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《中国的伊斯兰教》 第一章 悠久的历史 第一节 唐宋时期的伊斯兰教 <h3>(1)伊斯兰教的兴起</h3> 7世纪初叶，在阿拉伯半岛，一个具有重要历史意义的事件发生了。经过若干时间的酝酿，穆罕默德于公元610年在麦加宣布自己受到天启，被真主选为使者，受命传播一种新的宗教——伊斯兰教。信仰这一宗教的人叫作“穆斯林”。初期的伊斯兰教频遭挫折。公元622年，穆罕默德与其为数不多的信徒不得不由麦加迁徙麦地那，这就是著名的“希吉拉”(意为迁徙)。后来把希吉拉之年定为伊斯兰教历元年。在麦地那期间，伊斯兰教有了很大的发展。同时，穆罕默德对一些宗教仪式也作出了最后规定。公元630年初，穆罕默德率领穆斯林征服麦加，伊斯兰教从而取得彻底胜利。伊斯兰教历九年(公元630年)被称为“代表团之年”。这一年，阿拉伯半岛各部族的代表团相继来到麦地那，表示抛弃自己原先尊奉的崇拜偶像的宗教，皈依穆罕默德倡导的伊斯兰教，并在政治上接受穆罕默德的领导。从而，阿拉伯半岛被一种崭新的意识形态和政治势力统一了。没有多久，伊斯兰教旋风便席卷了西亚、北非、西南欧各地，建立起阿拉伯帝国。伊斯兰教由民族宗教进而发展成为世界宗教。 穆罕默德建立其宗教并且统一阿拉伯半岛的时候，正是中国唐朝前期。中国史书把阿拉伯帝国叫做“大食”。 <h3>(2)伊斯兰教在唐和五代</h3> 伊斯兰教何时传入中国，众说纷纭。主要有以下几种说法：a隋开皇(公元581—600年)中说或隋开皇七年(公元587年)说；b隋大业十二年(公元616年)说；c唐武德(公元618—626年)中说；d唐贞观(公元627—649年)初说；e唐永徽二年(公元651年)说；f唐景云二年(公元711年)说；g唐至德二年(公元757年)说。 一般学者认为，伊斯兰教传入中国在唐永徽二年(公元651年)。近年来，有的学者又倡“至德二年说”。安史之乱发生后，至德二年唐政府曾借用大食援军协助镇压叛乱。这些大食兵估计有1000余人。事毕，除少数回国外，大部分留居中国。在中国娶妻生子，繁衍后代，蓄积永业财产，成为中国人。这是后来形成的回族的成分之一。伊斯兰教在唐代的传播是与大食人和信仰伊斯兰教的波斯等中亚人在唐朝的留居同步进行的。西亚和中亚穆斯林留居中国者，除上述士兵外，还有商人、战俘、被掠者等等。 安史之乱以前，唐朝政治稳定，经济繁荣，国际往来的着眼点在于邦谊，并不那么看重外贸收益。对于外国贡使(有些也许就是纯粹的商人)唐政府的回赐往往与贡品之值相抵。外国商人和侨居唐朝的外国人颇受礼遇，给予诸多便利。安史之乱以后，唐朝经济实力下降。唐政府觉得养活一大批外国居留者已不胜负担。宰相李泌于贞元三年(公元787年)在京城长安对外国居留人员进行户口清理，让他们要么回国，要么“为唐臣”，有4000余名不愿回国的“胡客”被授予军职或公职，其中当以穆斯林为多。德宗年间(公元780—805年)进口货物关税加重，致使外国商船多到南亚各国就市。从文宗朝(公元827—840年)起形势有所变化。在这方面有两件事值得提及，一是大和八年(公元834年)文宗发布“病愈德音”，取消对舶货的重复征税，完税后任其自由贸易；二是宣宗时(公元847—859年)允许穆斯林参加科举考试，并规定最低限度的录取名额。大食国穆斯林李彦升就是在这种情况下于大中二年(公元848年)考取进士的。这种开放性政策是非常明智的，促进了中外经济文化的交流。在客观上，对伊斯兰教在中国的传播也是有利的。 在长安居留的穆斯林，除商人外还有士兵和贡使。在扬州、广州等地留居的穆斯林，主要是商人。肃宗上元元年(公元760年)，宋州(治所在今河南商丘县南)刺史刘展作乱，平卢(治所在今辽宁义县东南)副使田神功率兵讨伐进剿扬州，大食、波斯等“商胡”死难者数千人，可见扬州的穆斯林人数之多。卒于僖宗光启二年(公元886年)、葬于扬州江都县弦歌坊的卫氏，其次子的名字就叫“波斯”。在广州留居的穆斯林，据说多以万计。据阿拉伯方面的材料说，他们由一位中国官方委任的穆斯林管理。他负责领拜、讲经，依据和“圣训”处理民事案件。另据阿拉伯方面的材料说，黄巢在僖宗乾符六年(公元879年)攻占广州时，杀死穆斯林、犹太人、基督教徒、祆〔xian先〕教徒达12万之多。这个数字显然是夸大了，不足为信。然而，毕竟由此可知，居留广州的外国人是非常多的，其中当以穆斯林为最。唐代在海南岛居留的穆斯林多为被掠人口。当时海南有两个大海盗，一个叫冯若芳，一个叫陈武振。两人均以劫掠外国特别是波斯商船为业。因而他们成为家累万金的巨富。他们把船上的珠宝财物攫为己有，把商人船员收为奴婢。冯若芳的“奴婢居处，南北三日行，东西五日行，村村相次”。唐贞元十七年(公元801年)春，唐与南诏为一方，吐蕃与大食为另一方，发生了一次史称“渡泸之役”的战斗。结果吐蕃与大食一方败绩。唐俘获吐蕃、大食等降兵二万余人。这些战俘，很多是穆斯林，后来就在川滇一带安家落户了。 五代时期，中国内地伊斯兰教的重心已由西部长安一带转移到东南部的闽粤地区。在那里，伊斯兰教在初传阶段就受到中国传统文化的强烈影响。而在西境，相对地说，这种影响就没有东南那么大。就当今中国伊斯兰教来说，在信仰上也存在一个从西向东下降的阶梯。这种现象是有其历史渊源的。 五代时期，在闽粤地区出现了一个以穆斯林为主的新的商业阶层，时人称其为“蛮裔商贾”或“海中蛮裔”。其中当然包括久居汉地的“番商胡贾”的后代。这个阶层的出现是一种不容忽视的社会现象。从“番商胡贾”到“蛮裔商贾”，这是中国穆斯林发展史上的两个阶段。 唐和五代时期，穆斯林或者求仕为官，或者从事商业，务农的不会有，工匠也不见记载。考中进士、落籍中国的大食人李彦升是早期中国穆斯林中的佼佼者。“土生波斯”李珣、李玹〔xuan玄〕、李舜弦三兄妹是五代时期的成都显俊。李珣、李舜弦是诗人，有佳作传世。李玹为人淡泊，以贩卖香药为业。蜀中另一个“土生波斯”石处温仕前后蜀，历任司马、节度副使、刺史等职，并领检校司空衔。这个时期的穆斯林，绝大多数从事商业。他们大多富有，比之后日回回要阔绰得多。唐朝后期著名诗人李商隐曾搜集过当时社会上流行的颠倒话，即正话反说，其中有一条是“穷波斯”。在经营方面，他们大都从事珠宝、香料、药材这类获利较多的买卖。这是他们的传统。 唐天宝十年(公元751年)，中国和大食之间发生了一场大规模的战争。这就是著名的怛〔da答〕罗斯(今哈萨克斯坦东南部江布尔城南)战役。这场战役以唐军的失败而结束。唐朝方面有很多士兵被俘。其中有一个随军书记官叫杜环，是《通典》作者杜佑的侄子。他在大食居住十年之久。回国后，将其闻见写成《经行记》一书。从中我们可以发现唐朝人对伊斯兰教的一些看法。杜环在《经行记》中把伊斯兰教称为“大食法”。唐朝人更多地是从世俗角度去观察和认识伊斯兰教的。 <h3>(3)宋代伊斯兰教</h3> 宋代伊斯兰教有了进一步的发展。宋代穆斯林大多数是“土生蕃客”，有的到中国居住已经五世了。同时，外国穆斯林仍在不断地向中国移居。如在海南岛，雍熙三年(公元986年)、雍熙四年(公元987年)、端拱元年(公元988年)分别有100人、150人和300人三批穆斯林“内附”。这些人都来自“南洋国家”。北宋时期，穆斯林多在中原地区活动。南宋以后，随宋室南迁，很多穆斯林南下，浙闽地区穆斯林大量增加，杭州尤多。 宋代穆斯林不仅人数比唐代多，而且在某些地区，例如在广州、泉州，形成一种势力，开始对社会生活发生影响。他们非常富有，同当地政府来往密切。广州的辛押陀罗“家资数万缗”，曾要求助修广州城，并向府学捐过资，赠过田。在熙宁年间(公元1068—1077年)，他被授予“归德将军”的称号。淳熙年间(公元1174—1189年)林湜〔shi石〕任泉州知州，向当地穆斯林募钱建造战舰，加强海防。广州右武大夫(正六品)因羡慕穆斯林蒲亚里富有，以妹相嫁。广州刘姓穆斯林甚至娶宗室之女为妻，并做了个左班殿直的小官。广州女性穆斯林，有的也与非穆斯林结婚。宋代已有汉人改宗伊斯兰教。那时政府禁止“投充番户”，所谓“投充番户”是指汉人投入穆斯林之家，皈依伊斯兰教，改变自己的身份与地位，以图逃避某些社会义务。这同“汉女嫁回男”有着不同的社会意义。 宋代穆斯林主要是从事商业活动，包括海外贸易和舶货销售两个方面。他们或者自己直接从事海外贸易，或者招诱海外各国商人来华贸易。南宋末年，泉州回回佛莲对外贸易每发海舶80艘。宋朝，特别南宋，对海外舶利依赖颇重。南宋初年，市舶收入居然占全年总收入的2/5。中国穆斯林还常常为大食各国商人代献贡品、代售货物，作为外商对华贸易的居间人。 熙宁(公元1068—1077年)初年，广州府学开始招收各族学生，穆斯林子弟“皆愿入学”。到了大观、政和年间(公元1107—1118年)，在广州、泉州出现了“番学”。所谓“番学”，即主要招收穆斯林子弟的学校。其课程设置估计同府学不会有太大差别。它同明朝兴起的“经堂教育”肯定不是一回事。“番学”的学生来源主要有两类：一类是受本国派遣的留学生，另一类是“土生番客”的子弟，以后者为主。当然，“土生番客”的子弟也可以不去“番学”而进其他地方学校。 在广州，把主要是穆斯林的聚居地叫作“番坊”。至于在其他地区是否存在过番坊不得而知。番坊的职司机构叫“番长司”。番长司设“番长”(或称“都番长”)一人，管理番坊公事。宗教事务及民事纠纷由番长司处理。至于刑事案件归当地政府审理。番长由地方当局任命，对地方当局负责。番长司另一个主要任务是招徕外国商人，向外商提供中国国内政治、经济信息。另据外国史料记载，广州番坊还设有“教法官”，依、“圣训”和伊斯兰教习俗处理穆斯林的有关事务。 在宋代，信仰伊斯兰教的国家同中国的贸易以及外国穆斯林在中国的留居，为中国穆斯林的民族化提供了一个有利的契机和坚实的物质基础。这一形势为中国传统社会带来了全新的因素，产生了深远的影响。信仰伊斯兰教的国家由商人向中国输入的香料、珠宝和药材，丰富和改善了中国人民的日常生活。“宋时，大食商品对中国风俗方面，影响最著的，是香料的消费。”燃香烛、焚香料靡费最甚者是宫廷： 宣政(公元1111—1125年)盛时，宫中以河阳花蜡烛无香为恨，遂用龙涎、沉脑屑灌烛，烛列两行数百枝，焰明而香滃〔weng〕，钧天之所无也。建炎、绍兴(公元1127—1162年)久不能进此。惟太后旋銮沙漠，复值称寿，上报天下之养，故用宣政故事。然仅列十数炬，太后阴若不闻。上至奉卮〔zhi知〕白太后，以烛颇惬圣意否？太后谓上曰：你爹爹每夜常设数百枝，诸人阁分亦然。上因太后起更衣，微谓宪圣曰：如何比得爹爹富贵？(《四朝闻见录》乙集) 上行下效，此习尚在权贵豪富中蔚成风气。蔡京、秦桧等人都以焚燃龙涎香为荣耀。此外，“宋时皇帝及贵族，于宴会时，制作香剂食品，或陈设名贵香药已成一种风气”，“焚香熏香之习，甚为普遍。”“而以香料作化妆品者，更曾以汴京为中心，推行于各地之一般社会”。 大食香药的输入对中国药品的制造也产生了一定的影响。宋代的中药方剂中，有不少是以“蕃药”为主的药剂。《经济总录》“诸风”门所收以“蕃药”为主的成方药有乳香丸八种，乳香散三种，乳香丹一种，木香丸五种，没药散二种，安息香丸二种，肉豆蔻丸一种，共计28种。据《太平惠民和剂局方》记载，以“蕃药”为主并以其标名的药剂，绍兴(公元1127年)以前有10种，绍兴(公元1127—1162年)续添三种，宝庆(公元1225—1227年)新增四种，淳祐(公元1241—1252年)以后续增18种，共达35种。这些药品医疗效果甚佳。人们对其药、其方“极神之”，收集秘藏。 这些药品“有不少造福社会，为当时方家所称”。 在信仰伊斯教的国家的药材(药品原料)输入中国的同时，必然伴随着药品制作和服用知识的传入。否则，不可能制成方药并在市面上流传。“异国香药之初度入华，当然是由商人宣传它们的用法和它们品质之佳妙。它们之能入方剂，也许有一部分是中国人偶尔的发现，但大体上恐还是得其知识于香料商人。” 棉花种植技术传入中国也同穆斯林商人有关系。宋时，棉布(吉贝)是作为贡品由穆斯林商人奉献给宫廷的。当时，各类棉布的进口均由中央统控。在进口物质中，棉布属于珍品。大约到了南宋末年，中国才开始种植棉花。 香料的销售同时提高了中国穆斯林在社会政治生活中的地位。由于香料，使他们与宫廷和地方官府的关系变得非同一般，甚至内宫避开地方有司直接向番商索要香料。同时，番商也贿赂地方官吏。但是，这种贿赂的直接目的已不仅仅为了经济利益，主要在政治方面，如买官做，等等。这里所谓“买官”，也与前期番商不同，并非为了获得郎将之类的虚衔，而是为了谋取职事官。 在宋代，番客去外地经商需有凭证： 诏应蕃国及土生蕃客愿往他州或京东贩易物货者，仰经提举市舶司陈状，本司勘诣实，给与公凭。(《宋会要辑稿》崇宁三年五月二十八日条) 关于该诏的由来，《宋史》卷一八六作过这样的解释： 令蕃商欲往他郡者，从舶司给券，毋杂禁物、奸人。初广南舶司言，海外蕃商至广州贸易，听其往还居止。而大食诸国商亦乞通入他州及京东贩易。故有是诏。(《食货志·互市舶法》)。 宋代的这两个官方行文是规范两类人的贸易行为的。一类是“蕃国蕃客”，主要是“大食诸国商人”；另一类是“土生蕃客”，就是出生于中国的穆斯林。 宋时，中国人去海外当年不归者，叫作“住蕃”。而外国人来华当年不归者，叫做“住唐”： 北人过海外，是岁不还者，谓之“住蕃”。诸国人至广州，是岁不归者，谓之“住唐”。(《萍州可谈》卷二) 中国人在海外所生后代，叫做“土生唐人”。而外国人在华所生后代，叫作“土生蕃客”。所谓“土生唐人”用现代语言讲就是“外籍华人”了： 又据大食国乌师点等诉，本国财主佛记霞罗池，各备宝具、乳香、象牙等，驾船赴大宋进奉。至占城国外洋，暂驻候风。其占城蕃首差土生唐人及蕃人，招引佛记霞罗池等船入国，及拘管乌师点等船众，尽夺乳香、象牙等，作己物进贡。(《宋会要辑稿》蕃夷七，历代朝贡，乾道三年十一月二十八日条) 这里的“土生唐人”，指的是参与掠夺大食商人的占城籍的外国人，其祖先当然是中国人。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170027_2.jpg" /> 图2 泉州灵山圣墓 信仰伊斯兰教的大食人和波斯等中亚人，主要是商人和被俘士兵，大都留居在我国沿海城市及京师一带。最初当然是侨居性质，即所谓“住唐”。后来，他们长住中国，娶妻生子，繁衍后代，随着“住唐”年代的久远，人口的增多，永业财产的增加，其中的大部分人落籍“为唐臣”。 