冬官正朱光显、中官正刘有泰等五名教徒处斩，信教大员如御史许之渐、臬台许缵〔zuan攒〕曾、抚台佟国器均被免职。汤若望免处，1666年7月病故于宣武门内天主教南堂。 康熙年间天主教的重振，得力于比利时教士南怀仁。南怀仁在1669年任钦天监监副，掌钦天监监务。1674年，制成观象台天文仪器六件：天体仪、赤道经纬仪、黄道经纬仪、地平经仪、地平纬仪、纪限仪，并著《新制灵台仪象志》，绘图解说。同年，南怀仁升任钦天监监正，加太常寺少卿衔。1678年撰《康熙永年历法》，加通政使司通政使衔。自1674年至1676年，清廷为镇压，授命南怀仁督造西洋新式大炮，大小共120门。1680年，奉旨铸造战炮320门，次年完成，并著《神威图说》于1682年进呈，深受康熙赞赏，复加工部右侍郎衔。此后，传教士常常借工部侍郎亲属身分进入内地传教。南怀仁在1676年出任耶稣会中国传教会副会长后，积极要求耶稣会派教士来华，开展传教工作。正好法王路易十四为了对抗葡萄牙，扩张法国的势力，设法同中国、沙俄联络，特从法国耶稣会教士中选派白晋、张诚、李明、刘应、洪若翰来华。五人都精通天文、历算、地理等，与新成立的法国科学院有联系。白晋等在1688年携带天文仪器来到北京，经在钦天监供职的葡萄牙教士徐日昇引见，张诚、白晋奉旨留京效用，其他三人往各省传教。1689年，徐日昇、张诚奉旨参加《中俄尼布楚条约》谈判，任拉丁文翻译。1690年，白晋、张诚继徐日昇任宫廷教师，入宫为康熙讲授西学，并在宫中设立实验室。1693年，康熙在研究解剖学时忽患疟疾，张诚、白晋以所带金鸡纳霜进呈，使其恢复健康，康熙因此对传教士更有好感。前一年，多明我会教士在兰溪新建教堂被浙江巡抚所禁，徐日昇、张诚等上奏缕述传教士制造火炮、办理外交等功绩，要求解禁。是年，康熙颁布谕旨，许“将各处天主教堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止”。1697年，康熙命白晋出使法国，招聘博学的教士来华，在1699年同雷孝思、马若瑟、巴多明等10名法国教士来到中国。此后，又有蒋友仁、冯秉正、钱德明、宋君荣相继来华。1708年，康熙令白晋、杜德美、雷孝思、费隐等传教士赴全国各地测量绘制《皇舆全览图》，历时九年方告完成。在这些传教士倍受重用的同时，传教活动也有很大进展，在1664年至1701年不到40年的时间里，受洗教徒几乎增加了一倍。据1701年的统计，全国13行省共有传教士117人，教士住屋114处，大小教堂250处，教徒达30万人。 清兵入关后，耶稣会教士有毕方济、瞿纱微等继续活动于南明宫廷，而北方教务，由汤若望等留居北京，随机应付，以免被清廷所禁绝。汤若望因而成为清初在华耶稣会教士中最负盛名者。汤若望，德国科隆人，1620年随法国传教士金尼阁来华，1622年抵达广州，随即到北京学习汉语，后被派往西安传教。1629年，徐光启主持修历，举荐龙华民、邓玉函参与其事。次年，邓玉函死于北京，经徐光启推荐，从开封、西安两地调罗雅谷、汤若望进京，参加《崇祯历书》的编辑工作。汤若望受命管理历局，制造天文仪器，推演算术，翻译西书。同时，他利用为太监讲解天文的机会，在宫中进行传教活动，领洗入教的有御马太监庞天寿等。1636年，汤若望奉旨督造战炮，两年中铸炮20门。为了替各省的天主教徒谋取合法地位，他在1638年奏请明思宗赐题“钦褒天学”四字，并制匾分送各地天主教堂悬挂。1640年，因再铸火炮而立功。两年后，奉旨将造炮技术传授兵仗局，并译述《火攻挈要》。1644年3月，李自成率领起义军进入北京，命汤若望留任钦天监。4月，清兵攻陷北京，汤若望随辅臣李建泰降清。 第四章 明清之际的天主教 第四节 中国礼仪之争 天主教的传教活动始终操纵于西方传教士之手，教廷的禁令又与中国传统的礼仪习俗、知识分子的登仕之途背道而驰，传教事业很快陷于绝境。乾隆时期，清政府继续多次搜捕秘密进入内地的传教士。1747年，福州处决一名多明我会主教。次年，苏州绞死两名耶稣会教士。南京、湖北、四川接连关押教士。1785年，方济各会四名教士潜入内地，在湖广被捕。接着，四川、山西、陕西、山东、江西、广西等省教士，或被捕，或自首，相继押解北京，18名西方传教士最终被从宽释放。但在北京，始终有教士供职宫廷。钦天监有戴进贤、徐懋德、刘松龄、鲍友管、高慎思、索德趋。郎世宁在内廷绘画，林济各修理钟表，罗怀忠充当药师，安泰是御医。另有南堂、东堂耶稣会教士11人，北堂法国耶稣会教士11人。 多明我会对于这一决定极为不满，教士鲍郎高责问圣职部，要求教廷答复1645年的禁令是否仍然有效。1669年11月，教皇克莱芒特九世批准圣职部发出第三项指令，宣布1645年和1656年的两项指令均属有效，具体情况由传教士自行判断，并将此案交异端裁判所继续审议。尽管争论双方仍然各行其是，利玛窦以来的耶稣会传教方针实际上已取得教廷的认可。钦天监教案发生后，耶稣会、多明我会、方济各会、的在华传教士齐集广州，讨论一个多月，于1668年1月26日作出一个42款的决议，其中有“恪遵1656年法令”的条款，参加者均签押认可。在礼仪问题上，方济各会、奥斯定会与耶稣会持相同观点，西班牙多明我会教士纳瓦雷特却逃到澳门返回西班牙。1676年，他在马德里出版《中国历史政治宗教论集》第一卷，公开抨击耶稣会在华传教方针，着重攻击有关礼仪的问题。三年后又出版第二卷，使有关中国礼仪的争论趋于激化。 1700年以后，关于中国礼仪的争论发展为罗马教皇与清朝皇帝的直接冲突。1699年，耶稣会教士徐日昇、闵明我、安多、张诚等上疏奏请康熙训谕中国礼仪之真解。康熙在1700年11月30日批示：“敬天及事君亲、敬师长者，系天下通义，这就是无可改处。”反对派攻击耶稣会教士关于教义的争论不请求教廷解决，反而依赖教外皇帝的裁定，纯属离经叛道。1701年，教皇克莱芒特十一世任命安提阿宗主教铎罗为特使，赴华处理传教士之间有关中国礼仪问题的争端，并在中国扩大代牧制，进一步打破葡萄牙对在华传教权的垄断。1704年，教皇发布禁令七条，要点为(1)不准以“天”或“上帝”称天主；(2)不许教堂悬挂康熙亲题的“敬天”匾额；(3)禁止教徒祭孔、拜祖；(4)不得在家留有写着灵位、神主的牌位等。1705年冬，铎罗携带教廷禁令抵达北京，虽未交验教廷任命状，仍被康熙三次召见，优礼相待。后来康熙知道教皇要中国政府服从教廷禁令，便严斥阎珰等“不通文理，妄诞议论”，“轻论中国理义之是非”。并指出，“近来自西洋所来者甚杂”，要“定一规矩”，“命后来之人谨守法度”，不得干涉中国内部事务。1706年，康熙派官将铎罗护送至南京，暗中加以监视。铎罗到南京后，得知康熙已有谕旨，规定传教士必须持有朝廷准予传教的印票并服从中国礼仪，才能在中国传教，便于1707年1月25日在南京天主教堂，以自己名义将教皇禁令摘要公布于致在华传教士公函中，不准使用“天”和“上帝”的称谓，不许祭孔拜祖，违者处以绝罚(开除教籍)。3月17日，康熙在苏州对孟由义等九名教士重申，“自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去”。凡尊重中国法律和礼仪习俗的，可领取内务府准予传教的印票，“就如中国人一样”在中国合法居住。并派耶稣会教士艾若瑟等到罗马协商。铎罗的公函下达后，在华的巴黎外方传教会教士、大部分多明我会教士、少数方济各会教士，服从禁令而拒绝领取传教印票，均被驱逐出境。