通过建立番学、参加科举等等方式，宋代穆斯林主动地开始接受儒家等传统思想。通过番汉联姻、投充蕃户、蓄养奴仆等等方式，使得主要是汉族人口加入了伊斯兰教信仰者的队伍之中。这样，就产生了两个似乎矛盾的直接后果：一方面扩大了伊斯兰教的覆盖面及其社会影响；同时，另一方面又在改变着宗教载体的性质。在唐代是“番商胡贾”，在五代是“海中蕃夷”(或“蛮裔商贾”)，在宋代是“土生蕃客”(或“五世蕃客”)。这种称谓的变化表示着伊斯兰教宗教载体的社会属性的变化。 首先，中国社会承认并接纳在华留居的穆斯林为中国人。这里说的不只是一种民间意向，而且在法律地位方面也得到了相应的保证。宋朝政府依据“户绝法”而不是“蕃客习俗”处分过在华留居的穆斯林，就是证明。 在宋代，穆斯林中有两部分人。大部分人虽其祖先是外国人，而他们自己则出生于中国，并且在华留居已有若干世代，中国为他们生活的唯一基地。至于其祖先的母国在他们甚至上几代人的心目中，恐怕早已成为外国了。这些人史称“土生蕃客”或“五世蕃客”。关于这部分人，宋代统治者和一般百姓已经完全视之为非侨居性质的“归化”人了。从实施法律的角度看，他们属于国内法的对象。 唐宋时期在内地的穆斯林，是后来形成的回族的源流之一。 宋代伊斯兰教的发展还表现在清真寺的修建上。中国清真寺的大量修建是宋代的事情。广州怀圣寺(俗称“狮子寺”)及光塔，传说建于唐。据研究，实际建于宋代，不会晚于熙宁年间(公元1068—1077年)。创建人是蒲姓穆斯林，为私家建筑。泉州清净寺(俗称“麒麟寺”)，一说建于北宋大中祥符二年(公元1009年)；一说建于南宋绍兴元年(公元1131年)，创建人是来自波斯湾锡拉夫的纳只卜·穆兹喜鲁丁。清净寺是一座具有阿拉伯风格的宗教建筑。泉州灵山圣墓，又叫“三贤四贤墓”，据伊斯兰教传说，唐武德时(公元618—626年)阿拉伯有大贤四人来华传教，一贤传教广州，二贤传教扬州，三贤、四贤传教泉州。三贤、四贤死后即葬于东郊灵山。据研究，“灵山圣墓”也建于南宋初年，创建人也是纳只卜·穆兹喜鲁丁。据说在南宋末德祐年间(公元1275年—1276年)，普哈丁修建扬州清真寺。不久，普哈丁亦死，遂葬于扬州。而北京牛街礼拜寺，据说则创建于北宋初年。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170027_1.jpg" /> 图1 泉州清净寺 在中国漫长的封建社会里，整体的文化氛围是不同于以游牧和商业为主的阿拉伯人的。因而，中国人民的心理素质、哲学和宗教意识也与后者不同。在宗教意识里，他们多伦理化，少依赖感；希望直观地去认识神，而不是在冥冥的哲学沉思中去领悟神。因而这个神必须是有形象的，而且这个形象必须是同它带给人们的福祉相统一的。他们对祖先的崇拜(小宗法)，进而对王权的崇拜(大宗法)，几乎等于——如果不说高于——对神的崇拜。即使礼拜神，也多半搀杂着功利主义的目的，不是为神作牺牲，而是向神作讨索；是现实主义的，而非理想主义的。所以，伊斯兰教在中国的传播与发展，必然要经历一个艰难的历程，形成自己的特点。伊斯兰教在世界范围的传播与发展是在两种截然不同的形势下进行的。一种是穆斯林取得地方或中央政权后，再进行传播与发展。一种是在没有取得地方和中央政权的形势下进行传播与发展。在后一种情况下，伊斯兰教的传播与发展都有着坎坷的、甚至痛苦的经历，更多地具有地方特色和民族性。特别是在传统文化比较发达的国家里，这一特性就更其显著。甚至可以说，这一宗教的传播与发展的过程，也就是它的民族化的过程。伊斯兰教在中国的传播与发展就属于后一种情形。 第一章 悠久的历史 第二节 伊斯兰教在哈拉汗王朝和西辽 <h3>(1)哈拉汗王朝的建立</h3> 9世纪中叶至12世纪初叶，在中国西境存在着一个史称“哈拉汗国”的少数民族地方王朝。其疆域在鼎盛时期包括现在中国新疆的大部、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦及哈萨克斯坦和乌兹别克斯坦的一部分。哈拉汗王朝的贵族是西迁的回鹘汗国的贵族。唐开成四年(公元839年)，回鹘汗国崩溃。庞特勤率15部“西奔葛逻禄”(游牧地在金山西，巴尔喀什湖南)。这就是葱岭西回鹘。不久，他们反客为主，压倒葛逻禄部，建立了“哈拉汗王朝”。中国史籍称其为“黑汗”或“黑韩”王朝。“哈拉”有“黑”之意。哈拉汗王朝的始祖是毗伽阙·卡迪尔汗。他极有可能就是庞特勤。初期建都于八剌沙衮(今吉尔吉斯斯坦托克马克城附近)。苏图克(死于公元955年)统治时把王朝政治中心移往喀什噶尔。 <h3>(2)哈拉汗王朝的伊斯兰化</h3> 回鹘人的宗教是萨满教和摩尼教，而哈拉汗王朝的臣民绝大多数信仰伊斯兰教是在哈拉汉王朝统治者改宗之后的事情。最早改宗的统治者是苏图克·布格拉汗(公驼汗)。他在位45年，死后葬于阿图什，其陵墓至今犹存。这就是苏丹·苏图克麻札(陵墓)。苏图克死后，其长子穆萨·阿布杜勒·克里木在喀什噶尔继位，称阿尔斯兰汗(狮子汗)。公元960年有20万帐突厥人皈依伊斯兰教。就在这一年穆萨宣布伊斯兰教为哈拉汗王朝的国教。 众所周知，西域是佛教的第二故乡。哈拉汗王朝伊斯兰化以后，于阗便成为两种宗教(以及以宗教为背景的文化)交锋的前沿阵地。谁胜谁负不仅关系着这一地区的历史发展，而且关系着这一地区人民精神生活的方向。约在宋大中祥符二年(公元1009年)，于阗被哈拉汗王朝征服，并且逐渐改宗伊斯兰教。在征服于阗以后，中国西部这块土地上的宗教地图发生了变化。在天山南麓，伊斯兰教沿着塔里木盆地南缘继续向东挺进；在塔里木盆地北缘，阿克苏、库车等地的伊斯兰化最迟也在哈拉汗朝后期完成。在天山北麓，13世纪初，昌吉以东是佛教的天下，以西是伊斯兰教的世界。 哈拉汗王朝修建了许多清真寺和经学院。穆罕默德·阿尔斯兰汗于1121年在撒马尔罕建造的大清真寺非常有名。它以高大的拱门、中央拱顶、高耸的圆塔为特色，是哈拉汗王朝寺院建筑的典型代表。此外还有1119年修建的布哈拉清真寺，1127年修建的卡梁清真高塔。这一时期兴建的清真寺，主体建筑多为中央拱顶，附以木柱回廊的内院。喀什噶尔的哈拉克麦地纳斯经学院是哈拉汗王朝最高学府，由一方形院落组成。遗址至今保存完好。它是由苏图克之子穆萨修建的。哈拉汗王朝修造“麻札”始于苏图克。喀什乌帕尔镇有哈拉汗王朝著名学者、《突厥语大词典》作者马赫穆德·喀什噶里的麻札。哈拉汗王朝著名作家、《福乐智慧》作者优素甫的麻札也在喀什。在库车有默拉纳额什丁的麻札。据说此人于13世纪初来库车传教。 <h3>(3)西辽的宗教</h3> 辽宗室耶律大石在辽国灭亡时开始西征，1124年在起儿漫(今乌兹别克斯坦布哈拉附近)称帝，后定都虎思斡耳朵(巴拉沙衮)。耶律大石建立的这个王朝，史学家一直视为契丹辽国皇统的延续，因此称其为“西辽”。非汉文史籍称其为“哈拉契丹”。西辽辖地包括整个哈拉汗王朝的疆域。 西辽境内的宗教主要有伊斯兰教、佛教和景教(基督教的一派)。穆斯林最多，所占地域最广，势力最大。西辽皇族与哈拉汗王朝贵族不同，一直没有改宗伊斯兰教，是佛教信徒。耶律大石在征服塔里木盆地以南地区的时候，曾毁坏了一些清真寺，并强制穆斯林改变信仰。但不久西辽统治者就开始调整宗教政策，允许伊斯兰教的存在与发展，保留其一些宗教特权，笼络其上层人物。例如教职人士可以征收宗教税，可以按照伊斯兰教法处理部分民事案件。这种宽容政策取得了预期的效果，伊斯兰教承认了西辽的统治。1211年屈出律篡位，放弃了宗教多元化政策，对伊斯兰教采取取消的作法。它严重地损害了穆斯林的感情，进一步加剧了社会动荡。如果占人口大多数的穆斯林把西辽王朝视为异己力量，那么，这个政权的灭亡就指日可待了。当成吉思汗派大将哲别打着“信教自由”的旗帜征讨西辽的时候，那里穆斯林的心已倾向了漠北升起的这颗新星。 第一章 悠久的历史 第三节 元代伊斯兰教 <h3>(1)“元时回回遍天下”</h3> 蒙古贵族在西征得胜以后，主力挥师东进、南下，于至元十六年(公元1279年)灭掉南宋。在同南宋的作战中，蒙古贵族不断地从中亚一带调来军队。在东来的蒙古军队中，有大批的阿拉伯人和信奉伊斯兰教的波斯等中亚人。其中主要是士兵和工匠，也有商人和社会上层人物。这些人当时统被称之为“回回”，归于“色目人”一类。回回士兵是“探马赤军”的重要成分。这些穆斯林随着蒙古贵族对全中国的征服而散布于东西南北各地，西北、西南、中原、江南尤多。所以，《明史》说：“元时回回遍天下。”战争硝烟熄灭后，他们大部退役，成为普通农民，集中居住，进行农垦。这就是所谓“民屯”。还有“军屯”，就是军队一边戍守，一边垦殖。此外，回回工匠也多以军事编制进行手工业生产。这是造成后日回回“大分散，小集中”局面的历史根源。如果说唐宋两朝中国穆斯林在分布上还只是一个一个孤立的点，那么在元朝，中国穆斯林在分布上不仅连接成了线，而且铺成了面。在云南省，元时穆斯林业已“盈千累万”。元末至顺年间(公元1330—1333年)，镇江地方共有户数3845户，其中汉人3672户，蒙古人29户，回回59户；共有人数10555口，其中汉人9407人，蒙古人163人，回回374人。无论就户数还是就人口数来说，在非汉族中回回都占第一位，高于蒙古族。 在唐宋时期，中国穆斯林大都居住在城市，经济活动主要限于海内外商业贸易方面。到了元朝则发生了历史性的转变。穆斯林不但在城市有，而且在农村也有，并以后者为主。他们不但从事商业贸易，而且从事农业生产和手工匠作，并以后者为主。这为后来回族的形成奠定了经济基础。除为官者外，无论在农村还是在城市都以聚居为主。这种聚居方式对于伊斯兰教的巩固和发展是非常有利的，同时也促进了穆斯林社会的形成。 元代东来的阿拉伯人和波斯等信仰伊斯兰教的中亚人，是后来回族的骨干成分。 元朝时期中国西邻各伊斯兰国家也在蒙古人的统治之下，中国西部边界实际上处于开放状态；同时“色目人”在中国又属于统治阶层，这种情况无疑为伊斯兰教迅速地向东发展提供了方便条件。 <h3>(2)“回回掌教哈的所”</h3> 为了便于管理迅速发展的伊斯兰教宗教事务，元朝设置了“回回掌教哈的所”这一官署。 蒙古开国诸汗大都执行宗教宽容政策。人们可以自由地信奉原有的宗教。各种宗教地位一律平等。但是，每个汗王又有自己所偏好的宗教。据说窝阔台汗比较喜欢伊斯兰教，其皇后的一个女官是穆斯林。元世祖忽必烈在皇后察必可敦怂恿下，尊崇佛教。元朝的藏传佛教(喇嘛教)处于国教地位。有一次在议论各种宗教得失的时候，忽必烈把佛教喻为手掌，把道教、儒教、基督教、伊斯兰教比作手指。在1282年的阿合马事件以后，他表现出“抑回”倾向。英宗时更加崇尚佛教，歧视伊斯兰教，至治元年(公元1321年)5月毁上都(位于今内蒙古正蓝旗)礼拜寺，改建八思巴帝师殿。泰定帝继位后，平衡各种宗教，笼络穆斯林。丞相倒剌沙和平章政事伯都乌拉都是穆斯林。泰定帝元年(公元1324年)由国库拨银四万锭，复建了上都及大同路礼拜寺。 “回回掌教哈的所”是一个中央机关。“哈的”是阿拉伯语音译，意为教法执行官。估计在地方行省应有其下属机构。在中国历史上，这是第一次设置全国性伊斯兰教管理机构。“回回掌教哈的所”的负责人就叫做“哈的”，或称为“回回大师”，主管宣教、教法等事宜。这一官署大概初置于元初，在至大四年(公元1311年)第一次被废除。这就是说，该年取消了伊斯兰教的中央管理机构，各地哈的可自行履行职务，不再有上下的隶属关系。第二年即皇庆元年(公元1312年)元朝皇帝又发布圣旨，对各地回回哈的的职责作出明确规定，哈的只管“掌教念经”，而回回人的户婚、钱粮、诉讼等大小公事“悉归有司”，哈的们不得过问。从中也可以看出，在回回掌教哈的所存在期间，回回的户婚、钱粮、诉讼等事，如果不是由哈的主管的话，至少他们也要过问。此后，哈的的基本权限由官方准许的只是“掌教念经”。回回掌教哈的所在泰定帝当政的四年里(公元1324—1328年)曾经复置。文宗继位后于天历元年(公元1328年)再次被废除。此后，这一机构似乎再没有恢复。哈的所被撤销后，哈的及伊斯兰教事务很有可能划归宣政院管理。宣政院是元朝设置的管理佛教及吐蕃事务的中央机关。在一些地方，例如河州(今甘肃临夏)，有其下属机构。我们可以看到，在宣政院所颁布的具有法律性质的一些规定中，有的内容就涉及伊斯兰教。 除哈的掌教制外，中国伊斯兰教的“三掌教制”也始于元代。其具体职能将在后面介绍。 元代伊斯兰教尚无固定的名称。称其为“真教”者有，称其为“清教”者也有。“回回教”或“回教”这一称呼在元代后期可能已经十分通行。不过，元代穆斯林则早已被称之为“回回”了。在“回回”中如果细分之，又有“答失蛮”、“迭里威失”、“木速鲁蛮”(或“木速蛮”)等等称谓。“答失蛮”是宗教学者阶层，包括宗教职业人士。“迭里威失”是苏非派托钵僧。“木速鲁蛮”(元代蒙古白话文常常写做“木速鲁蛮回回每”)，是广大穆斯林群众。这三种称谓都是波斯语的对音。 在元代穆斯林中，宗教学者、宗教职业者占有多大比重，缺乏直接的史料。特别是全国的情况，更不好贸然去说。但在元末的方志上有些间接的记载。虽有管窥蠡测之嫌，总可以搞清一些问题。元末宁波回回纳税户科定24户，其纳银48两。其中普通穆斯林户19户，纳银37.2两，宗教职业户二户，纳银4.8两，由一般教徒而充任政府译员(翻译阿拉伯语)者三户，纳银六两。宗教职业者户同一般教徒户之比为1：11，即11户教徒有一户宗教职业者。普通教徒户每户纳银1.96两，不到二两。宗教职业者户每户纳银2.4两，高于普通教徒户。译员户每户纳银二两，高于普通教徒户，但低于宗教职业者户。 元代中国伊斯兰教出现了专门办教的人员，这是一个非常重要的新现象。它是由蒙古贵族西征后东侵南下而移植过来的：这些答失蛮、哈的、回回大师、迭里威失，等等，几乎完全是随蒙古军队东来中国的。他们在原居地阿拉伯地区或中亚一带本来就具有现在这样的身份。 在蒙元初期，中国伊斯兰教的发展道路有些畸变。同唐宋时期截然不同的是，它存在着被纳入伊斯兰教文化圈的可能性。但在世祖忽必烈推崇佛教后，这种可能性大大地减少了。元代，也只是在元代，中国伊斯兰教才真正地出现了宗教职业者阶层。 <h3>(3)穆斯林的社会地位</h3> 元朝社会成员分四个等级，即蒙古人、色目人、汉人和南人。穆斯林是构成色目人的主要成分之一，其地位仅次于蒙古人，属于统治阶层。在政治上，穆斯林是蒙古贵族的依靠对象，当官者颇众，甚至有的位居宰相。在经济上，海内外贸易以及“百工技艺”多为穆斯林所垄断。元朝的中央和地方行省有专门为穆斯林所设之官，纯属因人设事。元朝在中央政府任过宰相之职的穆斯林有17人；在地方政府任过要职的有32人。在司法、荫叙、科举等方面，穆斯林所享受的权利高于汉人和南人。答失蛮阶层曾经享受过免赋、免差、免役的特殊待遇。这种待遇在某些地方一般回回户似乎也享受过。 但是，元朝后期穆斯林的社会地位有所下降。 <h3>(4)蒙古宗室改宗伊斯兰教</h3> 在元本土，从世祖忽必烈开始直至元亡，一直推崇佛教。而有些汗国，由于受伊斯兰文化的影响，则逐渐伊斯兰化。 阿难答是忽必烈之孙，忙哥剌之子，至元十七年(公元1280年)荫袭“安西王”，驻地在西安。大德十一年(公元1307年)因争夺皇位失败被诛。阿难答幼时受教穆斯林，因而非常喜欢这一宗教。年长后，他改信伊斯兰教。他能默诵，并写得一手漂亮的阿拉伯字。在阿难答的带动和鼓励下，他所统帅的15万大军的多数皈依了伊斯兰教。这是元代伊斯兰教发展史上的重要事件。 在察合台汗国，察合台曾孙八剌在其当政时期也改信了伊斯兰教，时在至元二年(公元1265年)。据说延祐七年(公元1320年)怯别继位时，这个汗国正式走上了伊斯兰之路。 <h3>(5)穆斯林的“华学”</h3> 在中国，即使是在元朝，穆斯林都必须学习传统文化。内地情形尤其如此。一方面，中国穆斯林必须接受传统文化的教育。不管其主观愿望如何，是主动的抑或是被动的，都必须这样做。另一方面，对于中国穆斯林来说，科举同样是一条不可替代的生活出路。从穆斯林参加科举，可以看出，传统文化对伊斯兰教产生了多么深刻的影响。 元代有回回国子学，是国家最高学府，隶属于国子监。至元二十六年(公元1289年)始置。延祐元年(公元1314年)另置回回国子监。凡蒙古、色目、汉人官员子弟皆可入学。学习内容为“四书”、“五经”、诗赋、表章、诏诰等。此外还有外语课程，如波斯语、阿拉伯语等。有一种文字，《元史》称为“亦思替非文字”，有人认为亦思替非或即波斯文。学校制度(管理规则，教学方法，等等)“皆依汉人入学之制，日肄习之”(《元史·选举志》)。回回国子学在泰定帝统治时期(公元1324—1328年)学员大增，“公卿大夫子弟与夫凡民之子，入学者众”。回回国子学的毕业生大都做中央各衙门的翻译官，“凡百司庶府所设译史，皆从本学取以充焉”。 元代学校的考试，不管蒙古人色目人，一律是中国传统文化的内容。延祐二年(公元1315年)元仁宗准依集贤学士赵孟頫〔fu斧〕和礼部尚书元明善所议，国子学贡试之法更曰“升斋”，其等第为六斋。所谓“六斋”，就是六个循序渐进的学习阶段，类似现在小学、初中、高中等不同阶段。下两斋为“游艺”、“依仁”，“凡诵书讲说小学属对者隶焉”。中两斋为“据德”、“志道”，“讲说‘四书’课肄诗律者隶焉”。上两斋为“时习”、“日新”，“讲说《易》、、《诗》、《春秋》科习明经义等程文者隶焉”。按季考试，其所习经书课业及格者，可以依次升级。汉人生只有念完“日新”或“时习”斋课程才能充贡举，而蒙古人生和色目人生只须念到“志道”、“据德”斋课程即可充贡举。这种规矩叫“私试”。私试历时数月，汉人学生先后试经疑一道、经义一道、策问表章诏诰一道；蒙古人学生和色目人学生先后试明经一道、策问一道。学校对蒙古人学生、色目人学生和汉人学生的教学内容完全一致，只是要求程度不同。这就是“试蒙古生之法宜从宽，色目生宜稍加密，汉人生则全科场之制”(《元史·选举志》)。 在元朝，一些穆斯林特别上层分子，既是官僚又是儒士。他们精于词章，邃于理学。这不能不说同上述教育制度有很大关系。 在中国封建社会，开科取士为知识文化人的晋身敞开了一扇小小的门扉。莘莘学子均拥挤在“科举”这道狭窄的楼梯上，虽穷毕生精力而于功名之门无缘亦在所不惜。生员们之于科举，犹之铁之于磁，其吸引力难以用语言形容。因为一旦登第，名利双收。书中自有千钟粟、黄金屋和颜如玉。科举就需要学习儒家学说。在这方面，伊斯兰教义学说是无能为力的，俗谓“由儒不由回”。 元朝时期，窝阔台、忽必烈都拟以科举取士，但未能实行。元朝首次开科是在延祐初年(公元1314年)。蒙古、色目人考两场，第一场考经问五道，出自《大学》、、《孟子》、《中庸》，用朱熹章句集注；第二场考策问一道，以时务出题。汉人、南人考三场，第一场考明经经疑二题，出自《大学》、、《孟子》、《中庸》，用朱熹章句集注；第二场考诗赋、诏诰、章表；第三场考策问一道，由经、史、时务内出题。如果蒙古、色目人愿意参加汉人、南人科目考试，入选者加一等注授官职。蒙古、色目人为一榜，汉人、南人为一榜，分榜录取。中选举人，蒙古、色目人榜贴于中书省门之左，称“左榜”；汉人、南人榜贴于中书省门之右，称“右榜”。延祐元年，在11行省即河南、陕西、辽阳、四川、甘肃、云南、岭北、征东、江浙、江西、湖广，二宣慰司即河东、山东，四直隶省路即大都、上都、真定、东平，荐举300人，参加会试。各地名额分配如下表： </tr></table> 在入选参加会试的300人中，色目人占1/4。会试录取100人，规定色目人录取25人，亦占1/4。因为色目人总数在全国人口比例中大大低于1/4，所以这一措施是有利于色目人的。从另一个角度说，它也有利于色目人的“汉化”。 在上述背景下，元代出现很多著名的穆斯林学者。 赡思，字得之，其先为大食国人。其祖父附元，内迁于丰州(今呼和浩特市东白塔)。后因任官迁居真定(今河北正定)。其父即“从儒先生问学”。赡思九岁开始学习汉文经籍，稍长投师翰林学士王思廉门下。由是学问大进，后任台宪。赡思“邃于《经》，而《易》学尤深。至于天文、地理、钟律、算数、水利，旁及外国之书，皆究极之”。著述有《帝王心法》、《四书阙疑》、《五经思问》、《奇偶阴阳消息图》、《老庄精诣》、《镇阳风土记》、《续东阳志》、《重订河防通议》、《西国图经》、《西域异人传》、《金哀宗记》、《正大诸臣列传》、《审听要诀》及文集30卷。《元史·儒学传》有其传。 萨都剌，字天锡，他是元朝颇为著名的大诗人，有《雁门集》传世。毛晋在跋文中说： 夭锡以北方之裔，而入中华，日弄柔翰，遂成南国名家。今其诗诸体具备，磊落激昂，不猎前人一字。 《元诗选·萨都剌小传》亦云： 有元之兴，西北子弟尽为横径，涵养极深，异才并出。云石、海涯、马伯庸以绮丽清新之派振起于前，而夭锡继之。清而不佻，丽而不缛，真能于袁、赵、虞、杨之外，别开生面者也。 丁鹤年，元末人，出身穆斯林家庭。丁鹤年本人，据《明史》记载，“晚学浮屠法”，大约晚年皈依佛教。丁鹤年有诗集传世，是元末诗坛巨擘。其古体歌行、五七言律，“皆清丽可喜”，多为时人称道。“其措辞命意多出杜子美，而音节格调则又兼我朝诸阁老之所长。其入人之深，感人之妙，有非它诗人所可及”(戴良《鹤年吟稿·序》)。丁鹤年由一个穆斯林，继而学儒，进而学佛，这是丁鹤年的经历三部曲。而创作和演奏这三部曲的适宜环境，只能在中国。 买闾，字兼善，祖父哈只为官江南，遂家居浙江上虞。父亦卜剌金力主兼善学习儒学。兼善曾出任和靖书院山长。不久，由礼部尚书推荐，敕授嘉兴儒学教授。 中国书院之制创始于唐，讲学之风兴于五代，至宋始盛。宋元间学者多在书院讲学，其热烈气氛远在国学、地方官庠之上。书院有官办与私办两种。书院与国学及府县之学不同，学校的教育目的是为了科举，而书院则不与科举直接挂勾，其目的不在于培养官吏的接班人，而在于考究知识，涵养心性。书院的负责人，元代称为山长，属定职、定员的学官。除讲学外，总领院务。山长由礼部、行省或宣慰司任命。 买闾是由一个穆斯林成长为书院院长和儒学教授的。这一事实本身就是对中国伊斯兰教历史趋向的最好诠释。 <h3>(6)清真寺及文物古迹</h3> 元代把清真寺称为“礼拜寺”或“回回寺”。 泰定帝元年(公元1324年)6月在上都及大同路(治所在大同，今山西大同市)各复建一座礼拜寺。关于大同路礼拜寺的位置，现在很难确指了。 杭州真教寺，是延祐年间(公元1314—1320年)回回大师阿老丁所建。 昆明崇正门内外两座礼拜寺，是至元年间赛典赤赡思丁治滇时(公元1274—1279年)所建。 扬州普哈丁墓区内，有元代穆斯林墓碑四个，是从城内移去的。碑文以阿拉伯文为主，间以波斯文；有的也有汉文。 泉州发现大批元代穆斯林墓碑，碑文多为阿拉伯文。系统的整理、辨识、考证等研究工作，早在本世纪50年代已经开始。墓碑现存于泉州海交馆和厦门大学等处。 在海南岛某些滨海地区也发现穆斯林的墓葬群，同时有大量墓碑出土。碑文为阿拉伯文，辨识、考证工作正在进行中。据认为，其年代上限不晚于元代。 至正八年(公元1348年)杨受益撰写的定州清真寺碑文，至正十年(公元1350年)吴鉴撰写的泉州清真寺碑文以及同年郭嘉撰写的广州清真寺碑文，都是中国伊斯兰教历史上最早的汉文碑文，于史于教，均极珍贵。 第一章 悠久的历史 第四节 明代伊斯兰教 <h3>(1)回族的形成</h3> 到了明代，伊斯兰教终于有了比较固定的称呼——“回回教门”、“回回教”，或略称之为“回教”。从此，中国把伊斯兰教称为“回教”。 大家知道，朱元璋是以“驱逐胡虏，恢复中华”相号召而开展反元斗争的。他本人当过和尚。朱明王朝建立以后，初期的政治气候对于作为“色目人”主要成员穆斯林显然是不利的。洪武元年(公元1368年)，太祖颁布诏书，“复衣冠如唐制”，禁止辫发、椎髻、胡服、胡语、胡姓。明初还曾明令禁止闽南蒲寿庚后代入仕为官。《明律》规定，色目人不得本类自相嫁娶，可以与汉人等通婚，但一定要两厢情愿。如果违犯，打80杖，男女入官为奴。这条规定似乎难以贯彻，但它表明统治者较前不同的一种政治倾向。 在经济上，明初推行重农政策。这使历来以经商为业的中国穆斯林受到歧视。农民之家可以穿绢纱，而商贾之家只许穿布衣。 明朝实行严厉的海禁。成祖继位，布告天下25条施政纲领，其中有一条就是实行海禁。对于外国的朝献，明政府也予以限制，有的规定三年一贡，有的规定五年一贡，而且人数有定额。“自是朝贡遂稀”。这不利于中国伊斯兰教同伊斯兰世界的联系。 在农民义军推翻元朝统治的时候，元宗室退回漠北。可以想像，穆斯林退到漠北的也不会少。那些留居下来的穆斯林，由于社会地位的改变，外部压力的加大，内聚力增强了。于是，回族开始形成。回族的形成是中国伊斯兰教发展史上的一个里程碑，具有重要意义。随着回族的形成，中国伊斯兰教有了一个坚实的社会载体。 回族的形成是散点式的，多族源的，多地源的。就族源而言，回族先人包括阿拉伯人和波斯人等中亚人，在形成过程中，还大量地融进了汉、蒙(主要是汉)等族成分。就地源而言，回族并不是在某一地区形成后而散居全国的，在形成时就是多地源、散点式的，西北、中原、东南、云南、海南都是回族发祥地，这些地方的回民相互之间几乎不存在血缘的、经济的联系。现在，泉州、海南、中原地区一些回族家族的族谱一直追溯到元代，是元时由国外迁入当地的。而海南的一些回族家族，据史书记载其迁居此地又可上溯到宋代，来自古占城者居多。这是回族形成时的最大特点：散点式。那么，他们形成民族时的共性是什么呢？一句话，是伊斯兰教。而这个民族在后来的发展中把汉语作为共同语言，则是回族的另一个特点。 唐、宋、元留居中国内地的穆斯林是形成回族的基本成分。在回族形成的过程中，伊斯兰教起了纽带的作用。而回族的形成又促进了中国伊斯兰教的发展。 在回族形成中有一个因素也不可忽视，那就是在回族形成的明代，中亚和中国边疆地区的穆斯林向内地的移居仍在继续。这也为回族的发展和壮大提供了生力军。据《明实录》统计，从洪武到成化的100余年间(公元1368—1487年)，西方来归的穆斯林近70批。在同一期间，从漠北蒙古地方来归的穆斯林近50批，天顺元年(公元1457年)一年就有五批境外来归者，其中一批是70多人。苏禄国王的后代也成为中国回族的成员。永乐十五年(公元1417年)，苏禄国(该国信仰伊斯兰教)东王访问中国，回国途中客死德州。其长子回国继位。其随行的偏妃、次子安都禄及众多的陪臣和国民，留居德州守墓。至万历时(公元1573—1620年)，已传五代，“生齿渐繁”，德州穆斯林安氏已经成为一个有数百人口的大家族了。 明代穆斯林的分布同现在基本相同。回回主要聚居于西北地区。在东部和南部，除唐、宋、元三代留居的穆斯林而外，明代有些回回又从西北地区迁往那里。明朝政府为了防备居住在河西走廊一带的穆斯林联合吐鲁番地方苏丹作乱，曾在正统元年(公元1436年)、正统三年(公元1438年)、正统十二年(公元1447年)、成化十一年(公元1475年)相继把甘州(治所在今甘肃张掖)、肃州(治所在今甘肃酒泉)、凉州(治所在今甘肃武威)等地部分穆斯林迁往江南、山东、河北、河南等地安置。正统三年(公元1438年)一次从凉州迁往浙江某地的穆斯林就有200多人。在东部，穆斯林主要沿运河分布。对此，中国伊斯兰教内有一种传说：明初燕王朱棣扫北时，在其军队中有很多穆斯林。建文帝登基后，朱棣以北京为根据地，进军南京。在南下途中，有相当数量的穆斯林官兵被留在运河两岸的重镇驻防。于是在那里就形成了穆斯林的聚居点。明代北京的回回大都集居于城南宣武门外。云南是穆斯林比较多的一个省份。穆斯林在云南的存在可以追溯到唐代。但大量穆斯林的移居是在元明两代。其移居大约可分为三期。第一期是公元1253—1263年。促成这一时期穆斯林迁徙的主要有两件事：一为忽必烈、兀良合台对云南的征讨，一为朝廷把穆斯林和士兵赐给云南诸王；第二期是元至元(公元1264—1294年)和大德(公元1297—1307年)年间。促成这一时期穆斯林迁徙的主要也有两件事：一为赛典赤赡思丁任云南行省平章政事(公元1274—1279年)，一为元朝10万大军由云南向邻国的远征；第三期是明初，此时沐英父子镇守云南。据说沐英是穆斯林，他镇守云南，自然有利于伊斯兰教的发展。 就全国来说，明代穆斯林分布同其先人一样，仍然是“大分散，小集中”。 <h3>(2)郑和、马沙亦黑和胡登洲</h3> 明代内地穆斯林中出现了一些较有作为的人物。其中有代表性的是郑和、马沙亦黑和胡登洲。 郑和，云南人，本姓马，赐姓郑，出身于伊斯兰教之家，其父曾去麦加朝觐。郑和是成祖的宫内宦官，所以称其为“三保太监”。从永乐三年(公元1405年)到宣德八年(公元1433年)的29年间，郑和受皇帝钦命率领庞大舰队先后七次下“西洋”，游历亚非30余国。三保太监下“西洋”，为明初盛事。郑和的壮举促进了中外经济文化的交流，壮大了明朝的国威。至今在东南亚一些地方还流传着有关郑和的故事。郑和因“七下西洋”而名垂青史。这是一个作为政治家、外交家、航海家的郑和。此外，郑和对明代中国伊斯兰教的发展也是有过贡献的。据说郑和到过西安，对那里的伊斯兰教非常关注。永乐六年(公元1408年)郑和第二次出航时，曾奏请朝廷重修南京净觉寺。永乐十五年(公元1417年)郑和经福建出海，特地去泉州灵山，晋谒圣墓，行香祈祷，刻石记念。