耶稣会教士和部分方济各会教士、奥斯定会教士则愿意遵守中国法度，领取传教印票；对铎罗禁令，上诉教廷，陈述不予执行的理由。铎罗在广州因拒交教廷任命状，被押解澳门，交澳门总督看管。葡萄牙人本来就怀疑铎罗的使者身分，将他软禁。1710年5月，铎罗病死于软禁中。 1710年，教皇克莱芒特十一世重申给铎罗的禁令，北京耶稣会教士上书教廷，要求暂时收回成命，复加审查。罗马经过重新审议，于1715年颁布《自登极之日》通谕，宣布传教士不得重提中国礼仪问题，并命在华传教士必须宣誓遵守前令。次年八月禁令传到广东后，多数教士只得遵行。康熙认为这是干涉中国内政，在1717年4月16日下旨礼部禁止天主教在华传教。1720年，教皇克莱芒特十一世派遣亚历山大宗主教嘉乐为特使，取道里斯本赴华，企图说服康熙同意接受教皇禁令，继续允许西方传教士在华传教。康熙在接见时，对教皇禁令与“中国之大理”相悖谬处严加驳斥，指出：“尔西洋人不解中国字义，如何妄议中国道理之是非？”教皇的禁令“只可禁止尔西洋人，中国人非尔教皇所可禁止”。并且批示：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”嘉乐的使命宣告失败，于1721年离京，至澳门提出“八项准许”的暂行折衷办法，同意在不违背禁令精神的前提下可以奉行非宗教性的中国礼仪。但各教区、各修会仍议论纷纷，争吵不休。1742年，教皇本笃十四世颁布《自上主圣意》通谕，重申1715年禁令，废除“八项准许”，并以对此项禁令的服从为入教条件。至此，长达百年之久的天主教的中国礼仪之争得以平息，但天主教也失去了在华合法传教的政治条件。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170670_2.jpg" /> 清政府颁发给教士的传教印票 十六七世纪，葡萄牙和西班牙传教士在中国沿海传教时，要求领洗的中国教徒必须采用西方的姓名，接受西方的生活习惯，因而中国人民将入教视为归顺外国殖民者，加以抵制，致使西方传教士长期无法在内地立足。利玛窦入华后，极力调和基督教教义与中国传统习俗的矛盾，以减少传教的阻力。他引征儒家经典中天和上帝的概念，作为基督教至上神天主存在的依据，并对祀天、祭孔、拜祖等传统礼仪和社会习俗持宽容态度，从而获得成效。这些顺从中国习俗的方法本属有利传教的权宜之计，但仍有部分在华传教士反对。如利玛窦的继任人龙华民，一开始就反对这种天主教中国化的方针，他继任会长后便禁止教徒祭孔拜祖和称天主为“天”或“上帝”。1627年12月至1628年1月，在华耶稣会教士由阳玛诺主持在嘉定召开会议，在关于天主译名的问题上虽然未能取得一致意见，但对于祭孔和拜祖等中国传统习俗，则认为不宜于干涉。汤若望没有参加会议，但赞同大多数人的这一意见，使天主教尽量适合中国人的生活。在华耶稣会教士中，支持利玛窦的有闵明我、卫匡国、高一志、徐日昇、张诚等，赞成龙华民的有庞迪我、利类思、傅泛际等。当时，西班牙、法国等国的宗教势力尚未深入中国，罗马教廷也因东方教区属于开创阶段，传教方法让教士自由决定，无意多加干涉，所以在华耶稣会教士内部虽有意见分歧，但还未发生激烈的争论。 1658年，罗马教廷在中国推行，任命五年前成立的教士为宗座代牧，积极支持法国传教势力进入中国。1684年，中国南部宗座代牧陆方济进入福建，并以总理全国教务的身分宣布在华传教士、会士、传教员必须宣誓服从代牧。葡萄牙、西班牙禁止本国传教士对他宣誓，法国也仅同意本国传教士向法国主教宣誓。1688年，葡萄牙政府宣布，凡到东方传教的各国传教士，都要从里斯本出发，并宣誓服从葡萄牙保教权。1690年，罗马教廷为了缓和与葡萄牙的矛盾，同意葡萄牙在其保教权下设置澳门、南京和北京教区，并有确定教区范围的权利。葡萄牙将中国各省全部划归于三个教区之内，致使罗马教廷派遣来华的主教竟无插足之地。1696年，罗马教廷宣布缩小葡萄牙的主教区范围，在江西(西班牙奥斯定会传教范围)、湖广、陕西(意大利方济各会传教范围)、福建、四川、云南(法国巴黎外方传教会传教范围)、贵州(法国耶稣会传教范围)、山西(耶稣会中国传教会传教范围)和浙江(西班牙多明我会传教范围)九省设置八个代牧区，归教廷直接统辖，委托各修会管理。这些代牧区名实俱存者仅福建、四川、陕西三省。罗马教廷和西方各国对中国传教区领导权和势力范围的争夺，使对中国礼仪的争论进一步激化和复杂化。1693年，陆方济的继任人阎珰〔dang当〕(即昧各老)在福建发布牧函，禁止使用“天”和“上帝”两个称谓，不准教徒祭孔拜祖，认为1656年教廷容忍礼仪的指令，在良心上无须遵守。接着，他又开除了两名耶稣会教士，激起耶稣会会众的反对。阎珰派两名教士赴罗马，请教廷重新审议1656年的指令。1697年，教皇英诺森十二世将此案交付异端裁判所审处。同时，法国耶稣会教士李明于1692年回国后，撰写了《中国现状新志》和《论中国礼仪书》，介绍儒家学说并批评西方对东方文化的无知，在法国教会内部引起一场关于中国礼仪问题的大规模争论。此时，反对耶稣会在华传教方针的意见，在法国教会内部逐渐取得主导地位。1700年，巴黎大主教诺阿耶和索邦神学院煽动舆论谴责耶稣会对华传教方针，李明的著作也遭到批判并禁止出版。 1773年7月21日，教皇克莱芒特十四世正式下令取缔耶稣会，两年后命令传到中国，耶稣会中国传教会宣告解散。1785年4月，教廷传信部派遣的三名教士抵京，以北堂为住院接替耶稣会传教。在中国传教200年的耶稣会正式退出中国历史舞台，天主教的传教活动跌入低谷。据1810年的统计，全国天主教徒人数下降到21.5万人。在1840年前，教会的教务主要由80名中国教士主持，基层教堂均由上层教徒管理，秘密进入内地的外国传教士仅30名。基督教在历史上曾四次入华，在基督教传播的历史上，从未有过需要如此反复多次、重新开始传教的国家。而且，至少前三次重新开始时都要完全从头做起。唯有第四次对华传教活动能稍稍借助于以前打下的基础。这里所讲的第四次对华传教活动，就是19世纪以来，以基督教新教入华为起点，各派各凭借殖民势力所进行的大规模传教活动。 <hr /> 注释： <img src="p:///book/plate.pic/plate_170670_1.jpg" /> 康熙对礼仪之争的批答 雍正即位之初，有人控告多明我会教士在福建建筑教堂，闽浙总督满宝上疏，“请将各省西洋人除送京效力人员外，余俱安置澳门，其天主堂改为公廨，误入其教者，严行禁饬”。雍正在1724年下令，限各省传教士在半年内离境。各省教士50多人，包括耶稣会教士37人，连同五名主教一齐被驱逐出境。1732年8月，齐集在广州的35名教士，也被两广总督放逐澳门。在钦天监的教士20人，以监正戴进贤、监副徐懋德为首，仍继续留用，但不准传教。雍正又召见冯秉正、巴多明、费隐三司铎说，“教友惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从；虽现在不必顾虑及此，然苟有千万战舶，来我海岸，则祸患大矣”，表示不能使中国人都成为教徒，听命于教皇。1725年，雍正对前来朝贺的教皇使节说，“天下各教皆以劝善为本，然教之至善，未有善于儒者”，公开表明对天主教的拒绝态度。 第五章 基督教新教入华与拜上帝会 第一节 马礼逊与基督教新教入华 基督教新教的来华，远较天主教和东正教为晚。17世纪初，荷兰殖民主义者侵占我国领土台湾，荷兰传教士也接踵而至，在台湾传教20余年，曾发展教徒千人左右。1622年，郑成功收复台湾，将荷兰殖民者驱逐出境，新教在台湾的传教活动即随之终止。19世纪初，随着西方殖民主义的扩张，新教兴起大规模传教活动。新教各宗派相继成立向国外布道的差会组织，致力于世界各地、特别是亚洲和非洲地区的传教活动。在传教过程中，一些传教士充当了殖民主义和帝国主义侵略的先锋和谋士，通过传教为殖民扩张和殖民统治效劳。基督教新教传教士就是在这样的背景下来到中国的。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170671_1.jpg" /> 梁发 但在传教活动中，马礼逊却遭到中国人的冷眼，因而领洗者寥若晨星。至1814年他才在澳门收得第一名新教信徒蔡高。蔡高后遭天主教陷害，病死狱中。1816年，梁发在马六甲由米怜施洗入教，成为第二名中国信徒。次年，米怜又收纳另一名中国信徒屈昂。梁发在1823年底由马礼逊按立为新教宣教士，一般称为。梁发幼年读过村塾，15岁进省城做雕版工人，1810年起，不顾清政府严禁外国人及其雇员秘密印发书籍传教的禁令，私自为马礼逊刻印《圣经》中译本。1824年，他继承马礼逊在广州的传教工作，经常利用生员在省城考试的机会，散发《圣经日课》和他自编的布道小册子。在宗教信仰上，他夹杂有中国传统的儒、佛、道的影响，即马礼逊所说的“异教色彩”，但仍是一个虔诚的教徒，热衷于传教布道。他著有多种通俗布道书，其中最重要的是1832年由马礼逊校订印行的《劝世良言》。该书包括九种小册子，并不是对《圣经》和基督教教义的系统宣讲，只是在60多个互不联贯的小节中，摘引《圣经》的某些经文，针对中国的习俗和时弊，附会儒家经典和历史典故，通俗地阐发基督教教义。书中反复宣传的，是崇拜“神天上帝”、相信耶稣赎罪、反对偶像邪神以及天堂地狱、赏善罚恶等说教，只是一本浅薄的布道书。但就是这本书，后来却对洪秀全发生了重要的影响。 在马礼逊和米怜以后，伦敦布道会又派遣理雅谷来华，至马六甲任英华书院院长。1843年该院迁往香港，改称神学院，理雅谷继续在香港任神学院院长，致力于建立教会和培养传教人员，由屈昂帮助他办理印刷事务。此后伦敦布道会又陆续派遣杨格非(即杨笃信)、韦廉臣、麦都思、米怜之子米利尼、艾约瑟等至上海、宁波、武汉、重庆、烟台、北京等地，传教活动由南而北向全国渗透。1830年，美国新教传教士也开始进入中国。美国公理会教士裨治文于1830年至广州，后创办并主编《澳门月报》，刊载有关中国的政治、经济、地理和文化等资料。另一名教士伯驾于1834年至广州，与裨治文合作在1838年开设博济医院。卫三畏也是公理会教士，1833年来广州参加编辑《澳门月报》，后著有《中国总论》、《中国商务指南》等书。还有浸礼宗传教士罗孝全、长老会传教士倪维思、圣公会传教士文惠廉等人相继来华。属于荷兰传教会的德国路德会牧师郭士立，也在此时作为自立传教士来华，主编《东西洋考每月统记传》月刊，1834年与裨治文共同组织益智会，1844年在香港设立汉会(又名福汉会，意为汉人信道得福)，专门训练中国传教人员到内地布道。但到1840年，由于清政府的禁教政策，在华传教士总共只有20人，代表四个差会，30余年中所收信徒也不满百人。这一时期，英美等国新教传教士来华的主观动机可能各自有所不同，但客观上总是起着配合殖民主义侵略的作用。他们的活动主要是：广泛收集中国的政治、经济、文化和军事方面的情报；著书、译经、办报、兴学，为大规模传教活动作准备；鼓吹武力干涉中国内政和强迫清朝政府放弃禁令，以实现在中国自由传教的目的。 鸦片战争后，清政府被迫签订了一系列丧权辱国的不平等条约。许多传教士不仅是侵华战争和讹诈的直接参与者，而且也是不平等条约的起草和策划者。他们认为“只有战争能开放中国给基督”，借着殖民主义的武装侵略，将传教活动作为特权列入条约。条约订立后，来华传教士人数急剧上升，英、美、德、加拿大等国传教士络绎不绝地来到中国各通商口岸，并以条约为护符进入内地活动。据统计，1858年新教传教士仅有81人，至1889年增加到1296人，其中英国传教士约占3/5，美国传教士约占2/5，代表41个差会。新教各主要宗派相继传入，传教者足迹遍及全国。公理宗系统的伦敦布道会传入最早，它在巩固香港、澳门、广州的传教基地后，又在浙江、江苏、福建、湖北、直隶开辟了教区，在陕西、湖南、四川建立了传教据点。美国公理会(也称美华会或美部会)在上海、福建、台湾、山西、直隶、山东建立教区或传教点，还深入张家口、内蒙活动。路德宗(信义宗)系统则从港澳扩展至内地，其传教区域分为豫鄂、湘中、湘西、豫东、豫中、粤南、陕西、东北等处，分属美国、德国、丹麦、瑞典、芬兰、挪威等国差会。安立甘宗(圣公宗)系统把其在中国传教的地区分为11个辖区：浙江、福建、港粤、华北、山东、四川、桂湘属于英国圣公会；江苏、鄂湘、皖赣属于美国圣公会；属于加拿大圣公会的，只有河南一辖区。浸礼宗系统在中国分为英浸礼会、美浸信会(传自美国南浸会)、美浸礼会(传自美国北浸会)、瑞典浸信会等，其传教区域分为华南(两广、山东)、华东(江苏、浙江)、华北(山东一部分、山西、陕西、东北)、华西(四川)、华中(河南、安徽)五区，教徒人数以山东、广东两省为最多。归正宗(长老宗)的传教区域与公理宗、路德宗大致相仿，绝大多数教徒分布在沿海地区。卫斯理宗(循道宗)先后有八个差会传入中国，最早的是美以美会，建立福建、江西、北京和四川的传教年会。监理公会以上海为据点，扩展到东北和云南。圣道公会在天津立足，除传播于直隶、山东、浙江、两广外，还深入到湖南、湖北、云南、贵州一带。内地会是一个跨宗派的差会组织，1865年由英国自立传教士戴德生创立，专门从事中国内地的传教活动，在短短的10多年里，该会传教区域扩展到19个省，并深入到边境少数民族地区，直至新疆、西藏。不过，迄19世纪末，新教教徒人数仅八万人，远不能与天主教相比。 清朝末年，天主教仍被严厉禁止传教，但法国与葡萄牙却在激烈争夺中国保教权。1834年4月，教皇格列高利十六世以葡萄牙不能履行保护者的义务为理由，颁布教谕取消其保教权。1838年，教廷不顾葡萄牙的反对，正式废除其在中国的保教权，并由法国教士孟振生取代葡萄牙派任的主教，就任北京教区主教。鸦片战争后，中法签订《中法黄埔条约》，准许法国人可在通商口岸建造教堂，并且中国地方官员有义务加以保护。1844年和1846年，在法国的压力下，清朝政府被迫宣布天主教弛禁，发还“所有康熙年间各省所建之天主堂”。天主教凭借不平等条约的支持，再次取得合法传教地位。从此，保护传教士和发还教产问题，一直成为中法交涉的主要内容之一。至1856年，罗马教廷已在辽东、蒙古、云南、贵州、西藏新设或重设了代牧区，同时撤销葡萄牙保教权下的北京、南京两个教区，另设直隶北境、直隶西南境、直隶东南境、江南四个代牧区，分别由法国巴黎外方传教会、遣使会和1814年恢复的耶稣会管理。仍属葡萄牙澳门教区管辖的两个代牧区，也由巴黎外方传教会署理。在这种背景下，大批传教士不顾条约的限制，纷纷潜入内地，原由中国教士及上层教徒管理的教堂、教产，也逐步转移到外国传教士手中。