其刻石内容如下： 钦差总兵太监郑和，前往西洋忽鲁谟厮等国公干。永乐十五年五月十六日于此行香，望灵圣庇佑。 郑和下西洋的随行翻译、中国穆斯林马欢将其沿途所见所闻作了实录，成书《瀛涯胜览》。其内容包括对一些伊斯兰国家信仰情况的介绍。 马沙亦黑，明钦天监，穆斯林大师，洪武十五年(公元1382年)受太祖之命，同翰林院李翀〔g充〕、吴伯宗等译回回天文书籍。 胡登洲，字明普，生活于嘉靖、万历年间(约公元1522—约1597年)，陕西西安渭城人。幼年学习伊斯兰教经典及儒家之书。50岁时去京城经商，在陕西临潼遇见一位阿拉伯国家的贡使。胡登洲以教义中许多疑难费解的问题向其请教，贡使一一作答，胡登洲获益匪浅。客居北京时，胡登洲从国学名士学习经史子集各部之书，对于性理之学，独有心得。他哂〔shen审〕笑宋儒，说其言论不过是个“泥美人”而已。一日购得《毋噶麻忒》一部，胡登洲又师从阿拉伯国家贡使学习这部经典。这位贡使对胡登洲很有好感，向其尽传中国所无之经典。胡登洲由是学问大进。回到故乡后，胡登洲设馆开学，收徒约百余人。中国伊斯兰教的经堂教育，经胡登洲的倡导和实践，面貌为之一新，终于成为教内的一大事业。中国伊斯兰教系统的教义传授和宗教职业人士的培养，主要依靠经堂教育。胡登洲功不可没。有人把胡登洲誉为经堂教育的开山鼻祖，亦不算太过。经堂教育的兴盛是明代中国伊斯兰教史上的一件大事。 <h3>(3)经堂教育和四译馆</h3> 经堂教育是明代中国伊斯兰教史上的一件大事。所谓经堂教育，指的是在清真寺内开办的以传授伊斯兰宗教知识和培养伊斯兰宗教职业人士为目的的一种教育方式。经堂教育又称寺院教育。清真寺内开设的讲堂又称回文大学。由寺内开学阿訇招收若干名学员，向他们讲授伊斯兰教经典以及阿拉伯文和波斯文。学员的生活和学习费用由坊内教众捐赠。学员学期不固定，一般要五六年时间，直到开学阿訇认为可以毕业时为止。毕业时要举行“穿衣挂幛”仪式。此后，如有教坊愿意聘请，这些毕业学员即可充当阿訇了。 中国伊斯兰教的宗教教育，从其传入的时候起就已存在。到了明代，由于胡登洲的提倡而蔚为大观。从胡登洲经三传至清代常蕴华(俗称常爸爸)而有陕西派与山东派的分流。山东派由常蕴华树立旗帜，再传至舍蕴善而风靡中原及东南部地区。 “四译馆”，明成祖时期设置，初名“四夷馆”，隶翰林院。四译馆初分置八馆，“回回馆”为八馆之首。这个机构不仅要培养通事(译员)，翻译并保存各国外交来文，而且要负责搜集外国及归化人的政情。回回馆的教习、通事大都是穆斯林。政府派往各伊斯兰国家的使节往往由这个机构的穆斯林大通事担任。在主管外交事务的鸿胪寺中也有穆斯林。永乐三年(公元1405年)升鸿胪寺序班“哈只”为右寺丞。此人是个通晓西域语言文字的穆斯林。 <h3>(4)穆斯林的改姓</h3> 早在元代，留居中国的穆斯林，由于接受了中国的传统文化，已经表现出自己的特点。中国前辈学者把这种现象称之为“西域人的华化”。 明朝初年，对色目人在政治、经济等许多方面实行限制政策。有的地方还禁止在元代做高官的穆斯林的后代参加科举考试。在这种形势下，中国内地穆斯林不得不在自己原来名字以外，另起一个汉姓、一个汉名，一时蔚成风气。随着时间的推移，中国内地穆斯林几乎都有了汉姓、汉名，并且汉姓世代相传。同时开始重视家族谱牒的撰修。有的穆斯林只有汉名，有的穆斯林同时另有“经名”，一个人两个名字。其中一个具有中国特点，而另一个则带有外国味。这种现象至今犹存。明代穆斯林的改姓，主要是文化融合的必然，而不是政治强制的结果。这种改姓是有点规律的，大都以原来名字中的某个音为姓。例如，穆罕默德，多改姓“马”；哈桑，多改姓“哈”；赛以德，多改姓“赛”；尾音有“丁”者，多改姓“丁”；尾音有“沙”者，多改姓“沙”，等等。此外，还有的是朝廷赐的姓。穆斯林原名字中有“穆罕默德”者特别多，所以中国穆斯林姓马者就特别多。俗谚曰：十个回回九个马。 <h3>(5)清真寺的修建</h3> 明朝伊斯兰教的社会影响，特别是对知识阶层的影响，远非其他朝代可比。这是由于穆斯林社会的形成、回回的改姓、经堂教育的发展等因素共同作用的结果。明代一般著作对中国伊斯兰教的描述是客观的、公允的，对其评价有的相当高。有一部作品甚至认为“儒不如回”。此处“回”指伊斯兰教。它说，伊斯兰教只信真主，此外无所崇奉，而儒者则信事鬼神；伊斯兰教济贫助弱，供养有定则，而儒者则“他人不问”。中国伊斯兰教在明代虽然曾受过限制，但从未受到政府的禁止。从明代开始，中国伊斯兰教除保持由西向东渐次下降的信仰阶梯这种格局而外，又呈现出“北盛南衰”的局面(云南除外)。 明代内地清真寺的修建也较元代为普遍。相传为唐建的西安大学习巷清真寺(一说化觉寺)，经研究，应为明代建筑。南京净觉寺为洪武年间(公元1368—1398年)敕修。北京花市清真寺建于永乐十三年(公元1415年)，锦什坊普寿寺建于明朝初期，东四清真寺正统十二年(公元1447年)敕修，三里河永寿寺建于万历年间(公元1573—1620年)。北京阜成门外三里河，最迟在景泰七年(公元1456年)已辟有相当大的一处坟场，作为专门埋葬穆斯林的义地。就在这一年，明英宗批准撒马尔罕使臣马黑麻·舍力班的奏请，允许他去阜成门外义地祭祀祖坟。 在明代，各清真寺的教长由官方任命。教长人选要报请礼部审批并注册登记备案，然后发给札子，以为传教凭证，否则是不准主持教务的。北京东四清真寺掌教马氏，明洪武年间(公元1368—1398年)被赐汉姓，弘治年间(公元1488—1505年)给予札子，令其主持该寺。 第一章 悠久的历史 第五节 清代伊斯兰教 <h3>(1)清政府的伊斯兰教政策</h3> 清代前期康熙、雍正、乾隆三朝，国势兴盛。清朝统治者崇奉佛教，尊重道教，入主中原后实际上是以儒家学说施政的，而对于“回教”则是防范多于信任。入关之初，清廷为了镇慑前明残余势力，曾经宣传过“汉不及回”。但是，当着需要平衡民族关系的时候，清廷便改变调门，大呼“回不及汉”。康熙年间，世有传言，称穆斯林“夜聚明散”，意在谋叛。康熙颁布诏书，予以批驳，说“汉不及回”。雍正元年(公元1723年)、雍正八年(公元1730年)地方官吏奏请朝廷严禁回教，革除回俗。雍正痛斥了这些地方官吏的无知和昏庸。但同时认为回民是“甘为异类”的“鄙薄之徒”，“回教原一无所取”。所以雍正的民族政策是“回汉兼抑”。 乾隆后期，陕甘地区爆发以伊斯兰教为旗帜的反清农民起义。清政府开始对伊斯兰教采取高压政策。笼络中国伊斯兰教上层分子，“以回制回”；利用不同教派，破坏和削弱伊斯兰教；一旦矛盾激化，形成械斗，则坚决地以武力镇压，这是贯彻高压政策的基本策略。终清一代，这一策略没有太大的变化。 乾隆四十七年(公元1782年)发生了一起直接涉及中国伊斯兰教的文字狱。在中国伊斯兰教史上，它被称为“海富润事件”。乾隆三十九年(公元1774年)，海南三亚穆斯林海富润离家到内地游学。七年后，即乾隆四十六年(公元1781年)，海富润自陕西返海南，因病滞留汉口，居住在礼拜寺内。寺旁有一裕兴帽店，主人是南京的穆斯林袁国祚。袁氏热心于伊斯兰教事业，曾刊印刘智等人的著作。袁国祚赠送海富润《天方至圣实录年谱》一部10本、《天方字母解义》一本、《清真释疑》一本、《天方三字经》一本。乾隆四十七年五月，海富润途经桂林时受到盘查，查出阿拉伯文、波斯文伊斯兰教著作21本以及上述汉文伊斯兰教著作。知府贾中孚遂将海富润逮捕下狱，并上报广西巡抚朱椿。朱椿发文要求江南各省协查此案，同时上奏朝廷。湖北方面在接到朱椿来文后，即将袁国祚拿获，并搜出多部汉文伊斯兰教书籍。江苏方面在接到朱椿来文后，即将改绍贤(为袁刻《天方至圣实录年谱》作序)、袁国裕(国祚之兄)、谭正文(存放《天方性理》、《天方典礼》二书版片)三人拿获。金天柱(《清真释疑》作者)因官方不知其踪迹，得以幸免。刘智已死，其孙刘祖义被传讯，其家被查抄。因改绍贤在序文内提到过“广西胡公”(胡世雄)，也把远在外省的胡世雄解来苏州。广东方面搜查了省城礼拜寺及海富润之家。云贵方面，石屏州知州亲赴86岁赛玙(为《天方至圣实录年谱》作序)家搜查。整个事件涉及南中国各省，受其株连者不胜枚举。乾隆皇帝见到上报的奏折后，认为措置失当，诏谕此案不必办理。诏书中说，“新教”是“邪教”，但已除净。至于“旧教”，在陕西及直隶居住者很多，其经典沿袭旧本，并无谤毁悖逆之语。汉文伊斯兰教著作皆似“鄙俚书籍”。回民因为“愚蠢无知”才信奉此教。这一事件对于朝廷不过是虚惊一场，只好不了了之。 在镇压了陕甘穆斯林反清起义以后，清政府管理中国伊斯兰教的主要手段是实施“乡约”制度。所谓乡约制度，就是让乡里、亲属之间互相联保的一种制度。“乡约”为中国古制。明朝类似的乡约制度已在穆斯林中间实行。嘉靖(公元1522—1566年)初年，明朝政府在色目人住地设“保长”，“居人俱听约束”。万历年间(公元1573—1620年)明朝政府“以回夷编立保甲”，并令其不得聚会，不得持有兵器，等等。清雍正年间(公元1723—1735年)就在甘肃河州地区实行乡约制度。乾隆四十六年(公元1781年)以后，这种制度在西北穆斯林聚居区普遍推行。“乡约”又是一种职务。乡是基层行政单位，乡约是一乡兼管宗教与行政的负责人。穆斯林以乡为单位具结，乡约为其代表，向政府保证不发生违法犯禁之事，而政府则不干预其宗教事务。乡约分寺约与回约两种。寺约在有清真寺的地方实行。由地方官选择教内“公正之人”充当寺约，责令其约束本坊教众。一般地说，寺内阿訇很可能即为寺约。回约在没有清真寺的地方实行。按其乡里人数选择一名“老成者”为回约，责令其约束本里教众。清政府对寺约或回约，各给印札，令其分段管理，一般约期三年，期满更换。凡实行乡约的教坊，不需再立掌教、阿訇名目。在这些地区，阿訇只在教内自称；对外或对官方，则称“乡约”或“头人”。实行乡约地区的清真寺，有一定的政治权力。乡约后又称“学东”。学东则不一定是阿訇。甘东南地区自乾隆四十九年(公元1784年)后，每个教坊均实行学东制。学东管理清真寺财产，并负调解、处理民事和教务之责。学东之下有阿訇，主持宗教活动。另有“乡老”，协助学东处理各种事务并同阿訇一起念经。学东原先是选举的，后来变为世袭。 <h3>(2)教派、门宦</h3> 中国伊斯兰教属于逊尼派的哈乃斐教法学派。此派认为，只要做“教乘”即坚持“念、礼、斋、课、朝”五功，就应该算是一名好的穆斯林。但是，苏非派认为，这是不圆满的，还应该修炼“道乘”，念诵“齐克尔”(内部秘传箴言)。每个苏非教团都有自己独特的“齐克尔”。从明末清初开始，一些苏非教团传入中国，形成中国式的苏非教团即“门宦”，又被称为“新教”。于是，中国伊斯兰教开始分化。没有形成门宦制度的部分，相对于门宦新教，被称为“旧教”或“老教”即“格的木”。即使在门宦盛行的时期，中国绝大多数穆斯林仍然属于“格的木”。门宦实行教主制。在门宦内，一切权力归教主，教徒的行动必须听从教主的命令(讨口唤)。门宦一般都神化教主，教主亡故后为其修建拱北，世代崇祭。在门宦存在地区，教务和政务或者由教主直接控制，或者教主派出其代理人(“热衣斯”)实行分级管理。教主拥有大量动产与不动产。有的教主甚至建立亲兵卫队。教主一般是世袭的。人们认为，教主制的形成是门宦形成的主要标志。 教派、门宦的分化是清代中国伊斯兰教史上的重大事件。 中国伊斯兰教有四大门宦，三大教派。四大门宦是“哲合林耶”、“格底林耶”、“虎非耶”、“库不林耶”。三大教派是“格的木”、“西道堂”、“伊合瓦尼”。就信徒人数而言，格的木居第一位，哲合林耶居第二位，伊合瓦尼居第三位。 哲合林耶哲合林耶系阿拉伯语音译，意为高声，故又称其为“高念派”，即高声诵念“齐克尔”。因其念经时头要左右摇摆，曾被诬称为“摇头教”。哲合林耶是人数较多、传播较广、影响较大、发展较典型的一个门宦。它主要分布于青海循化、甘肃临夏、宁夏西吉、海原、固原一带以及云南和中原部分地区。它的创始人是马明心。此人是甘肃人，生于康熙五十八年(公元1719年)，死于乾隆四十六年(公元1781年)。他于雍正六年(公元1728年)10岁时随叔父去麦加朝觐。在也门入“沙孜林耶”道堂求学。乾隆九年(公元1744年)回到循化，遵师命传授沙孜林耶道堂宗旨，取名“哲合林耶”。马明心提倡简化部分宗教仪式，反对强征天课，强调布施应用于救济穷人，教权应该传贤不传子，清真寺掌教应该由教众自由选聘。马明心的这些主张，很受当地穆斯林的欢迎，信仰者日众。 哲合林耶传承世系如下： 第一辈教主马明心，死于乾隆四十六年(公元1781年)；第二辈教主穆宪章，死于嘉庆十七年(公元1812年)；第三辈教主马达天，死于嘉庆二十二年(公元1817年)；第四辈教主马以德，系马达天长子，死于道光二十九年(公元1849年)；第五辈教主马化龙，系马以德长子，死于同治十年(公元1871年)；第六辈教主马进成，系马化龙长孙，死于光绪十五年(公元1889年)，他实际上未能行使教权；第七辈教主马元章，系马明心四世孙，死于民国九年(公元1920年)；第八辈教主马震武，系马元璋第四子。 哲合林耶是一个教乘和道乘兼修的门宦。这是它在宗教功修方面的明显特征。但是，不太重视朝觐。认为朝拜教主拱北、道堂可以代替朝拜麦加。道乘方面的主要功课是高声诵念齐克尔。虽然方式多种多样，但用乐音高声唱诵却是共同的。教主的宗教功修主要是坐静，每周两次。教主传承必须有凭证即“传教衣帽”。清真寺一般不设宣礼楼，以打梆子代替宣教的呼唤。拱北和道堂同时又是进行群众性活动的场所。在教区内，实行分级管理的“热衣斯制”。在服饰方面，哲合林耶信徒头戴六牙帽，表示“六大信仰”，教主的为绿色，老年人的多为白色，青壮年的为黑色。男子穿中式带襟长袍，不留胡须。不主张妇女戴盖头、蒙面纱。 哲合林耶以伊斯兰教为旗帜举行过数次反清武装斗争。计有乾隆四十六年(公元1781年)的苏四十三起义，乾隆四十九年(公元1784年)的田五起义，同治元年(公元1862年)陕甘地区大起义。 虎非耶 虎非耶系阿拉伯语音译，意为低声，故又称其为“低念派”。这个门宦支系较多，约有21个。各支门宦之间没有道统传授的直接关系。主要分布于临夏、兰州、天水、循化、西宁、银川、同心、西海固以及新疆、云南等地区。其中花寺门宦(在甘肃临夏)创立较早，创始人是马来迟。马来迟曾去也门留学，于雍正十二年(公元1734年)回国。回国后，创花寺门宦。马来迟和马明心同在也门沙孜林耶系统的虎非耶道堂学习。但是，回国后两人各立门户，在乾隆年间终致失和，酿成流血事件。 格底林耶 格底林耶系阿拉伯语音译，意为大能。这个门宦源于波斯人格底尔所创建的苏非教团。主要分布于临夏、兰州、海原、固原等地区。