1858年，清政府在第二次鸦片战争中战败，被迫签订《中法天津条约》，其中第13款规定： 天主教原以“劝人行善”为本，凡奉教之人，皆全获保佑身家，其会同礼拜、诵经等事，概听其便；凡按第八款备有盖印执照，安然入内地传教之人，地方官务必厚待保护；凡中国人愿信崇天主教而循规蹈矩者，毫无查禁，皆免惩治。向来所有或写或刻奉禁天主教各明文，无论何处，概行宽免。 接着，1860年的《中法北京条约》第六款规定，以前没收的教产“应赔偿交还法国驻扎京师之钦差大臣，转交该处奉教之人”。担任翻译的法国传教士艾嘉略在中文本该条款之末，私自添加“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”一句。这两个条约是法国在中国取得全面保护天主教的政治特权的标志，保护范围从传教士扩大到教徒，赴华的传教士全部领取法国护照。1890年，德国在山东也获得对德国天主教传教士的保护权。自此以后，外国传教士有恃无恐，开始公开深入中国内地传教，天主教势力在各地大为发展。至1900年，全国已有代牧区37个(其中属法国传教机构的有20个)，教徒74万，教士1356人，其中外国教士886人。 东正教驻北京传教士团为适应沙俄侵略扩张政策的需要，自1860年后在形式上变成传教和文化机构。他们利用不平等条约所取得的特权，开始大规模向中国内地传教，出版中文传教书籍，培养华人神职人员。其传教范围由北京向外扩展，陆续在北京西山、通州、房山、涿县、永平、古北口、天津、北戴河、青岛、卫辉(河南)、上海、汉口、广州、石浦、沈阳、旅顺、大连、哈尔滨、长春、满洲里、库伦、西安及新疆等地建立教堂32座，分堂五座，神学院一所，男、女学校20所，气象台一座，企事业机构46家，拥有财产150万卢布。东北地区最早的教堂哈尔滨尼古拉圣堂建于1898年。1908年，中东铁路沿线建有教堂16座。哈尔滨、上海、天津、新疆等地都形成独立的教区。至1916年，上述教区受洗的中国东正教徒有5587人(其中北京约1000人，天津200余人)。另外，蒙古及西北边疆地区注册登记的中国东正教徒有37020人。 注释： 1807年(嘉庆十二年)，英国伦敦布道会派遣马礼逊来中国，是为第一个到中国大陆的新教传教士。马礼逊是英国诺森伯兰人，1804年加入伦敦布道会，1807年被按立为牧师，同年9月到达广州。来中国之前，他曾向一个名叫容三德的中国人学习中文，并在不列颠博物馆借出一本，亲手抄录30页。容三德替他抄录到《希伯来书》为止。他把这个抄本带到中国，作为翻译《圣经》的依据。1809年，他任广州东印度公司商馆中文翻译兼秘书，此后25年一直以这一身分为掩护，一边从事商务，一边传教著书。他的传教活动始于编著宣教小册子，曾著有《神道论赎救世总说真本》、《问答浅注耶稣救法》、《古时如氐亚国(即犹太国)历代略传》、《养心神诗》等。因为广州清朝官吏严禁传教印书，又受到天主教势力的排挤和英属东印度公司的反对，马礼逊只得将印刷工作放到马六甲。他从1810年开始翻译《圣经·新约》，并刻版刊印他修订的《使徒行传》中译本。1813年，伦敦布道会派遣牧师米怜来华与马礼逊一起活动。他在马六甲创办印刷局，刊印马礼逊译成的《新约》及其他译著。1815年，他们在马六甲建立英华书院(后迁至香港)，培养传教人员和刊印传教印刷品，作为对华传教的基地。米怜还开办中文月刊《察世俗每月统记传》和英文刊物《印度支那拾锦》。同时，在米怜的协助下，马礼逊开始翻译《圣经·旧约》，当时取名为《神天圣书》。全书于1819年译完，1823年刊行，史称。马礼逊在译书过程中编著《华英字典》，由东印度公司出资于1815—1823年间陆续刊印，此为第一部汉英词典。马礼逊死于1834年，前后在中国传教27年，还著有《新约历史总纲》、《赞美诗》、《圣教问答》、《天国之道》、《公用祷文》等19种大小作品，这方面他堪与明代的利玛窦相媲美。 第五章 基督教新教入华与拜上帝会 第二节 拜上帝会与太平天国 基督教新教传入中国，成为西方资本主义侵略中国的工具之一，用以麻醉中国人民的精神，掩盖瓜分和掠夺的目的。但其传入的教义及西方的思想对中国封建社会的传统文化所造成的冲击，却对长期处于愚昧状态的人民起了惊醒的作用。洪秀全等人汲取基督教教义作为反封建思想的依据，建立特殊形态的基督教组织拜上帝会，发动太平天国起义，就是中国人由麻醉而惊醒的一种表现。 洪秀全是广东花县人，自幼攻读儒书，热中科举仕途。1836年赴广州应试不第，遇传教士送他一本梁发所著的《劝世良言》，当时只略一浏览，未予置理。1837年再次赴试落第，因极度失意而悲愤成疾，回乡卧病40余日，“后得异梦乃愈”。1843年第三次应试落第，在烦乱苦闷中，同表兄李敬芳重读《劝世良言》，认为“内容奇极，大异于寻常中国经书”。洪秀全对该书“反复细勘”，“如梦初觉”，因其与七年前的异梦多有符合，“觉得已获得上天堂之真路和永生快乐之希望，甚为欢喜”。他和表兄按书中所言，以水灌顶，自行施洗。后与冯云山、洪仁玕〔gan肝〕等“潜心细读”《劝世良言》，从中汲取思想养料，决心抛弃科举仕进之念，向世人“宣讲拜偶像之罪恶及信拜真神上帝之要”。不久，他弃去孔子牌位，停闭学馆，于1844年4月与冯云山去外县及广西宣传拜上帝的教理。同时，自行编写《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》及以后的《原道觉世训》散发，其内容均以传教为主旨，限于宗教伦理，尚未涉及政治革命。1847年春，洪秀全得汉会信徒周道行的引见，偕洪仁玕赴广州向浸信会牧师罗孝全学习基督教教义，并研读郭士立所译《旧约》和《新约》圣经，以及罗孝全编注的传道书。三月后请求施洗，因罗孝全的两名黄姓助手的排斥而未果。7月，洪秀全去广西紫荆山，与冯云山会合。当时已有信徒数千，势力日大，号称“拜上帝会”。二人共同制定宗教仪式和《十款天条》，并四出捣毁偶像，批判邪神妖魔。虽然拜上帝会的宗教宣传并没有直接号召推翻清朝统治，也没有指出人民受苦受难的真正原因，但它直指中国原有的神道偶像是“老蛇妖鬼”，“阎罗妖”，是祸害之源；认为只有信仰崇拜“皇上帝”，遵奉天条不拜邪神，才能“天下一家，共享太平”，变“陵夺斗杀之世”为“公平正直之世”。拜上帝会在发展过程中，不断与团练等封建势力发生冲突，日益由宗教组织演变为政治军事组织，终于在1851年揭竿起义，爆发太平天国革命。 这次起义是拜上帝会组织和发动的，而拜上帝会则源于基督教。拜上帝会的创始人冯云山，据说在1848年访问过郭士立牧师，并在其名下领洗。汉会在1853年9月27日也报告说，冯云山在三年前与广西汉会成员接触，其后成为汉会成员，曾受业于郭士立牧师门下。郭士立是早期来华的基督教传教士，其神学思想和传教方式深受的影响。摩拉维亚弟兄会的信仰以基督为中心，但上帝与基督彼此同一。礼拜仪式简单，仅有洗礼、唱诗、读经和祷告。主张消除等级特权，强调人人平等，信徒之间互称兄弟姊妹，提倡实行财物公有。信徒依性别、婚姻划分小组，由组长负责纪律与灵修，以保证生活严谨。每位信徒均可自由传道，因无确定的教义标准和信仰条文，传教皆随个人意愿而为，不受布道会的约束。由于汉会的传教活动早已进入广西一带，其成员进入拜上帝会并发生影响，也属当然之事。洪秀全、冯云山、洪仁玕等人与那些传教士都有联系，因而拜上帝会的信仰体系与汉会有着不可否认的渊源关系。但在革命活动中，他们又糅合进自己的社会、政治理想及中国的传统思想，使其在许多方面与基督教大相径庭。