其中大拱北门宦创立较早，创始人是祁静一。祁静一于康熙(公元1662—1722年)中期开始传布格底林耶宗旨。大拱北门宦有“出家人”，这是该门宦的显著特点。出家人不娶妻室，在远离家乡的深山老林中静修，故有“清真和尚”或“清真道士”之称。大拱北门宦不设教主，由出家人中推选一个当家人主管教务。由于大拱北门宦受佛、道影响，在宗教功修上特别注重“参悟”，出世思想也比较重。 库不林耶 库不林耶系阿拉伯语音译，意为至大者，自称明朝传入。据研究，其传入时间不会早于清康熙年间(公元1662—1722年)。相传库不林耶是由穆罕默德后裔穆呼引的尼直接在中国传布的。穆呼引的尼父子三人来到中国后，定居于临夏东乡大湾头，改张姓，故又称为“张门”。库不林耶传布不广，人数不多，主要在大湾头一带。 格的木 格的木系阿拉伯语音译，意为古老。就中国内地伊斯兰教而言，格的木是最古老的一个派别，故又有“老教”之称。在门宦制度形成以前，中国伊斯兰教因为没有派别分化，所以也没有“格的木”。门宦从中分化出去了，伊合瓦尼、西道堂也从中分化出去了，剩下的就是它自己——格的木。格的木历史最悠久，从唐代传入已有1300多年的历史。格的木遍及全国，信徒最多。中国伊斯兰教是以格的木为主体的。 格的木教义的基本内容包括信仰与功修两个方面。在信仰上坚持“六大信仰”。在功修上坚持“五大功课”。至于道乘修炼，认为那是副功，并不是十分必要的。格的木实行互不隶属的单一教坊制。它是以清真寺为中心联系周围穆斯林群众而形成的一种寺坊管理制度。清真寺既是宗教活动的场所，又是政治、经济、文化的中心。 伊合瓦尼 伊合瓦尼系阿拉伯语音译，意为兄弟；又称“艾亥里逊奈”，意为遵经。中国伊合瓦尼可能源于阿拉伯的瓦哈比派。瓦哈比派18世纪中叶以后在阿拉伯半岛流行。这个教派主张按照和“圣训”的原始精神，改革伊斯兰教。中国伊合瓦尼倡导“凭经行教”、“遵经革俗”。它的创始人是马万福，甘肃临夏东乡果园村人，通称马果园，东乡族，生于道光二十九年(公元1849年)，死于民国二十三年(公元1934年)。光绪十四年(公元1888年)，马果园利用朝觐之机在沙特受教，接受了瓦哈比教义。回国时，带回一批瓦哈比派典籍。马果园返归故里后自称伊合瓦尼，声言门宦不符合教义，号召“打倒门宦，推翻拱北”。伊合瓦尼主张力行“五功”，不提倡道乘修持，认为念经不该要报酬，重视“中(文)阿(拉伯文)兼修”的经堂教育，实行互不隶属的单一教坊制。后来，伊合瓦尼分裂为两派。一派被称为“苏派”，或“一抬教”。另一派被称为“白派”，或“三抬教”。白派又自称为“赛来夫”。伊合瓦尼主要分布于甘、宁、青各省，在内地一些大中城市也有伊合瓦尼的信徒。 西道堂 西道堂的创始人是马启西。他是甘肃临潭人，生于清咸丰七年(公元1857年)，死于民国三年(公元1914年)。马启西是晚清秀才，有较深的汉学功底。他所创建的西道堂主要宣讲汉文伊斯兰教典籍，特别是刘智的著作。马启西说：“介廉(刘智字)种子，关川(指马明心)开花，我要结果。”马启西认为，中国穆斯林一定要学习汉文和传统文化。这一主张在西道堂所创办的小学和中学中得到实现。宣扬刘智学说、以中国传统文化去阐发伊斯兰教学理是西道堂的显著特点之一。西道堂的另一个显著特点是实行集体所有制，过集体生活。西道堂坐落在临潭旧城西的一个大村庄，面积约有百余亩。西道堂除从事宗教活动外，还创办农、工、商、文等各项事业。西道堂成员特别是上层分子文化水平都比较高，成员中60%达到小学程度。因此，他们创办的宗教以外的事业大都是非常成功的。截止1949年，西道堂创建的集体农场有13个，林场13个，牧场3个，大型商号11个，还有商队；此外还有多处工场和手工作坊。 西道堂以“五大功课”为全功，反对道乘修持，重视礼拜、斋戒，重视宗教节日，有教主但不世袭，实行教坊制。西道堂重视教育，主张不分男女都上学念书，不强制儿童读经。据研究，西道堂同乃格什板底教团有某些渊源。 <h3>(3)新疆地区的伊斯兰教概况</h3> 蒙古灭掉西辽后，新疆大部包括在窝阔台汗和察合台汗的辖区内。蒙古人在这里实行宗教宽容政策，允许各种宗教存在。佛教、伊斯兰教、基督教、摩尼教等都得到不同程度的发展。东部地区以佛教为主，高昌(在今吐鲁番附近)是其中心。北部地区有基督教。南部地区盛行伊斯兰教，其分布以喀什噶尔、和田为中心，在塔里木盆地南缘，向东延伸到罗卜(今若羌)一带，北缘向东延伸到库车一带。 元朝后期，统治新疆地区的察合台系蒙古贵族开始分裂。秃黑鲁帖木儿于元顺帝至正七年(公元1347年)在阿克苏被拥立为察合台汗。以后这个汗国被称为东察合台兀鲁斯，首府阿力麻里(今霍城西北)。在东察合台汗中，秃黑鲁帖木儿是一个很有作为的统治者。他在位期间极力推行伊斯兰教，使伊斯兰教得以迅速发展，据说有16万人成为这一宗教的信徒。秃黑鲁帖木儿本人也成了一个穆斯林。元至正二十三年(公元1363年)，秃黑鲁帖木儿亡故。经过10余年的内乱，其子黑的儿火者被拥立为东察合台汗。他在当政时期征服了吐鲁番，强迫当地的佛教徒改宗伊斯兰教。这是新疆伊斯兰教发展史上的重大事件，影响深远。自此之后，在新疆东部，伊斯兰教文明代替了佛教文明。黑的儿火者于明洪武二十四年(公元1391年)向明廷遣使朝贡。公元1408—1416年，“蒙兀儿人”(察合台系蒙古人)全部信奉了伊斯兰教。哈密地区在15世纪末也完成了伊斯兰化。在新疆南部地区，一直由蒙古的都格拉特部统治。它臣属于东察合台汗国。明正德九年(公元1514年)赛德建立叶尔羌汗国。在叶尔羌汗国，随着伊斯兰教的深入发展，和卓家族势力从中亚伸入南疆，并逐渐地控制了当地的伊斯兰教。 “和卓”系波斯语音译。在新疆伊斯兰教历史上所谓的“和卓”指的是中亚地区具有圣裔身份的宗教贵族。中亚地区的圣裔有两类人，一类人称为“赛义德”，一类人称为“和卓”。就身份的显贵而言，赛义德略高于和卓。但新疆地区和卓都自认是哈里发阿里与穆罕默德之女法蒂玛的后代，实际就是“赛义德”。和卓又分为两系，一系是有证书的，称为“和卓·赛义德·阿塔”，一系是遗失了证书的，称为“和卓·朱巴里”。16世纪中亚的和卓都属于后一系，很难肯定他们是真正的圣裔。 16世纪中叶，一个自称是和卓的玛合杜木·阿札木来到喀什噶尔传教。他是中亚苏非派乃格什板底教团二十世道祖。当时的叶尔羌汗拉失德为了对抗执掌汗国宗教大权的阿尔西丁家族，让玛合杜木·阿札木留了下来，并给予很多优待。玛合杜木·阿札木死于明嘉靖二十一年(公元1542年)。明嘉靖三十九年(公元1560年)拉失德汗病亡，其子阿布都·哈林袭位。这时叶尔羌汗国的和卓势力以伊斯哈克瓦里和伊禅卡兰为代表。他们都是玛合杜木·阿札木的儿子。玛合杜木·阿札木长子穆罕默德·伊敏(即伊禅卡兰)创建“白山派”，其幼子伊斯哈克瓦里创建“黑山派”。新疆的和卓家族势力在17世纪初分裂为上述两大派别。在进行宗教活动时，白山派教徒头戴白帽，腰系白带，故又称为“白帽回”或“白山宗”；黑山派教徒头戴黑帽，腰系黑带，故又称为“黑帽回”或“黑山宗”。这两个派别都源于苏非派，在教义上没有分歧，只在礼拜形式上有些许差别。两派的斗争是在宗教派别形式掩盖下为争夺世俗权力而进行的斗争。两派之间，骨肉相残，纷争不已。这时，叶尔羌汗国完全被和卓势力所控制，遍地开设宗教法庭，以教法处理民事刑事案件。世俗政权只是一个摆设而已。黑山派从1620年以来，先后四次统治南疆，约55年。白山派从1638年以来，先后三次统治南疆，约45年。和卓成为清代新疆历史上不容忽视的重要社会力量。 康熙八年(公元1669年)，叶尔羌汗伊斯马因支持黑山派，从喀什噶尔驱逐白山派首领阿帕克和卓。阿帕克逃往西藏。在达赖喇嘛帮助下，阿帕克联合北疆准噶尔首领噶尔丹于康熙十七年(公元1678年)出兵南疆，消灭叶尔羌汗国。准噶尔汗国开始统治南疆。阿帕克和卓成为噶尔丹统治南疆的代理人。在南疆，伊斯兰教和卓势力终于实现了教权与政权的合一。康熙三十四年(公元1695年)阿帕克和卓因病死亡，葬于喀什噶尔。 阿帕克和卓在被驱逐出新疆的时期，曾到甘肃、宁夏、青海传教。他直接传授的门徒有九人。他们是西宁的马守贞、鲜美珍、马殿功、同太巴巴、李太巴巴，河州的马宗生、祁信一，兰州的刘伯阳，河西的安西太爷。马守贞创建穆夫提门宦，马宗生创建毕家场门宦，鲜美珍创建鲜门门宦，刘伯阳创建刘门门宦。 阿帕克和卓家族统治政权崩溃后，他的后裔们始终没有放弃分裂割据的野心，时刻梦想卷土重来，复辟他们和卓家族“天堂”。乾隆二十二年(公元1757年)大小和卓叛乱。乾隆二十三年至二十四年(公元1758至1759年)，清军大举进攻库车、喀什噶尔、叶尔羌等地。在清军进剿与南疆各族人民的反抗下，大小和卓弃城逃亡。他们越葱岭至巴达克山，为当地首领素勒坦沙所擒杀。清政府统一了天山南北，加强了中央政府对新疆地区的管辖。 同治三年(公元1864年)夏，柯尔克孜族头人思的克夺占喀什噶尔。为了巩固其统治并同清军对抗，他派人赴浩罕汗国(18世纪乌兹别克人在中亚建立的封建汗国)请求军事援助。浩罕王决定派遣阿古柏以及大和卓波罗尼都之曾孙布素鲁克前往喀什噶尔。同治四年(公元1865年)一月，阿古柏率兵入侵我国新疆。 阿古柏原是浩罕汗国的一个无赖，靠钻营及裙带关系当上了大官。浩罕汗王为了消除阿古柏对自己的威胁，派他协助布素鲁克入侵新疆。阿古柏利用穆斯林对和卓的信仰，把布素鲁克扶上汗位。 阿古柏先后攻占喀什噶尔、和田、库车、库尔勒和喀喇沙尔。此时，阿古柏自封“毕调勒特汗”(“洪福之王”)。同治八年(公元1869年)，阿古柏逼走布素鲁克。第二年开始北侵，是年底，占领北疆大部分地区。 光绪元年(公元1875年)，清政府任命左宗棠为钦差大臣，督办新疆军务。光绪二年三月(公元1876年4月)，左宗棠由兰州进驻肃州，开始向新疆进军。他的方针是“先北后南”，即先收复北疆，再攻取南疆。同年十月，北疆全部收复。光绪三年三月(公元1877年4月)，清将刘锦棠率部由乌鲁木齐出发，进攻吐鲁番。是役歼灭2000余人，有一万余敌被迫投降，摧毁了阿古柏的主力。阿古柏在库尔勒自杀。 阿古柏死后，其子伯克·库里继续同清军战斗。光绪三年七月(公元1877年8月)，清军刘锦棠部开始收复南疆的战斗。九月底，收复南疆东四城库尔勒、拜城、阿克苏和乌什。接着，清军向西四城进发，于光绪四年初(公元1878年2月)，完全克复南疆西四城喀什噶尔、叶尔羌、英吉沙与和田。在清军进攻喀什噶尔时，伯克·库里逃往国外。 到光绪四年初(公元1878年2月)清军完全收复南疆。阿古柏势力在新疆共存在13年之久。 <h3>(4)新疆地区的伊斯兰教派</h3> 新疆地区的伊斯兰教派，比内地要复杂一些。总的来讲，绝大多数穆斯林属于逊尼派，遵从哈乃斐派教法。莎车部分维吾尔族及塔什库尔干的塔吉克族穆斯林，属于十叶派。其中莎车这部分维吾尔人是十叶派中的十二伊玛目派；塔吉克人则是十叶派中的伊斯玛仪派(七伊玛目派)。在逊尼派内部，又存在着两类不同的教派：一类是重视教乘功修的教派，包括传统逊尼派和近年新兴起的圣训派(瓦哈比派)；另一类是注重道乘修持的神秘主义派(即伊禅教派)。伊禅派是一个相当复杂的教派，其内部又分若干支派：早期主要是白山派与黑山派两大支派；近代以来则主要有格底林耶、哲合林耶、虎非耶、切斯提耶、苏合拉瓦底耶、伊斯拉米耶、库不林耶、买吾里威耶、乃格什板底耶、赛合尔班迪耶等。在这些大的支派下面，往往还分化出若干小的分支派别，如苏合拉瓦底耶内部又分依纳克耶、伊斯哈克耶、达瓦尼耶、依西克耶等，虎非耶下面也有所谓喀什道堂与莎车道堂的不同。 下面我们择要介绍几个大的教派。 逊尼派 是以维护正统凯拉姆体系为主导思想的教派。重视教乘，将道乘仅视为一种副功。认为今世与后世是一个统一体，只有立足今世，才有来世的幸福。严守传统习俗，反对标新立异。其教权组织形式是单一的清真寺制度，清真寺之间互不隶属，各自独立，互不干涉，各行其是。 圣训派 有人称其为“瓦哈比派”。1981年首先在和田，1983年继则在喀什噶尔，在一些著名的大毛拉倡导下逐渐形成。主张“遵经革俗”，一切按和“圣训”办事，男女平等，强调既尊主、顺圣，又学习现代科学技术，适应时代步伐，不做井底之蛙。反对铺张浪费及借宗教名义敛钱榨财，反对婚姻上讲排场、索重礼及一切非教门规定的陈规陋习。反对崇拜教主、朝拜麻札，反对伊禅思潮，认为这些行为违背经训，是多神主义，有损于真主至尊的地位。其主张受到中青年的普遍赞同与拥护，现影响已扩及莎车、叶城、墨玉、皮山等地。 格底林耶 据传，18世纪由中亚传入新疆，主要分布在喀什、莎车、和田地区。重道乘，不重教乘，认为先有道，后有教，道是本然之道，是非创造性的，是无始无终的永恒存在；教是世俗的，是由世人创造的。 哲合林耶 既重教乘，更重道乘，主张“不求今世求来世”，要人们清心寡欲，修行炼功，明心悟性。念诵“齐克尔”时集体围一圆圈，摇头高声念诵，要求“传扬四方”以“扬明正道”。相传18世纪由中亚传入新疆，追随者多为贫苦农牧民及小手工业者。崇拜圣徒、圣墓。每年秋收后，和田、莎车一带的信士成群结伙地去伊玛目加帕尔萨迪克麻札进行朝拜，多时可达万人左右。据称，朝拜该麻札七次，虽不能称“哈只”，但其功亦等同于朝觐一次麦加克尔白。教主“皮林木”，人称“伊禅”，均自称是“圣裔”，代代世袭，是其教派的最高精神领袖和世俗领袖。 虎非耶 18世纪传入新疆。教道兼修，认为教中有道，道中有教，相辅相成，不可偏废，只有兼修才能使信仰完美，达到近主的目的。除“五功”外，还要静坐参悟，手持赞珠低声赞念齐克尔。视默念心诵为“暗悟显贵”。主要在星期一、五、日活动。据传，西北回族的北庄门宦、丁门门宦源于该派莎车道堂，灵明堂门宦源于该派喀什道堂。 十二伊玛目派 集中在莎车县，约五六十户人家，首领是马木提艾克伯克，有小悼念堂一座。严格遵循十叶派的伊玛目教义，崇拜阿里，相信马赫迪一定重返人间拯救人类，行圣徒和圣墓崇拜，不封斋但过肉孜节。 伊斯玛仪派 实际上属于伊斯玛仪派中的印度“霍加”派。尊阿迦汗为“活主”，本世纪50年代以前，年年派人去孟买向阿迦汗贡献赋税和朝觐，朝觐过阿迦汗者被尊称为“哈只”。每日只作晨礼和昏礼，其他三番拜及主麻日聚礼均不作；礼拜中仅有一次叩首，认为这样作才能体现真主独一性。 在中国伊斯兰教近200多年的历史上，内部教派斗争十分激烈。各教派往往因细微小事酿成大规模流血事件，骨肉相残，穆民遭殃。 中国伊斯兰教派有如下一些共同的特点：第一，中国伊斯兰教的各种教派，绝大多数是流不是源。它们或是由外国传教士直接传入，或是由中国穆斯林从国外引进，很少是中国穆斯林自己独创的。新疆维吾尔等族的逊尼派，源于阿拉伯地区逊尼派。