这种“异端”趋向，随着太平天国运动的发展而日益显著。 拜上帝会崇拜“天下凡间大共之父”的“皇上帝”，说“大而无外谓之皇，超乎万权谓之上，主宰天地人万物谓之帝”。皇上帝是无所不能、至高无上的独一真神；耶稣基督是上帝的圣子和救赎世人的主，同时反对敬拜上帝以外的邪神和各种神灵的偶像(甚至包括天主教的圣母像)。但在基督教教义中，耶稣是上帝的独生子和救赎世人的主，而拜上帝会却宣称洪秀全是上帝的次子。在早期，杨秀清、萧朝贵曾多次声称天父(上帝)、天兄(耶稣)分别附体传旨，借以稳定局面。洪秀全事后肯定了这些传旨内容，并列为教义。杨、萧等人也曾称为天父之子和婿。晚期，洪秀全除提出天母、天嫂外，还称天兄无子，将子洪天贵福过继给耶稣为嗣子。这样，基督教关于圣父(上帝)、圣子(耶稣)和圣灵(圣神)的三位一体教义，在拜上帝会中变成了“爷哥朕幼”的“上帝家庭”。 洪秀全还汲取《劝世良言》中有关天国的双重涵义，但不是界定为天堂和教会，而是分为天上的大天堂和地上的小天堂。小天堂不是指教会，因为拜上帝会并无教会的观念和组织。他们没有牧师制度，没有特定的礼拜堂，一切宗教生活皆由各级统领主持。后来虽然按洪仁玕的建议，设有“牧司教导官”一职，但在政教合一的国家体制中，他也只是专职分管宗教事务的官员而已。洪秀全说：“天上大天堂是灵魂归荣上帝享福之天堂，凡间小天堂是肉身归荣上帝荣光之天堂。”“神国在地是上帝小天堂，天朝是也。”(《钦定旧前遗诏圣书批解》)这个肉身荣光的小天堂，后称“天父天兄天王太平天国”。太平天国后期，洪秀全将《启示录》中关于世界末日天国降临的预言加以发挥，称太平天国就是从天降临的“新天新地”，天京就是新的耶路撒冷。 洪秀全从《劝世良言》中汲取“上帝当拜，人人所同”，“普天之下皆兄弟，上帝视之皆赤子”的平等观念，但不接受谦怯自卑、安于命运、顺从官府等说教。拜上帝会将宗教上的平等观念扩大到政治和经济制度上，把灵性上的平等推及到现世生活中，提出男女平等，人人平等，民族平等的主张，呼吁世间的兄弟姊妹“跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜，行见天下一家，共享太平”，实现“有无相恤，患难相救，夜不闭户，道不拾遗，男女别途，举选上德”的理想社会。 拜上帝会采纳了基督教关于魔鬼的观念，把魔鬼作为罪恶的代表。《劝世良言》所称蛇魔、鬼风等，系指不具肉身的“邪灵”、“恶灵”，即灵界的异教邪神，而拜上帝会则将其在宗教和政治上的敌人都包括在内。除将阎罗妖、东海龙妖、老蛇称魔鬼外，洪秀全还提出“土、木、石、金、纸、瓦像，死妖该杀约，及邪教、粉色、烟、酒、戏、、卜、筮、祝、命、相、、佛、娼、优、尼、女巫、奸、赌，生妖十九项”。在檄文中以“奉天诛妖”为名，直指清朝皇帝及官兵为“鞑妖”、“妖胡”。洪秀全宣称：“爷(上帝)今圣旨斩邪留正，杀妖，杀有罪，不能免也。”并针对基督教的谦卑、宽恕等说教，宣布“过于忍耐或谦卑，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也”，从而将诛妖与救世的政治目标结合起来。 对待《圣经》，拜上帝会由于对现世的重视，远远超过对来世的重视，因而与基督教大不相同。洪秀全虽然十分尊重《圣经》，称为“天书”、“遗诏”，但常按自己的想法批解。当他认为某些经文不适合太平天国时，就另引经句加以批驳，有时干脆宣布“爷知新约有错记”。拜上帝会认为，太平天国天王的诏书，也是《圣经》的组成部分，与《新约》、《旧约》同等。太平天国明令宣布：“当今真道书者三，无他，《旧遗诏圣书》(《旧约》)、《新遗诏圣书》(《新约》)、《真天命诏书》(洪秀全所下诏书)也。”后期，又在《钦定士阶条例》中，将《新遗诏圣书》改为《前遗诏圣书》，又称《前约》；将《真天命诏书》改为《天命真主诏旨书》，又称《真约》。这样，由《新约》和《旧约》两部分组成的基督教《圣经》，便被扩充为由《旧约》、《前约》和《真约》三部分组成的拜上帝会《圣经》。 拜上帝会的宗教礼仪多属无师自创，因而呈中西混合的形式。举行洗礼时，大堂一端的神桌上置明灯两盏，清茶三杯。男女分坐左右，开始时齐唱赞美诗，主礼人讲道。祈祷时，全体向着阳光进入处跪下，由一人代众祷告。新皈依的教徒要写一张“悔罪奏章”，上书本人姓名，行礼时由本人高声朗读，读毕焚化。主礼人问求洗者：“愿不拜邪神否？愿不行恶事否？愿恪守天条否？”求洗者悔罪立愿后跪下，主礼人从大盆清水中取水一杯，灌于受洗者头顶，同时念道：“洗除罪恶，去旧从新。”然后领洗者起立，自饮清茶一杯，再以盆中清水自洗胸口，表示洗净内心。教徒也常到河中浸洗，同时祈祷认罪求赦。受过洗礼者即可承领各种祈祷文，在早晚礼拜和食饭时念诵。此外还有婚、丧、动土等的祈祷文，在举行仪式时念诵，其仪式类似中国祭祖拜神旧俗。 拜上帝会成立初期并不知道有圣餐仪式，后期虽有类似仪式，但仍很简单，多在每月第四个礼拜日分饮少许葡萄酒。每个礼拜日(由于历算错误，实际上是公历的星期六)礼拜时唱诗、读经、讲道。讲道写成书面文章，讲毕当场焚化。最后焚香并鸣放鞭炮。 对于基督教的传统节日，拜上帝会也一无所知。洪秀全在1859年下诏规定：正月十三为“太兄升天节”(耶稣升天之日)，二月初二为“报爷节”(对上帝感恩之日)，二月二十一为“太兄暨朕登极节”，三月初三为“爷降节”(杨秀清自称上帝附体传旨日)，七月二十七为“东王升天节”(杨秀清遇害日)，九月初九为“哥降节”(萧朝贵自称耶稣附体传旨日)。后期虽有庆祝耶稣圣诞的活动，但仅是举行礼拜和摆设盛筵，并无基督教的传统礼仪，也非全体信徒都庆祝圣诞节。 在宗教戒律上，洪秀全把摩西十诫改为“十款天条”，即一、崇拜皇上帝；二、不拜邪神；三、不妄题皇上帝之名；四、七日礼拜颂赞皇上帝；五、孝顺父母；六、不杀人害人；七、不奸淫；八、不偷窃劫抢；九、不讲谎话；十、不起贪心。每条之下都附有四句七言韵语，如第一条下是：“皇天上帝是真神，朝夕礼拜自超升，天条十款当遵守，切莫鬼迷昧性真。”这与基督教里所唱的赞美诗差不多，便于教徒记诵。金田起义后，天条便成为太平军初期的军律。后来又发展为更为完备的《五条纪律诏》、《行营规矩》、《定营规条十要》、《行军总要》等。例如《定营规条十要》第一条是“要恪遵天命”，第二条是“要熟识天条、赞美、朝晚礼拜、感谢规矩及所颁诏谕”，处处充满着宗教的意识。太平军不仅在战争的艰苦条件下严格奉行宗教礼仪，而且非常重视“天情道理”的宣讲，使士兵“只知有天父兄，不怕有妖魔”，作战时奋不顾身，绝不怕死，又严守纪律，团结一致，所以成为一支英勇善战的军队。 拜上帝会虽然在许多方面与传统基督教大异其趣，但毕竟脱胎于基督教，与早期传教士的传教活动有直接的联系。因此，太平天国革命爆发后，西方传教士有人认为是解决在华传教问题的绝好机会，“如革命成功，吾人可预料之利益，乃是大开海禁以便传教通商。”尽管当时英美当局不许传教士公开同太平军接触，但有些人仍对拜上帝会和太平天国在报刊上和言谈中寄予同情。上海老北门浸会礼拜堂的美国传教士晏玛太，甚至还接待化装途经上海的冯云山子侄二人，自称可协助他们乘美国军舰潜往天京(二人临行前又被留下，终遭清军杀害)。洪仁玕是拜上帝会最早的信徒。金田起义后，他未能及时与大队会合，后被清朝通缉，四处逃亡。1852年4月由洪亚新带往香港，为牧师韩山文收留，学习基督教教理。1853年底，韩山文为他施洗，其后在港教书为生。