新疆维吾尔等族的圣训派，被称作“遵经派”，主张“凭经立教”，是受18世纪中叶兴起于阿拉伯地区的瓦哈比派及本世纪初兴起于阿拉伯半岛的伊赫万运动的影响。门宦教派和伊禅教派，都源于阿拉伯和中亚地区的神秘主义修道派别苏非派。塔吉克族改奉伊斯玛仪派，是伊朗传教士赛义德·苏热大力传教的结果。莎车维吾尔族的十二伊玛目派，是200年前由巴基斯坦等地迁来的。只有被称作“汉学派”的西道堂，是中国穆斯林马启西所创，但他们也宣称自己属逊尼派，遵循大伊玛目哈尼发学派，即哈乃斐教法学派。 第二，中国伊斯兰教派分化的历史都不长，虽然在很久以前就有不同教派的穆斯林在中国的土地上栖身与活动，但均非中国伊斯兰教本身的教派分化。中国穆斯林的教派分化史，最早发生在新疆维吾尔族地区，迄今不过300多年的时间；内地回回等族的教派分化，大约始于17世纪末、18世纪初。 第三，中国伊斯兰教各教派之间理论分歧不大。无论是格的木、西道堂、伊合瓦尼，还是门宦教派和伊禅教派，都是逊尼派，都承认四大哈里发为正统，都遵守大伊玛目哈尼发的教法学理论。他们之间的主要区别，既非根本信仰的互异，也非政治主张的不同，而是在宗教修持、宗教仪式、组织形式等方面存在一些差别，均系细枝末节的分歧。 第四，中国逊尼派，保留不少十叶派的习俗和影响。如重绿色；特别尊崇阿里及其十二代子孙，称之为“正道伊玛目”；注重纪念阿里之妻法蒂玛；传习经典多用波斯语典籍，举意词用波斯语，日常宗教用语大量使用波斯语借词等等。 第五，各教派不同程度地都接受了中国传统文化的影响，特别是受汉文化的影响颇深。如中国以嫡长子世袭王位为基本内容的正统观念，中国封建帝王的觐见之礼，对以哲合林耶为代表的门宦、伊禅教派就有一定影响；庄子避世的人生哲学对格底林耶大拱北门宦影响很深；格的木、西道堂接受中国传统文化的影响，更是众所周知的。 基于上述分析，可以认为，中国伊斯兰教各派之间的团结是有共同基础的。尽管各派的分歧和争执会存在，但是，大家都信仰伊斯兰教，大家都是穆斯林。在“各信各德”、“一视同仁”的原则下，只要做到互不排斥，互不干涉，互相尊重，互相帮助，互相商谈，就一定能求同存异，加强团结，共同建设我们的祖国。 第二章 中国伊斯兰教义思想体系 第一节 中国传统文化与伊斯兰教义体系 成就了中国伊斯兰教义学的学者们，同其前辈有着质的区别。他们不仅不排斥，且而自觉地学习、钻研中国传统文化，深得儒家思想的精髓。他们的汉学功力很强，不逊于教外的儒士们。因此，这些学者都是博通四教(儒、释、道、伊斯兰)的大家。他们或者是“由儒入经”，即先学习“性理、史鉴、诸子百家之书”，然后再学习伊斯兰教经典；或者是“由经入儒”，即先学习伊斯兰教经典，然后再学习“儒者之书”。王岱舆是“先经后儒”者，壮年才开始学习儒家之学。刘智则是“先儒后经”者。他15岁开始学习汉学，历八年，遍读经、史、子、集。而后用六年时间，学习等伊斯兰教典籍。又三年读“释藏”，又一年读“道藏”。继而又阅读“西洋书”137种。马注自称圣裔，为穆罕默德45代后人。但他是个“先儒后经”者。马注不仅通儒，而且习佛，直至35岁才开始研究伊斯兰教理。他对老庄也深有研究。他对“道可道，非常道。放之则包罗天地，卷之则不满寸衷”的解释是，“盖心无尽，虚空亦无尽也”。他认为老子的道是“心道”，以心规范世界。此语颇精辟，发前人所未发。 关于伊斯兰教义与中国传统文化的关系，伊斯兰教义学家有如下几点主要见解： “二教同源说” 中国伊斯兰教义学家认为，伊斯兰教同儒家“二教同源”。这里所谓“二教同源”有两层意思。一是说“教理同源”，二是说“道统同源”。 第一，“教理同源” 中国伊斯兰教义学家认为，伊斯兰教义的基本宗旨同儒家思想是完全一致的。这在社会政治学说和伦理观念方面表现得尤为显著。王岱舆认为，儒家学说的根本是“忠孝”二字。这也是伊斯兰教理的关键所在。对于孔孟之道的修身、齐家、治国、平天下的一套政治理论，王岱舆佩服得五体投地。他说，他不敢妄议其是非，伊斯兰教也有相同的主张。刘智说，他用了十余年的时间僻居山林、研读“百家之书”，终于得了一个真理，那就是“天方之经大同孔孟之旨”。刘智认为，伊斯兰教“五功”(念、礼、斋、课、朝)是“五典”(仁、义、礼、智、信)的反映。仁、义、礼、智、信是“内五功”；念、礼、斋、课、朝是“外五功”。刘智认为，天方之书不异于儒家经典。圣人立教不以方域来区分，因为人同此心，心同此理。“圣人之教，东西同，今古一”。根据这个原则，穆斯林遵习“天方之礼”也就等于遵习“先圣先王(即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟)之教”。马注的思想与王岱舆、刘智的思想完全相同。他说，如果一定要在伊斯兰教理与儒家思想中找出区别，那也是有的。 回之于儒，教异而理同也。(《清真指南》卷三) 圣不同时而道同，地不同音而义同，字不同迹而理同，教不同术而认同，服不同制而心同。心同迹异，不可以迹间心。(《清真指南》卷五) 在马注看来，即使二者(儒、伊斯兰)在形态上有不同之处，也不能以此不同之处去离间二者的相同之处。二者的相同之处，在“道”、在“理”、在“认”、在“心”。二者的共同点全在根本上。马复初也认为，东海圣人(孔、孟)和西海圣人(穆罕默德)，心同道合。虽然如此，“但各有专任，彼此不相侵乱”。孔孟尤重“人道”，而穆罕默德则兼论“天道”。《天方正学》的作者蓝煦说得很直率： 世人于回、儒，往往分视之，而未能参观，良由不明天方经意，以致见少多怪。岂知回儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同。是以不揣固陋，于天方经语略以汉字译之，并注释其义焉。证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教，道本同原，初无二理，何必拘泥语言文字之末，而疑其有同有不同耶。(《天方正学·自序》) 《清真释疑》、《清真释疑补辑》，从某种意义上甚至可以说就是为了论证伊斯兰教与儒家“教理相同”而著述的。《清真释疑》的作者金天柱(北高)是清乾隆(公元1736—1795年)初年人，曾任翰林院四译馆回回馆教习。《补辑》成书于清同治年间(公元1862—1874年)，由唐晋徽董其事，参与增补者有穆斯林举人、进士30余人。其中马安礼出力较多，其评述(以“率真子”名义)颇精当。《补辑》的增录原则是“同教诸君子互参详译，凡与儒理暗合者，随时录出增补《释疑》书内”。这两部书是为了释疑而写，写作时的预定读者对象，也不仅仅限于伊斯兰教教内。或者不如说，它主要是针对教外读者群而编纂的。马安礼在《补辑》中说，伊斯兰教理与儒家学说可以“互相发明，并行不悖”。儒、伊斯兰两教都是“正道”。他们就是要把“正道”昭然于天地间，让世人共同敬仰、共同遵信。其最终目的是使“清真者”成为“儒者”，“儒者”成为“清真者”，这就是“共同成为清真儒者也”。 第二，“道统同源” 中国古代很重视学说传承系列。这种传承系列就是道统。这可能与宗法制有关。佛教传入中国后，其派系宗祖理论又强化了道统观念。孔子暗示自己上承尧舜，孟子自命道续孔子正统。韩愈有《原道》说，正式提出一个道统传承谱系：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。孟子之下，便是韩愈自己。朱熹认为，孔孟之后应是周(敦颐)、程(颢、颐)，而周、程之后则是朱熹他自己。这个道统是为了辨道、判道的，不属于其内者就是异端。韩愈《原道》就是为了辟佛斥老。从另一方面说，如果某一学说同这一道统攀上了关系，也就具有了成为正统理论的合法外衣。这样，它就能站稳脚跟，不至于被视为异端而逐出思想界。 清代中国伊斯兰教也试图同上述道统攀上关系。 清代中国伊斯兰教义学家认为，《尚书》、中的昊天上帝就是安拉，就是真主。后人(包括孔子)混同天、帝是一个大错误。帝是主宰，天是帝之动静。阿丹(亚当)就是盘古氏，雅伏西(雅弗，《圣经》传说人物，挪亚之子)就是伏羲氏。真主播化之灵是有感应的。“感神光于阿丹，拜丹青于唐主，皆感兴之微末”(《天方典礼》)。中国伊斯兰教内有一种传说，唐玄宗曾拜穆罕默德之像，画像随之消失。唐玄宗因此受到感化，于是伊斯兰教传来东土。按伊斯兰教内学派见解，穆罕默德其身虽在阿丹之后，其神却在阿丹之前。中国伊斯兰教义学家“托古改制”，利用据说是孔子的一段话来为自己的目的服务。有人问过孔子：“你是圣人吗？”孔子说：“我不是。”继问：“‘三皇’、‘五帝’是圣人吗？”孔子说：“也不是。”又问：“那么，谁是圣人呢？” 孔子动容有间，曰：丘闻西方有圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。丘闻其为圣人也。(《正教真诠·群书集考》) 他们认为孔子说的“西方圣人”就是指穆罕默德而言。他们说，真主“降生之列圣”，除了穆罕默德(封印的至圣)之外，还有“孔(子)、耶(稣)、佛(释加牟尼)、老(子)”等人(见《归真要道》)。于是，他们得出一个结论：“华西一体”。 “二教互补说” 中国伊斯兰教义学家不仅认为伊斯兰教与儒家同源，而且认为伊斯兰教可以弥补儒家之不足。他们说，儒家学说有两点不足，其一是不讲求“先天原始”，其二是不考究“后天归复”。王岱舆说： 第其始之所以来，终之所以往，造化原本，生死关头，一切不言。夫生人之理，有始、有中、有卒，儒者独言其中，而不言始卒，天下深观之士不免疑焉。(《正教真诠》) 这里所说，儒家只言“中”，不言“始”和“卒”，是说儒家没有像伊斯兰教那样的真主如何造人、死后如何进天园或下火狱的理论。而这一点，同儒家比较，恰恰是伊斯兰教的长处。据伊斯兰教观点，人生有先天、当今、后世之“三世说”。先天，指真主用泥土造人之时期。当今，指人类生活的现实社会。后世，指人类在总清算日后，根据每个人的德行，或进天园享永生之福乐，或下火狱受痛苦之刑罚。伊斯兰教的“三世说”是一个历时概念，其终点是“后世”，人类在那里永存。佛家的“三世说”是一个共时概念。伊斯兰教“后世说”与佛教“轮回说”不能同日而语。根据佛教“轮回说”，人可以从后世托生，或人、或狗。根据伊斯兰教“后世说”，后世是人类总毁灭后得到的永生。关于“后世”、“死后复活”等观念，在中国伊斯兰教义学家的所有著作中都有论述。马复初的《四典要会》之一典《幽明释义》以及《大化总归》，是专门阐释这一观念的。他说，中国圣人，尧、舜、孔、孟，“俱未闻死后复生之说”。他写作《大化总归》的目的，就是为了补叙王岱舆、刘智等先贤对死后复生论说之不足。 据中国伊斯兰教义学家的观点，如果“真主造人”、“死后复活”等内容为儒家所吸收，儒家学说将更加完备。 另一方面，中国伊斯兰教义学也吸收儒家好多东西，这一点，前面已经提到，兹不重述。 “因变说” 清代中国伊斯兰教义学家认为，应该在“变”中观察和认识伊斯兰教。在他们看来，伊斯兰教本身是随时代而变化的，所以教义、教理也应该注入时代精神。教义学说不能胶柱鼓瑟，必须回答时代提出的问题。这叫作教理之圆融。教理圆融的关键在于引入新的见解。在固守伊斯兰教义之“故套”的前提下，“年年更易”，才能“万紫千红”，才能如天地般之长久。王岱舆在从反面论证这一问题时说：“理不圆融机不活，空读清真万卷经。”马注在回答“近日学者讲经，多属故套，殊觉重复厌听”这一自设答问时说： 故套即是根本。但恐枝叶未鲜，无怪听者以为重复尔。即若六经四书，儒门根本，而百家诸子愈演愈精，不越孔门之故套。若越故套，即异端尔。盖春夏不离四时，万紫千红，年年更易，故亘古不厌天地之久长。近之学人，道听途说，以耳为目者多，真知灼见者少，胶柱鼓瑟，蛙见执迷者众，婆心应身者少。总由所学不精，则见不明；见不明，则知不切；知不切，则理不通；理不通，便堕入邪道。(《清真指南》卷六) 与此相应，伊斯兰教义学家主张，在教义的灌输上，办法要多种多样。传播教义要同当地的习尚和当地的文化传统相结合。对于伊斯兰教来说，要紧处便在辩证施教这里。犹如中医之道，热者予以凉之，寒者予以温之，虚者予以补之，实者予以泻之。《清真指南》写道： 九教之道，莫善于因。因教者，东土之良药也。东土之教，唯儒为最。儒之有文，若山之有木。故用文者，若匠之取材，可以为朝堂，可以为民屋，可以为梵宇，可以为清寺。(《清真指南》卷四) 其实，结果远非如此简单。正如我们所见到的，中国伊斯兰教在“因其文”的过程中，也部分地改变了自身的质。 清代中国伊斯兰教义学家还有一个十分重要的观点，伊斯兰教不仅因时而且因地地发展着、演进着。在这方面，马注的言论具有代表性。他说，在穆罕默德时代情形已经是如此。当时，屡降天经，目的就在于改弦圣教。这种变化是非常自然的。就像你久居日本不能不穿和服，长住广东不能不会广东话一样地自然。伊斯兰教在中国的传播与发展，使其染上中国作风、中国气派，是一种不依人们意志为转移的必然结果。形成这种结果的原因是什么呢？是中国的大的人文环境、文化氛围与阿拉伯—伊斯兰世界不同。 第二章 中国伊斯兰教义思想体系 第二节 中国伊斯兰教义思想的主要代表人物 王岱舆的著作有《正教真诠》、《清真大学》，以及由其弟子整理汇集的《希真问答》等。《正教真诠》共40篇，分上、下两卷，每卷各20篇。《正教真诠》初刻于明崇祯十五年(公元1642年)。上卷20篇是讲宗教哲学的，是关于认主独一、明心悟性之学。下卷20篇是有关教法的，涉及礼仪、习俗和修持等诸多方面。《清真大学》共五篇，是专门阐述伊斯兰宗教哲学的，提出了“真一”、“数一”、“体一”等宗教哲学概念，系统地论述了伊斯兰教的本体论、宇宙观和认识论。《希真正答》是一部问答体著述，议论问题大都是关于认主和修持的。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170033_1.jpg" /> 图3 中国伊斯兰教典籍 马复初(约公元1794—1874年)，名德新，云南省大理人，回族，清代中国伊斯兰教著名学者和经师。马复初幼年时期随其父学习阿拉伯文、波斯文。成年后，赴陕西师从著名经师“周老爷”学习经典。周氏为明代经堂教育创始人胡登洲的四传弟子。马复初苦心攻读，甚得经堂教育陕西派的真传。道光二十一年(公元1841年)至道光二十八年(公元1848年)，马复初在阿拉伯等地留学和侨居，历时七年。其间曾两次朝觐麦加。他师事当地著名学者，钻研伊斯兰教经典、教史、教法、哲学、文学、天文等各类学问。在伊斯兰世界，马复初广泛搜集遗经散籍，抄录珍藏。回国途中路经新加坡时，他认为新加坡是世界的“极中”，位于赤道，便于研究天文历法，于是留了下来。在新加坡，他用自己掌握的天文知识进行实际观测，结果分别用阿拉伯文和汉文写出《寰宇述要》、《天方历源》两部著作。这两部作品后来成为穆斯林宗教教育的重要教材。马复初还以自己朝觐经历为内容写出了《朝觐途记》一书。回国后，马复初在云南建水、玉溪等地开学讲经，研究伊斯兰教学理，四方从者甚众，名声卓著。他改善了经堂教育，在其弟子的协助下，把一部分阿拉伯文和波斯文课本译成汉文，择其精华，加以注释，使其易为广大穆斯林所理解。马复初的著作和译作很多，有30余部，内容涉及伊斯兰教义学、教法学以及语言学、历史学、地理学、天文学等许多领域。的汉文通译也是由马复初首倡并加以实践的。他用汉文翻译，译就20卷。因被清政府杀害，译经工作未能全部完成，诚为一件历史性的憾事。后来译本又焚于火，现仅剩五卷，定名为《宝命真经直解》。马复初编纂写作的主要著述有《四典要会》、《大化总归》、《性命宗旨》、《道行究竟》、《礼法启爱》等。马复初在经堂教育方面吸收陕西派及山东派的长处，创建了云南支派。马复初为中国伊斯兰教学术研究和经堂教育做出了宝贵贡献。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170033_2.jpg" /> 图4 韵文中国伊斯兰教典籍 《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录年谱》是刘智的代表作。《天方性理》五卷是明道之书，专论天人性命。内阁学士兼礼部侍郎徐元正在为《天方性理》所作的序中说： 王岱舆以毕生精力研究伊斯兰教义，用汉语写作，以中国传统思想阐发宗教教理，开“以儒诠经”、“以儒解回”之先河。王岱舆等人论证了“回儒两教道本同源，初无二理”，从而达到了“会通诸家而折衷于天方之学”的目的。实际上，他们是对“天方之学”进行了改造，使其具有了新的内容、新的面貌，创立了中国伊斯兰教义学体系。 徐元正可能过分看重了《天方性理》的儒学成分，但是还算抓住了《天方性理》的特点。《天方典礼》(又名《天方典礼择要解》)20卷，是明教之书，专论教法礼仪。乾隆中期，诏开四库，收集古今遗书，《天方典礼》于乾隆四十七(公元1782年)进呈，遂收入存目之中。中国伊斯兰教书籍收入四库存目的，这是唯一的一部。《四库全书提要》对此书的评语是“每事详为解释，以自尊其教。智颇习儒书，……其文亦颇雅赡。”《天方典礼》前四卷论述伊斯兰教的历史和道统。中国伊斯兰教经堂教育常把它作为语文教材选读。《天方至圣实录年谱》(又名《天方至圣实录》)是编年体的穆罕默德传记。 伊斯兰教传入中国后，总存在着一个发展方向的问题。任何外来宗教，在中国这样的环境中传播，只有同中国社会相协调即中国化才能具有生命力。对于中国伊斯兰教来说，首要的任务是必须把“一元忠诚”改造为“二元忠诚”。这是一项艰巨而意义重大的理论革命。王岱舆认为，人生在世，既要忠于真主，又要忠于君王，这才是“真忠正道”。忠于君王同忠于真主是不矛盾的。如果只忠于君王而不忠于真主，那就是“左道旁门”、“异端邪说”，而非穆斯林了。但是，如果只忠于真主，而不忠于君王，那就是未能全面履行做人的义务，因而也同样等于没有完成对主的功业。这样，对主也不能算是真忠了。两者都是不可取的。忠于主和忠于君二者是一致的，是“人生正事”。王岱舆为中国穆斯林指明了方向，并且使之在思想上理论化，在行动上自觉化。 我们通常所说的中国伊斯兰教义学思想体系即中国伊斯兰宗教哲学思想体系，其基本的概念范畴以及基本的理论框架，是由王岱舆、刘智、马注、马复初等人建立的。 刘智(约公元1660—1730年)，字介廉，南京人，回族，清代中国伊斯兰教著名学者。刘智出身于伊斯兰教世家，其父刘三杰、其师袁汝琦都是当时教内名家。刘智少年时主习儒家著作，遍阅经、史、子、集及杂家之书。青年时开始研读伊斯兰教经典。后来又阅读了一些佛教、道教书籍以及137种所谓“西洋书”。为了切磋伊斯兰教学理，历游大江南北，遍访学者名流。据说刘智著书有数百卷，其刊印者不过什一。刘智为开拓中国伊斯兰教的研究工作做出了杰出的贡献。 中国伊斯兰教义学体系是极其丰富的，内容包括宇宙观、认识论、实践哲学等诸多方面。这里只谈谈它的“二元忠诚”思想。 王岱舆(约公元1570—1660年)，别名“真回老人”，回族，南京人，中国伊斯兰教著名学者。同马注、刘智、马复初等人一起被称为清代回族的四大著作家。王岱舆祖籍阿拉伯，其先人洪武时随贡使来华，后留居不归，参与制订明代历法，被授职钦天监，赐居南京。王岱舆即生于南京。幼年时受教于马君实。马君实为经堂教育倡导者胡登洲四传弟子。在马君实的教导下，王岱舆系统地学习了伊斯兰教经典。成年后，开始攻读中国古书，对史书、诸子百家之书及佛道方外之作均有所研究，终于成为博览诸家兼通四教(儒、佛、道、伊斯兰)的大学问家。 王岱舆晚年寓居北京，在正阳门外设馆讲经。死后葬于三里河李家坟茔。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170033_3.jpg" /> 图5 汉阿文对照的中国伊斯兰教典籍 第二章 中国伊斯兰教义思想体系 第三节 中国伊斯兰教义学说的几个重要思想 <h3>关于“认主学”</h3> 中国伊斯兰教义学有一个“体一”概念。它是说，人们在体认真主时要走一条同真主造物时完全相反的路线：由体一进而数一，由数一进而真一。在这里，宗教神学的宇宙观同宗教神学的认识论合二而一了。在认主学方面，中国伊斯兰教义学家们的主要贡献，在于对“真赐”这个概念的阐发上。“真赐”，是阿拉伯语“伊玛尼”的意译。“伊玛尼”，现通译为“信仰”，尤指“信仰的内悟”。中国伊斯兰教义学家把儒家的“明德之源”思想和佛教的“佛性”学说纳入了“真赐”之中，从而使这个概念在内容与形象上变得更加丰满，也更加适应周遭的文化氛围。中国伊斯兰教义学认为，真赐就是明德之源，同义而异名。真赐是真主先天赐予的。人有了真赐才成其为人。真赐的存在恰好说明：人具有先天的内在的宗教性。所以，“真赐”同“佛性”、“真如”也是同义语。所谓“体认真主”是什么意思呢？现在比较清楚了，就是使真主赐予人们内心的信仰基因即真赐，再回到真主那里去。在认主的最高境界里，人同真主的直接交契就是这样完成的。换句话说，是在人格分裂即在“精神”(中国伊斯兰教义学称为“真我”或“先天之我”)与“自我”(中国伊斯兰教义学称为“幻我”或“后天之我”)分裂的基础上达到和真主的同一的。与真主同一的是“真我”而不是“幻我”。而在我们看来，那个“幻我”才是实实在在的、具体的、有血有肉的人。所谓“真我”就是那个神秘的“真赐”，它是自我得以认主、归主的根据。 <h3>关于真主属性</h3> 中国伊斯兰教义学以儒家“体用”、“本末”思想比较圆满地解决了真主属性问题。 在伊斯兰教义学说发展史上，关于真主本体的单一与属性的殊多的关系问题，一直存在着争论。中国伊斯兰教义学家认为，真主有本体，而真主本身不具有任何属性。它是独一的，无偶的，无形象的，在时间上无始终，在空间上无方所，超然物外，语言不能描述，感官不可感知，思维不容虑想。一句话，真主是单一的，没有叙述性的德性。这时的真主是不可以认识的。同时，真主有“体”、“用”之别。当着真主同其他事物发生关系时，真主不再是单一的。它要体现出自身的“用”的功能来。但“用”又决非是真主本身。虽然“体用不即不离，分之不开”，但毕竟“合之有别”，分体、分用。这时的真主就具有了可以叙述的属性，因而成为可以认识的客体。但被人们认识所捕捉的，也只是真主之用，而非本体。用，是通过“数一”环节来体现的。但是，对于部分特殊的信徒来说，是能够“由其用自达其体”的。因而，真主又是可认知的。 在中国伊斯兰教义学这里，因为真主有体、有用，所以它既是单一的，又不是单一的；既不具有叙述性属性，又具有叙述性属性；既是不可以认识的，又是可以认识的。这种思辨性特征，很值得注意。 在前面，我们述及中国伊斯兰教义学的两个问题：宇宙观和认主学。这两个问题实际上是一个问题的两个方面。王岱舆说： 无极先天乃初种之时，自上而下谓之降，是为原种，始无作证也。人极后天乃灌溉之时，自下而上谓之升，本因结果也。树藏种中，果从树显。返本归原，果即是种。虽然不二，实有增益。(《清真大学》) 这就是说，真主造人，“自上而下”，这是“降”，是创造过程；人认真主，“自下而上”，这是“升”，是复归过程。于是，纷繁的世界就变得这么明了简单，以至一切运动变化都可以纳入这样的两个过程：主造人，人认主。世界似乎就在这个简单的公式里存在着。 <h3>关于伦理纲常</h3> 在伊斯兰教的伦理道德观念中，原没有“五伦”、“五常”、“五德”(“五典”)这一类概念。中国伊斯兰教义学家把儒家的“三纲五常”完全移植于伊斯兰教义中。可以认为，伦理思想方面的一致性是儒家思想得以向伊斯兰教渗透的主要原因。在中国伊斯兰教义学中，“五常”的内容与儒家没有什么不同。但是，“五常”的排列顺序却与儒家有别。这同样是一种改造性的融合。中国伊斯兰教义学认为，五常应以“夫妇”为首。它并不是从生物学角度来论证夫妇应为首常的，而是把夫妇关系放在本体论高度去认识的，认为夫妇关系体现了“仁”，体现了“乾坤交泰”、“造化之根”。这种认识或许是受了明代思想家李贽的影响。李贽在论述伦常时即把“夫妇”列为首伦。有人认为，李贽的先人是穆斯林，可谓事出有因。 中国伊斯兰教义学还把“五功”同“五常”、“五德”联系起来。五功是尽天道，五常是尽人道。两者是人类人格完成即达到完人目标中必须修持的两个方面。五德或称五典，是指“仁、义、礼、智、信”而言。中国伊斯兰教义学认为，五德是基础，是五功的内在根据，而五功则是五德的外在表现。五功的目的就在于启发人们的内德。 <h3>“汉刻它布”</h3> 中国伊斯兰教义学家们以中国传统思想来阐释伊斯兰教理的汉文著述，被中国穆斯林奉为经典，称之为“汉刻它布”，即汉文经典。中国通用汉语的穆斯林，除外，主要是学习这些“汉刻它布”。伊斯兰教传入中国后，始终存在着一个发展方向问题。由于有了“汉刻它布”，使这一问题得以解决。 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第一节 关于《古兰经》的抄本、刻本与汉译本 中国穆斯林千百年来靠抄写传播伊斯兰教，并将缮写视为宗教善行，富贵豪门也以资助抄写经文为功德。因此，大量书写优美、装帧精致的抄本在中国穆斯林中流传。 中国穆斯林中有许多手抄本闻名伊斯兰世界。迄今发现的最早的一部手抄本为元代文物，现存北京东四清真寺。抄写时间为伊斯兰教历718年，即元延祐五年(公元1318年)，已有670年的历史。抄经人姓名为穆罕默德·伊本·阿赫默德·伊本·阿布杜拉赫曼。 中国穆斯林抄写经文极其考究，特别是用毛笔书写的抄本，字体浑厚圆润，具有中国书法风格。他们以经文书写漂亮为荣，并用单色或彩色图案装饰封面，美观典雅，非常珍贵。清代宫廷中曾存有一部30卷抄本，一色黄绫皮面，宝蓝纸版，经文字全用沥粉堆金法写成，可算是中国抄本中最贵重的了。牛街礼拜寺存有一部阿拉伯、波斯两种文字对照的抄本，用黑红两色分别书写两种文字，字迹秀丽，文字准确，装帧精美，是300多年前一位中国阿訇精心缮写而成，被中外学者誉为“无价之宝”。 有了经堂教育之后，抄经成为学员的必修课，出现了更多的手抄本。它既是宗教经典，又是难得的艺术珍品。中国穆斯林中出现过不少优秀的缮写家。清末缮写家花巴巴的抄本，曾由马松亭阿訇访问埃及时赠送埃及国王福德一世，深受国王喜爱。中国伊斯兰教协会、北京牛街礼拜寺、东四清真寺等处，均收藏有元、明、清时期的抄本。这是中国穆斯林的重要文化珍品。 中国刻本，就目前所知，出现于18世纪中叶。同治元年(公元1862年)，云南回民起义领袖杜文秀(公元1827—1872年)颁刊“大元帅杜新镌”《宝命真经》30卷，木刻线装，每卷有28或29页，浅蓝布裱糊硬书皮，装订古朴精致，别具特色。这是中国最早的木刻本。同治十一年(公元1872年)清军攻陷大理后，《宝命真经》刻版毁于战火，仅保存下杜文秀生前所用的一部原版本。 光绪二十一年(公元1895年)，云南著名经堂教育家马联元再刻《宝命真经》30卷。由云南著名经师田家培哈吉抄写全部经文，经马联元核对校正，后送昆明刊刻。刻工30余人均为四川名匠。这部木刻本30卷，共1946片雕版，计3571页面，现存昆明南城清真寺，为中国穆斯林珍贵的文化遗产。 的翻译。到了18世纪后期，适应中国穆斯林需要，出现了选译本。如光绪八年(公元1882年)余海亭译《汉学赫厅》；19世纪中末期，马致本译《孩提解译》、马复初译《宝命真经直解》五卷(实译20卷，后毁于大火，仅存五卷)，等等。 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第二节 “六大信仰” 伊斯兰教义学家认为，所谓宗教，由三部分构成。这三部分是：信仰(阿拉伯语对译为“伊玛尼”)、宗教义务、行为。宗教义务主要是指穆斯林必须履行的五项宗教功课。行为是指穆斯林必须遵守的道德规范。信仰属于思想方面，义务和行为属于实践方面。信仰只有同义务、行为等因素相结合并在日常行为中体现出来，才有意义。中国伊斯兰教义学告诫说，作为一个穆斯林必须做到“心间诚信，舌上诵念，身体遵行”。中国某些地区穆斯林以伸食指表示“伊玛尼”，意即信仰唯一真主。中国伊斯兰教义学又把信仰分为两种：“总信”和“分信”。所谓总信是指对真主一切德性和启示的确信。这是信仰的根基。所谓分信就是“六大信仰”或简称为“六信”，即信真主，信经典，信天使，信使者，信末日，信前定。 <h3>(1)“信真主”(信安拉)</h3> 伊斯兰教是典型的一神教。它信奉唯一真主。真主是阿拉伯语“安拉”的意译，所以信真主又称做信安拉。中国某些地区穆斯林亦称为“信胡达”。“胡达”是波斯语音译，意同安拉。 伊斯兰教认为，真主是独一的，是宇宙万物的创造者、恩养者、主宰者和受拜者。真主无形象、无方所、无比似、无匹偶，无所在而又无所不在，不生而又不被生，超然绝对，自在永恒。真主全知全能、大仁大慈，并且能够支配一切而又不被一切所支配。说，真主在六日内创造了世界万物和人。人是由真主用“黑色的干泥”制造的。当真主把人形造得完备时，然后向他吹一口气，即吹入灵魂，于是具有精神的人便产生了。人在真主所造之物中是最高贵的。人之所以高贵，是因为他能够认识真主，崇拜真主。 真主有99个尊名，加上“安拉”，共计100个尊名。这是后人根据中关于真主属性的描写所作的归纳。这99个尊名几乎全都是美好的词汇，如创造者，万能者，完美者，圣洁者，深知者，等等。