1854年春，他乘轮船往上海，拟入天京效力。行前韩山文赠以书籍多种。由于清军阻路，他不得不滞留上海，在伦敦布道会的墨海书院工作，与传教士麦都思、艾约瑟、慕维廉等来往密切。1854年冬，他返回香港，被伦敦布道会聘为宣教士，为理雅谷牧师的助手。1858年，伦敦布道会出钱资助洪仁玕再赴天京，行前受到上海的英国传教士联名祝贺。洪仁玕任干王后，传教士深受鼓舞，认为他会“试图以正统派的基督教义来指示、劝告洪秀全，改正洪秀全错误的宗教观点”。因此，1860年8月后，相继有10余名外国传教士去苏州、天京访问。 这时，英美当局不再禁止他们的传教士进入太平天国控制的地区，改而通过他们去了解太平天国的宗教和通商政策。外国传教士自己也说“在叛乱的事件上从来不给太平军一丝一毫的臂助，或讲一句鼓励的话。传教士在他们那里无非是要搜集某些情报，教导他们更完备地了解真道，或勉励他们放弃错误的见解，以及不合基督教道理的习俗”。对于教义上的分歧，洪秀全并没有迁就外国传教士。1861年3月访问天京的英国传教士艾约瑟，写了一篇《上帝有形为喻无形乃实论》进呈，洪秀全则以自己在“异梦”中升天亲见上帝一事作答。事后，艾约瑟说，“当英美传教士对他提供意见要求修正他所颁布过的主张时，他总是简单地说，放下先前教会的惯例约束。不论在任何事上对他怎样说明，他总是和颜悦色地、可是坚决地加以反驳。”并说，太平天国官员已“看出他们自己与英美基督教徒的观点大相悬殊”。 但是，洪秀全等人对于这些分歧并没有从本质上加以认识，仅仅视为与传教士和英美当局在宗教或政策见解上的歧异。1858年《中英天津条约》签订后，英使额尔金为开放沿江通商口岸作准备，率兵船闯入长江经过天京时，洪秀全称他为“西洋番弟”，他的到来是“兄弟团圆”，并传言请罗孝全来相会。在美国公使的授意下，罗孝全在1860年9月22日到苏州会见李秀成，并因其协助李秀成办理外交事务而深受器重。11月13日罗孝全被护送入天京，受到礼遇，并赐封“义爵”，委任外务大臣，辅佐干王襄理外事，住干王府内。1862年1月，在英法公开出面武装干涉太平天国的前夕，他借口因其仆人与干王发生冲突，在20日秘密乘英舰雷纳德号逃往上海。一个月后，报刊上披露了他给美国公使的报告，说明他是在知道外国军队的武装进攻在即，并得到通知而出走的。可是，在获悉外国军队准备协助清军守卫上海时，李秀成还致书英、法、美等国公使，希望与他们“推诚相与”。然而，太平军虽信守不攻上海的诺言，“同拜上帝”的洋兄弟却毫无信义地协助清军大举进攻太平军。传教士也纷纷站在本国侵略者和清军一边，参与镇压太平军的罪恶活动。洪仁玕在就义前沉痛地说：“我朝祸害之源，即洋人助妖之事！”西方传教士“劝人为善”的伪善面目逐渐为中国人民所认识，继之而来的便是震荡宇内的反洋教斗争。 <hr /> 注释： 第五章 基督教新教入华与拜上帝会 第三节 反洋教运动 基督教与伊斯兰教、犹太教不同，后者早期来华以移民为主，组成自治的小社团，并不对外传教，而基督教来华的传教士，以传教为目的，因而与中国传统的思想、信仰、风俗、习惯直接发生冲突。明末清初利玛窦等人来华传教，曾极力调和基督教教义与儒学的矛盾，迎合统治者和士大夫阶层，以打开传教的局面。迄至黄贞、沈(氵隺)等人的反天主教论著出现，驱教呼声日渐向民间扩散。那种维护儒学正统，抵制西方“邪教”传播的舆论和行动，也非教义儒学化所能抵御。明朝万历年间的南京教案，清朝康、雍、乾、嘉朝的数次大教案，就是这种冲突的表现。基督教新教的传入，以西方列强的侵华活动为背景。鸦片战争以后，西方列强一再用炮舰侵犯中国领土，妄图瓜分中国。各国的传教士则仗着不平等条约的庇护，以炮舰为后盾，带着政治、经济、军事的目的，纷至沓来，形成大规模传教运动。传教士深入内地，无视中国法律而任意行事，教堂建至穷乡僻壤，扬言要用基督教征服中国。封建官绅担心基督教的传播会引起“人心大变”，从而打乱现有的统治秩序，因此他们多把基督教斥为异端邪教，极力维护封建礼教对人民群众的精神统治。传教士则企图改变中国传统礼俗，反对敬祖、祀天，诋毁深入群众生活的佛教和道教，干涉民间的迎神赛会等旧俗，经常引起民教冲突。当西方列强加剧侵略活动时，外国传教士的活动引起各阶层的不安和愤恨，地方官绅积极发动和组织的反洋教斗争，许多下层群众也积极参与。 自1860年《中法北京条约》规定“还堂”以来，天主教传教士在各地妄指庙宇、会馆、官衙和民宅为旧置教产，逼令归还。同时利用“租买田地，建造自便”的特权，霸占公产，强买民田，硬立契约，逼令捐献，致使交涉案件不断发生。西方传教士在各地传教时，以战胜者自居，干预地方政事，藐视地方官员，包揽诉讼，从人命案件到民间纠纷无不插手。少数教民依仗教会势力，横行乡里，甚至挟制官府，欺凌孤弱，泄忿报怨，因而民教争殴趋于激烈。民教纠纷一起，外国领事、传教士则不问是非曲直，一意曲庇教民、教士，即使有干清律，也百般为之开脱。清朝官吏不敢得罪洋人，总是袒教抑民。“遇有民教争斗，平民恒曲，教民恒胜。教民势焰愈横，平民愤郁愈甚。”英国记者宓〔mi密〕克曾指出：“传教一事，其谋始不臧，在以兵力强之使从，致中国国家，惭其臣庶。复因立约保教，此事愈为怨怒之媒，而耶稣教门，遂为举国所愤毒。” 在这种背景下，自1856年西林教案至1899年肥城教案，历40余载，几乎年年有教案，处处有教案，在全国形成由各阶层人民参加的反洋教运动。整个运动，可按其发展过程大体分为三个阶段。 第一阶段从1856年西林教案起，至1870年天津教案止。鸦片战争后签订的不平等条约规定，外国人可在五个通商口岸“建堂礼拜，断不越界传教”。可是，传教士违约非法潜入内地，引起民教纠纷，如福州黄竹岐(1848年)、江苏青浦(1848年)、浙江定海(1851年)、江西南昌、鄱阳(1855年)都发生了民教冲突，而以西林教案影响较大。1853年，法国巴黎外方传教会教士马赖由香港潜入贵州活动，1855年又到广西西林“纠伙拜会”，引起地方官员的恐惧。两广总督叶名琛奏称：“连年倡乱，蔓延数省，即由广西上帝会而起，上帝会乃天主教之别名。”1856年，新任西林县知县张鸣凤根据村民呈控，逮捕马赖及教徒25人，并将马赖和两名教徒处死。法国政府以此为借口，与英国联合挑起第二次鸦片战争，迫使清政府签订《中英天津条约》和《中英北京条约》。其中包括将西林知县张鸣凤革职，永不叙用；外国传教士可以自由进入内地传教；归还天主堂、学堂、坟茔、田土、房廊等以前没收的教产。西林教案始开列强以武力保护传教并攫取中国其他权益的先例。 自此以后，传教士便有恃无恐，恣意妄为。1861年3月，巴黎外方传教会贵州代牧区主教胡缚理乘坐紫呢大轿，肩披紫带，在100多名教徒前呼后拥下，招摇过市，谒见巡抚和提督，要求承认传教自由，保护天主教在贵州的“合法”权利。自1756年至1860年，贵州已发生教案16起，群众反洋教的情绪十分高涨。贵州巡抚何冠英和提督田兴恕联合致函全省官吏，把天主教斥为异端邪教。候补道缪焕章撰刻《救劫宝训》，倡议驱逐天主教。6月，在田兴恕的指令下，团务道赵畏三率团丁焚毁青岩姚家关天主堂大修院，7月捕杀四名教徒。法国公使逼迫清政府派专员携《中法天津条约》和《中法北京条约》20份前往贵州张贴，但遭新任巡抚韩超拒绝。次年2月，开州(今四川开县)知州戴鹿芝将唆使教民违抗礼俗、拒交龙灯捐的法国传教士文乃耳及三名教徒处死；兴义、普安、永宁等地官员也闻风响应。法国公使联合英、美、俄三国公使，要求赔偿一切损失，处死田兴恕、戴鹿芝、赵畏三三人，并严惩保教不力或查处不严的有关官吏。1863年，清政府屈服于法国的武力恫吓，将韩超交部议处，田兴恕发配新疆，提督公廨拨给教堂使用，缪焕章永不叙用，《救劫宝训》书版追缴销毁，赔偿白银1.2万两。 贵州反天主教的斗争迅速波及湖南、江西、四川等省。1862年，湖南士绅公议，凡“有畀〔bi币〕屋居住者，火之；有容留诡奇者，执之；有习其教者，宗族不齿，子弟永远不准应试”。又发布合省公檄，号召驱逐天主教士。檄文传入江西，法国遣使会传教士罗安当正在南昌索赔教产，并强令地方官张贴传教布告。齐集在省城考试的生童，联合前翰林院检讨夏廷榘〔ju举〕、在籍甘肃臬司刘于浔等，连夜赶印湖南公檄数万份，贴遍省城内外通衢，并发布行动的揭帖。于是，江西南昌、湖南湘潭、衡阳、清泉、衡州等地教堂、育婴堂、教士和教民房屋多处被毁。 巴黎外方传教会川东主教范若瑟，在重庆强拆寺庙会馆，霸占民房，修建教堂，该教堂在1863年被群众捣毁。范若瑟利用重庆教案，索取在川东境内广建教堂的权利。传教士在酉阳等地组织教民武装，横行乡里，欺压民众。1865年，在酉阳富绅张佩超等人支持下，刘胜超率众拆毁天主教公信堂(公馆)，土家族头人冉从之殴毙法国传教士玛弼乐，彭水、酆〔feng风〕都等地起而呼应。1868年，酉阳教民欺凌非教百姓，逼勒退婚，抢掠家财，烧毁民房，激起民愤。团民何彩率众焚毁教堂，杀死法国传教士李国及教民39人，团民亦死伤68人。天主教中国教士覃辅臣乘民团解散之机，指挥教堂武装枪杀民众145人，打伤700余人，并纵火烧毁民房。在此期间，贵州遵义、永宁，台湾凤山，江苏扬州，安徽安庆，湖北天门，福建福州、漳浦、罗源，广东雷州，江西贵溪、定南厅、庐陵，直隶永年等地都发生反教毁堂事件。全国反洋教情绪日益高涨，1870年终于爆发了震动中外的天津教案。 1860年，法国在天津强占望海楼皇宫故址为领事馆。法国传教士乘机在天津东部建造仁慈堂，1869年又在领事馆旁强占寺庙旧址建造圣母胜后堂(俗称河楼教堂)，并要中国官员参加开堂典礼。次年，天津盛传有人用药迷拐幼孩事件，仁慈堂收容幼孩中有数十名死亡。这些拐卖并虐待幼孩事件，群众怀疑是传教士所为，而被捕拐犯亦供认受教堂门丁指使，事与修女有牵连。于是，士绅集会，书院停课，群情激愤，反洋教呼声高涨。6月21日，天津官员押带拐犯到教堂查看对质，遭到法国驻津领事丰大业的阻挠。午后，群众聚集教堂前抗议，并推派代表找丰大业论理。丰大业要求派兵弹压不成后，携手枪闯入崇厚官署，咆哮如雷，向崇厚连开两枪未中。归途中又向天津知县刘杰开枪，击中随员一人。秘书西蒙则向群众射击。积忿难忍的群众至此怒不可遏，当场将二人殴毙。随后鸣锣聚众，焚毁法领事馆、河楼教堂、仁慈堂，以及英美四所小教堂，先后打死法领事一人，随员三人，教士、修女十二人，法国居民二人，俄国居民三人。6月24日，法、英、美、俄等七国公使联合照会清政府提出抗议，并调派军舰进行武力恫吓。清政府虽知此案是“由丰领事仓猝激变”，仍坚持“严拿凶手，以惩煽乱之徒，弹压士民，以慰各国之意”。最后判处20人死刑，包括府县官员在内的25人充军，赔偿白银50余万两，并特派崇厚赴法道歉，始得结案。 这一阶段的反洋教斗争大多由传教士恃仗外国侵略势力，横行不法激起的。核心事件是借“还堂”而强买、侵夺房地产，或包揽词讼，侵犯中国司法权。地方官吏和士绅，或公开号召，或暗中指挥，发动民众打教毁堂，主要矛头针对法国的天主教势力。清政府开始态度暧昧，交涉时颇费踌躇，但在外国侵略者的压力下，妥协让步，“杀民以谢敌”。 从天津教案至1891年长江中下游的反洋教斗争，是第二阶段。天津人民在教案中所自发迸发的反帝爱国精神，逼使外国侵略者的嚣张气焰有所收敛，也使清政府感到教案问题的严重性。恭亲王奕訢说：“若再不筹善后之方，将使教中之气焰愈张，吾民之怨愤愈积，祸患正不知所止。”总理衙门为此提出《传教节略》，并拟订《传教章程》，于1871年2月递交各国公使征求意见，企图对传教士稍加约制。对此，法国蛮横拒绝全部条文，其他各国也对《章程》表示反对。 清政府内，一部分官僚主张，“正可假民之愤，议撤传教之条，以固天下民之心”，“纵不能乘此机会，尽焚在京夷馆，尽戮在京夷酋，亦必将激变之法国，先与绝和，略示薄惩”。实权派则“明知此事为风俗人心所关，且与内地良民不相洽，第当四方多事之秋，和约已定，只得持平办理，以期相安无事”，因而让“各地方官仰体朝廷不得已之苦衷，妥为驾驭，弗令滋生事端”。但是，天津教案后，广大手工业者和城乡贫民则越来越多地投入反洋教运动，其中也不乏中小士绅。1873年夏，巴黎外方传教会川东主教范若瑟遣教士张紫兰潜赴四川黔江县建堂传教，司铎余克林等遍贴告示，内中多系不义无礼之词，激起民愤，导致四川反教风潮再起。南充、营山、内山等县教堂相继被毁。1876年，邻水、江北厅、涪州民众在乡绅的倡导下，焚毁教堂及教民房屋。与此同时，在福建延平、建宁、福清，安徽建平、宁国、广德，绅民反对强迫传教，连续发生捣毁教堂、殴伤教士的事件。全国各地由士绅倡导的非教风潮此起彼伏，接连不断。 1880年后，由于法国入侵东南沿海和西南边陲，反洋教浪潮再次高涨。广东清远、花县、大埔，福建福安、诏安，山东济南，广西南宁、梧州，贵州普安厅，乃至黑龙江呼兰均有教案发生。1881年四川三岩群众杀死天主教神父梅玉林。1883年云南浪穹县团民围攻教堂，击毙“无恶不作”的法国教士张若望及教徒数人。平素受教会欺压的永平县乡民也“群起报复”。福建龙岩士绅拟订条规，严禁“交通外匪，趋入异端邪教”。民众则以“平夷灭番局”名义贴出告示：“有能得番首者赏银二百两。”1884年，法军进攻基隆，偷袭马江，台湾民心激愤，七座教堂被毁。“粤东义民，视凡法人，皆若仇敌。几欲尽与教士商民为难，即教民亦不使片刻在境。”广州北门外陶金坑天主教堂及法国领事、教士的坟墓全被捣毁。尽管清政府颁发保护各国“官商教民”的诏谕，但仍无济于事。广东、贵州、四川数十县教堂会所被毁，教士、教民多被驱逐出境。江苏扬州东乡、浙江温州西街等地外国教堂也在一夜之间焚毁殆尽。 中法战争后，长江流域反洋教浪潮进一步高涨。1886年，重庆武童拆毁美以美会医院和学堂，接着士民纷纷行动，“集团四处打教”，焚毁英国内地会房屋、法国教堂及英领事署。大足县乡民连年砸毁教堂，至1890年“数百里汹汹骚动”，焚毁龙水镇、马跑场、强家坝三处教堂，由于官府的镇压，终于爆发了以余栋臣为首的反洋教起义。江南的反洋教高潮也在此时开始酝酿。1891年，湖南又出现大量反洋教的书文、诗歌、词曲、图像、揭帖等，如《谨遵圣谕辟邪》、《擎天柱》、《棘手文章》、《鬼叫该死》、《灭鬼歌》、《禀天主邪教》等数百种，仅《鬼叫该死》一种便在湖南刊印80万份。这些反教宣传品“遍传各省”，其中湖南乡绅周汉刊刻的朱墨套印的反洋教通俗图画，在民间广泛流传。湖广总督张之洞说：“屡次严饬南北两省查禁，不遗余力，旧本甫毁，新本旋出。”这些宣传品对长江中下游的反洋教斗争起了巨大的鼓动作用。1891年5月，因芜湖耶稣会中国修女领养两名小孩，被传为“迷拐幼孩，挖眼制药”，舆论大哗，传教士和英领事胁迫官府派兵干涉，致使群情激愤。5000余人手执小旗，拥入教堂，将教堂、育婴堂及教士住宅焚毁，并冲击海关洋楼和英领事公署。清兵开炮威胁，群众“仍四处聚集不散”。芜湖起事后，反洋教斗争迅速向全省及江苏、江西、浙江、湖北等地扩展。安庆、丹阳、无锡、金匮、阳湖、如皋、江阴、九江、杭州、广济、宜昌等地群众起而焚毁教堂和教士住宅，“竟有一县焚毁数处者”。6月，湖北广济县哥老会郭六寿率民众千余人围攻武穴镇英国遁道会福音堂，击毙英国传教士和海关铃子手，并捣毁附近黄梅、蒲圻等地教堂。9月，宜昌方济各会圣母堂收买拐来儿童，家属到教堂索还，居民齐集堂外评理。美国圣公会教士竟向人群开枪，击伤一人，激起民愤。数千人冲入圣公会，烧毁教堂，接着又到圣母堂救出幼童数十人后，焚毁该堂，并击伤修女多人。此外，河街天主堂、英人住宅和正在修建的英领事署亦被毁。武汉两岸，“洋街洋堂，人人自危”。甚至上海租界和徐家汇一带也出现反教揭帖。美国公使田贝向美国国务院报告说：“几乎在长江各通商口岸都有骚乱发生”，“没有一个城市是安全的，上海也包括在内”。各国出动在华的所有军舰到武汉等地示威，各国公使联衔提出抗议，清政府则对群众实行血腥镇压。斗争的余波则持续到1893年。 长江中下游的反洋教浪潮一直波及中国北部。1891年11月，热河朝阳金丹道会首杨悦春等人发动武装起义，在理教首领郭万湻〔唇〕率众响应，起义者在“旬月之间，由数千聚至数万”，其中不少人来自江南各地。起义军所到之处焚堂灭教，横扫朝阳、平泉、建昌、赤峰四州县教会势力，其影响波及开平、滦州、迁安、永平和锦州。最后在清军残酷镇压下失败。 反洋教斗争随着帝国主义对中国的侵略不断加深而进一步扩大。斗争的区域北自黑龙江，南至广东，东起沿海，西迄边陲，几乎遍及全国。教案大多是由天主教育婴堂收养幼童和新教在内地买地建堂、扩大据点而引发。斗争的锋芒不仅指向天主教，而且扫及英美新教各派。参加斗争的队伍，初期尚以士绅起主导作用，民团是反教的骨干。中法战争后，大量下层劳动人民投入运动，民间会党日趋活跃，并成为斗争的核心力量。斗争形式也从焚堂闹教发展成为大规模的暴动。官员士绅陆续退出斗争，清政府则与帝国主义站在一起，以血腥手段对付爱国民众。 从长江流域反洋教斗争后至义和团运动爆发止，为第三阶段。会党领导的反教暴动使清政府感到自危。他们一面屡出告示严禁会党活动，动辄实行武力镇压；一面也想变通方法，约束教士和教民。1892年5月，直隶总督李鸿章提出《论变通教务》和《酌拟教堂禁约十条》，内容包括：禁止教士诋毁儒教；中国官员按季查看教堂并看望所收婴孩；教堂按月报告收养及病故婴孩人数；教堂只收养12岁以下幼童；教堂照约由地方官员税契，并登记所在地，报明地方存案，教堂停止滥收莠民和被拐骗者；教民诉讼，教士不得包庇；教士须约束教民；由教皇派遣大主教驻北直隶与地方官员直接商办教务事宜，不用法国照料保护。但在帝国主义加紧瓜分中国的时候，清政府自顾不暇，所拟“禁约”根本无法实施。各地的反洋教斗争却在民族存亡的严重关头迅猛发展起来。 1893年，湖北麻城宋埠民众反对瑞典新教行道会，杀死教士梅宝善和乐传道。次年8月，吉林练军路过辽阳时捣毁苏格兰长老会教堂，教士李雅谷被殴重伤致死。1895年4月，成都出现揭帖，对英、美帮助日本侵略中国表示愤慨。5月28日端午上，传教士竟将与之发生口角的儿童抓进教堂，从而激起暴动，教士住宅及教会医馆当夜被焚。次日又焚毁美国美以美会、英国内地会、法国天主教教堂三所，育婴堂和医馆各一所，打伤法国主教杜昂。川西、川南数十州、厅、县相继发生打教事件。美、英、法三国军舰游弋长江，“各国公使联衔抗议”。清政府再次屈从，将四川总督刘秉璋，候补道周振琼，成都知府唐承烈，华阳、乐山、灌县、大邑、冕宁、新津等县知县全部革职，六人被杀，17人受充军、流放、枷刑和杖刑的处罚。刘秉璋是教案中被革职的最高官员。 与成都教案同时发生的有福建古田教案。甲午战争后，古田斋会多次发动民众抗捐抗税并准备武装起义。古田英国传教士侦知后向清政府告密。1895年8月，斋会首领刘祥兴等率百余人杀死英国传教士史荦〔luo骆〕伯夫妇等11人，焚房二幢。事件发生后，英美两国军舰到福州威胁，并组织调查团前往古田，英、美领事参加会审。古田知县王汝霖被革职，刘祥兴等26人被处死，17人终身充军，五人终身监禁。 1896年，山东曹县、单县，江苏丰县和安徽砀山先后发生反洋教事件。4月，法国传教士邓玉函在广西被杀。11月，德国传教士能方济和韩理在山东巨野被大刀会所杀。同时，寿张、济宁、单县、城武等州县，也发生捣毁教堂，殴逐教士、教民事件。德国借口巨野教案，乘机侵占胶州湾，山东全省遂成为德国的势力范围。1898年春，四川大足的余栋臣再次举行武装起义，以“顺清灭洋”、“除教安民”为号召，哥老会党踊跃参加，周围30多个州县纷纷响应，捣毁教堂20余处。湖北、贵州、云南各地哥老会闻风而动，聚众毁堂。在清军“剿抚兼施”的政策下，起义虽然终于失败，但大足教案的影响波及全国。同年4月，巴黎外方传教会苏安宁司铎等三人在广西永安被杀。10月，外方传教会另一名教士伸德辉在广东博罗被杀。11月，贵阳民众杀死英国内地会教士明鉴光。12月，巴东县杀死方济各会比利时神父董若望等人。在山东各地的反洋教斗争中，民间秘密结社迅速发展，大刀会、义和拳(后改为义和团)等成为组织群众反洋教斗争的核心。1898年初，梅花拳在冠县梨园屯组织乡民焚毁天主教堂，义和拳在日照反对传教，殴伤德国传教士薛田资。1899年底，大刀会在平阴县酝酿起事，英国安立甘会传教士卜克斯闻讯后由泰安府赶回制止，在肥城被大刀会杀死。同年，浙江海门农民发动“护国灭教”的起义，迅速扩展到黄岩、太平、临海三县，乡民立将当地教堂全行拆毁。 这一阶段的反洋教斗争，由于列强瓜分中国的危机日趋严重，人民群众的爱国热情高涨，参加人数愈来愈多，民间秘密会党成为反洋教斗争的主体，因而斗争比以前更加激烈、更为广泛，出现了由会党领导的有组织有计划的武装斗争。清政府采取扶教抑民政策，同帝国主义一起残酷镇压中国人民。1898年3月，清政府颁布《地方官接待教士章程》，竟承认主教相当于督抚，副主教、会长相当于，传教士相当于的政治地位。因此，民教矛盾愈趋尖锐，人民自发的反帝爱国情绪不断高涨。在义和拳、大刀会等组织和发动的反洋教斗争的基础上，1900年终于爆发了大规模的义和团运动。 <hr /> 注释： 附录 辅文图辅片 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170675_5.jpg" /> 新教祝圣礼拜主席台(上海沐恩堂)［右第二人起：丁光训 薛平西 王神荫］ <img src="p:///book/plate.pic/plate_170675_3.jpg" /> <img src="p:///book/plate.pic/plate_170675_4.jpg" /> 哈尔滨东正教堂 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170675_8.jpg" /> 广州石室圣心大教学(始建于1863年) <img src="p:///book/plate.pic/plate_170675_2.jpg" /> 上海余山天主教圣母堂大舞台 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170675_10.jpg" /> 拜上帝会的礼拜堂 |
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