穆斯林通常是以念诵这些美好的词汇来赞誉真主的高贵品德的。 <h3>(2)“信经典”</h3> 据说真主先后颁降过114部“天经”，其中有降给穆萨(摩西)的《讨拉特》(《旧约》的“摩西五经”)、降给尔撒(耶稣)的《引支勒》(《新约·福音书》)、降给达伍德(大卫)的《则逋尔》(大卫诗篇)、降给穆罕默德的。所谓信经典，就是信仰真主在不同历史时期“降示”使者们的经典。这样的经典是真主的启示，因而在中国伊斯兰教汉文著作中常常被称为“天启”。 伊斯兰教认为，是真主通过天使哲布勒依来降给使者穆罕默德的最后一部“真理的经典”。它是完美无缺的，同真主那里的天经原本毫无二致。即使人类与精灵合作也创造不出如此的妙文来。因此，穆斯林应当只信奉，遵守的教诲。 <h3>(3)“信天使”</h3> 中有天使。它是真主用光创造的一种妙体。它们圣洁无邪，没有性别之分，长有翅膀(或两翼，或三翼，或四翼)。天使数目很多。他们是真主的奴仆，受真主差遣。真主在创造人类之前已经创造了天使。天使各司其职，有的监护人类，负责记录人们的行为；有的管理天园、火狱；有的负责惩处不信者，斩其头，鞭其尸；有的专门呼风唤雨。使者也可以在天使中挑选。天使是有等级之分的。其中著名的四大天使长是哲布勒依来、米卡依来、阿兹拉依来、伊斯拉非来。哲布勒依来专门负责向穆罕默德传达真主的“默示”，地位最高。米卡依来负责观察宇宙，掌管人间的衣食供奉。阿兹拉依来掌管人命的索取，是索命天使。伊斯拉非来专司风雨，当现世将要毁灭时，由他来吹响末日审判的号角。在每个人的左右也伴随两个天使，右边的记录善行，左边的记录恶迹。天使不具有神性，人类不应该拜祀天使。相反，真主却要众天使向人祖阿丹(亚当)下拜。但是，易卜劣厮(恶魔)拒绝服从真主的命令，他认为自己是真主从火中创造的，不应该下拜由黑土造化的阿丹，结果被逐出天园。从此，易卜劣厮处处与人作对，诱惑人们犯罪。 <h3>(4)“信使者”</h3> 伊斯兰教相信真主在不同的历史时期向不同的民族派遣过使者。这些使者受到真主的“启示”，负有传布宗教的神圣使命。据说真主已派遣315名使者。中有名字的先知或使者共28名。其中有六名最为高贵，享有特殊的荣衔。他们是人祖阿丹(亚当)、努海(挪亚)、易卜拉欣(亚伯拉罕)、穆萨(摩西)、尔撒(耶稣)、穆罕默德。穆罕默德是真主向人间派遣的“封印使者”。就是说，穆罕默德是最后的一位使者，在他以后真主不再向人间派遣使者。 作为伊斯兰教基本信条之一的“信使者”，实际上就是相信穆罕默德是真主的“封印使者”。 <h3>(5)“信末日”</h3> 信末日包括“信后世”、“信末日审判”、“信死后复活”等内容。 信后世。伊斯兰教宣称，后世确实存在着，在那里有天园和火狱。而今世总有一天是要毁灭的。今世短暂，后世永存。后世是人生的最终归宿。天园是后世的极乐世界。天园共有八层，最上面安放着真主的宝座，保存着的真本以及记载人们活动的“账簿”。天园有数道天使守护的天门，只对应该进入者开放。火狱则是另一番情景。它是叛教者和作恶者的受难之地。火狱有七层，七道门，人在这里，受尽折磨与摧残，十分悲惨。火狱里的人可同天园里的人对话，以验证真主的伟大和不妄。但是，他们将永居火狱，不得进入天园。 信末日审判。伊斯兰教宣称，现世总有毁灭的那一天。但何时来临，那是“天地的幽玄”。在世界末日，真主将使人类死而复活，把他们集中在清算场进行最终审判和总清算。每个人手持展开的记载自己全部行为的功过簿，跪在真主面前，逐一接受审判，然后通过架在火狱上的“天桥”。信真主独一并行善的人可以安全通过，抵达天园；作恶的人、不信真主的人会坠入火狱。 <h3>(6)“信前定”</h3> 伊斯兰教认为，世间一切事物及其变化都是由真主预定和安排的。 在伊斯兰教历史上，曾经发生过关于“前定”与“意志自由”关系的争论。一派主张“万物由主定，半点不由人”；一派认为在真主前定下人有自由，“信天命，尽人事”。明末清初中国伊斯兰教义学家王岱舆把“前定”与“自由”的关系，比喻为“海”和“舟”的关系。他说：“前定如大海，自由如小舟。” 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第三节 “五大功课” 除上述斋戒外，还有“圣行斋”、“自愿斋”等。“圣行斋”即仿效穆罕默德而实行的斋戒，如星期一、星期四的斋戒。这项斋戒不履行也无罪。“自愿斋”即出于某种心愿而自己实行的斋戒。 “五功”是念功、礼功、斋功、课功、朝功的简称。所谓“伊斯兰以五件事为栋梁”即指此而言。中国明朝中期的伊斯兰教碑文有“其教人之要，则有五焉。所谓诚(念)、礼、斋、济(课)、游(朝)是已。” 礼拜的条件。礼拜的成立有六项前提，人们称其为“拜外六件天命”，即“水净、衣净、处所净，举意、认时、朝向正”。穆斯林在礼拜前必须先作净礼，即在教法意义上的洁净仪式，一般包括沐浴、净衣、洁处等内容。沐浴分为大净和小净，即用清水淋洗全身或部分肢体，并在进行每一动作时默念一定内容的祷词或赞词。大净和小净适用的范围以及沐浴的部位、顺序、次数都有严格规定。一般性的礼拜，只作小净。在特殊情况下，可以不用水沐浴。以洁净的土、砂、石、砖等作为水的代用物进行净身，称为“土净”或“代净”，即用双手手掌轻拍地上的土、砂、石、砖等，然后拍去手上灰尘，以手抹擦。“举意”是说要在心中立下礼拜的意向。如果可能，这个意向也应该默念出来。穆斯林礼拜朝向必须是麦加克尔白。麦加在中国西方，所以中国穆斯林的礼拜朝向是西方。“认时”是说礼拜必须在规定的时间内进行，不得提前，也不能延后。每一礼拜有六项仪则，称为“六仪”，或称“拜内六件天命”。六仪是抬手、端立、诵经、鞠躬、叩头、跪坐等。由于教派、教法学派的不同，在礼拜的某些细节上也有差异。 <h3>(1)“念功”</h3> 所谓念功，就是念清真言，即念“万物非主，唯有真主；穆罕默德是主的使者”这句话。凡当众口诵此言者即被视为皈依伊斯兰教。这是穆斯林一生中说得最多的一句话。“念”包括“口念”及“心念”。口念即高声赞念，心念即无声之念，聚精会神地思念真主。 伊斯兰教除要求每个信徒必须在内心保持坚定的信仰以外，还有相应的行为要求。有些要求是必须做到的，否则视为叛教。有些要求虽然不是必须做到，但做后可以得到褒奖。伊斯兰教认为穆斯林必须完成的宗教修持至少有五项，即“五大功课”，或简称“五功”。对这些宗教功课作出的规范性和程序性规定就是宗教礼仪。穆斯林通过宗教礼仪即外在的动作和语言来表达对主的信仰和自己内心的宗教体验。在伊斯兰教的历史上，有的教义学家重视宗教世界观的培养，有的教义学家强调宗教礼仪的程式。 <h3>(5)“朝功”</h3> <h3>(4)“课功”</h3> <h3>(3)“斋功”</h3> 朝即朝觐。每个穆斯林如果条件允许，一生中必须要去麦加的克尔白天房朝觐。朝觐活动有一整套礼仪程式。首先要在规定的地点“受戒”，包括沐浴、穿戒衣等；其次为“转天房”即围着克尔白绕行七圈；随后礼拜“易卜拉欣立足处”、去渗渗泉饮水；接着便是“奔走”，即在两个小山之间往返奔走七次；此时已到“正朝”期间，仪式是“住米那站”，即在米那山礼拜并宿夜，而后“进驻阿尔法特山”，在此举行集体庆祝大典，时为伊斯兰教历12月9日。次日是“大朝之日”，恰好也是宰牲节，朝觐活动达到高潮。不履行此仪式，朝觐无效。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170037_3.jpg" /> 图8 朝觐者在米那宰牲 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170037_2.jpg" /> 图7 中国穆斯林听伊玛目(教长)宣讲“呼图白” <img src="p:///book/plate.pic/plate_170037_1.jpg" /> 图6 中国穆斯林在做礼拜 礼即礼拜，是伊斯兰教实践功课的主要部分。 同天课这一法定的施舍相对，还有一种“自愿的施舍”。 殡礼，为亡人举行的集体性礼拜。为亡人祈祷是每个穆斯林的义务；而当这项义务由某些人履行后，其他人也就了却了责任。殡礼整个过程参加者都采取站立姿势，即没有鞠躬、跪坐、叩头的仪式。殡礼由教长主持。穆斯林实行土葬，亡体不作多日停放。中国某些地区穆斯林在人亡后头七等纪念日要宰牲做善行，以搭救亡灵。 斋即斋戒。中国穆斯林又称为“封斋”、“把斋”。穆斯林在每年斋月(伊斯兰教历9月)要实行一个月的斋戒。斋戒是指在斋月内每日从拂晓至日落禁止一切饮食、吸烟以及房事等。这项斋戒是成年穆斯林必须履行的义务。因特殊情况不能封斋者，或者延期补斋，或者以施舍赎罚。没有正当理由而未予遵守者是一种罪行。在黎明前守斋时，必须明确“举意”，即说出持斋心愿。斋月有时29天，有时30天。斋戒期满，于伊斯兰教历10月1日开斋。是日即为“开斋节”。 每日的五次拜，又称“五时拜”、“五番拜”。它们是“晨礼”、“晌礼”、“晡〔bu〕礼”、“昏礼”、“宵礼”。晨礼在拂晓至日出前进行。晌礼在刚过中午至日偏西之间进行。晡礼在晌礼后至日落前进行。昏礼在日落至红霞消失前进行。宵礼在霞光完全消失至次日拂晓前进行。每次礼拜都有一定的拜次。不同教派对五时拜的拜次又有不尽相同的规定。 会礼，每年伊斯兰教的开斋节和宰牲节所举行的集体性礼拜。会礼于日出后至中午前在清真寺进行。教长要念呼图白。会礼日的礼拜不能代替当日的晨礼，而晨礼同样不能代替当日的会礼。 聚礼，每周星期五(阿拉伯语叫主麻)午后举行的集体性礼拜，又称“主麻拜”。一般在清真寺举行，拜时与晌礼一样。主麻拜必须由教长领拜。内容有礼拜、诵经、讲道等。讲道，伊斯兰教内称为“呼图白”。呼图白是聚礼的一项重要内容。教长讲道时，在场礼拜的人必须停止礼拜，不得交谈，坐着聆听，直到这一程序结束。呼图白的内容有两部分。第一部分是诵念几段有关经文，然后根据需要作一下阐述。教长也可以说一些他认为应该说的话。在教长稍事休息后，开始第二部分内容。这一部分的内容是，教长为全体穆斯林的幸福向真主祈祷。 朝觐分为“正朝”和“副朝”。在伊斯兰教历12月8日至12日集体朝拜麦加的克尔白，为“正朝”，亦称“主命朝”、“大朝”。除朝觐季节外，随时进行的朝觐，为“副朝”，亦称“小朝”、“巡礼”。凡是去麦加朝觐过的人均被称为“哈只”。如本人不能成行，可以由他人代朝。受雇朝觐之人被称为“纳依卜·哈只”。 礼拜的种类。穆斯林所进行的礼拜大体说有以下三种：主命拜，意为真主命令的礼拜，包括每日的五时拜、每星期五的聚礼、殡礼等。没有正当理由而未履行这些礼拜，是必须惩处的行为；圣行拜，意为穆罕默德曾经做过的礼拜，它随主命拜一起进行，此外还包括每年两次的开斋节、宰牲节会礼的礼拜。未能履行这些礼拜是必须忏悔的；副功拜或自修拜，即在上述礼拜之外的自愿进行的其他礼拜。履行这种礼拜是值得嘉奖的行为。但是，舍弃主命的、圣行的礼拜而作独立的副功拜，一般教法学家认为是“异端”行为。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170037_4.jpg" /> 图9 朝觐者进驻阿尔法特山 课功又称“天课”，是一种伊斯兰教法规定的施舍。它是以安拉的名义而征收的宗教赋税。这是每个穆斯林必须遵行的“主命”。穆斯林年纯收入(包括动产与不动产)达到一定数量时应缴纳天课。商品和现金最低课率为2.5%，农产品为5%—10%，牲畜和矿产各有不同课率。一般每年征收一次。虽有最低课率，但无最高课率。天课部分收入用来救济穷人、陷入窘境的人、无法还债的人、旅行中发生困难的人、无力赎身的人等。中国伊斯兰教在1949年以前于某些地区以天课名义征收的赋税主要有“札卡特”(天课)、“欧什尔”(什一税)、“吉兹亚”(人丁税)等。 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第四节 “三大节日” 中国穆斯林过三大宗教节日，即开斋节、宰牲节和圣纪。世界各国穆斯林均过这三大宗教节日。 <h3>(1)开斋节</h3> 开斋节在伊斯兰教历10月1日。穆斯林在伊斯兰教历9月全月封斋，最后一天寻看新月(月牙)，见月的次日即举行开斋，是为“开斋节”。此日穆斯林穿上整洁的服装，到清真寺参加会礼和庆祝活动，互道节日愉快并馈赠礼品。礼拜仪式的规模和气氛均盛于主麻。节日中，家家户户炸馓子、油香之类食品，赠送他人；同时对贫困者进行自愿性施舍。中国某些地区赠以一定数量的麦子，称为“麦子钱”。在新疆地区，这一节日叫作“肉孜节”(波斯语音译)。 <h3>(2)宰牲节</h3> 宰牲节在伊斯兰教历12月10日。这一天也是朝觐活动的最后一天。此日要举行会礼。庆祝活动以宰牲为主要内容。按规定，一人应宰一羊或七人合宰一牛(一驼)。杀牲献祭，感谢真主对人类的慈惠。宰牲节又叫做“古尔邦节”(阿拉伯语音译)。 <h3>(3)圣纪</h3> 圣纪在伊斯兰教历3月12日。这一天是穆罕默德的诞生纪念日，所以叫做“圣纪”。据说穆罕默德也逝世于3月12日。这一天又是忌日，所以又叫做“圣忌”。中国穆斯林习惯将圣纪和圣忌合并纪念，俗称为“圣会”。这一天要举行集会，在清真寺集体诵经，赞颂穆罕默德，讲述“圣训”和穆罕默德生平事迹。中国某些地区穆斯林还要杀牛宰羊，设宴聚餐。 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第五节 掌教制度 在唐朝，如何管理伊斯兰教大概还没有成为一个社会问题。宋朝的“蕃坊”也很难说是单纯管理伊斯兰教的组织。元朝中央政府曾一度设置管理伊斯兰教事务的机构——“回回掌教哈的所”。但这个机构存在时间不长。就清真寺而言，宋朝时大都为私人建筑；元朝有敕修的；到了明朝敕修清真寺增多，无疑也多了点官办色彩。这就是说，政府对中国伊斯兰教的行政管理加强了。在明代，一些主要的清真寺的教长(那时官方称其为主持或住持)要由政府任命。清朝时期，中国伊斯兰教的各种寺坊管理制度逐渐完善。 在前面已经说过，中国伊斯兰教的分布是地域性的；它从未取得过中央政权；它也从未成为大多数中国人精神生活的主宰。正是这个原因，中国伊斯兰教的寺坊制度在各个时代、各个地区不大相同甚至大不相同。这里仅就清代后期对格的木和主要门宦的管理情况作一简单的介绍。 <h3>(1)单一教坊制</h3> 这是格的木的一种寺坊制度。通常以一个清真寺为中心，包括周围穆斯林居民，形成一个教坊。此教坊是这个地域内的宗教组织单位。范围和户数很不一致，大的可达一二百户，小的只有10数户。教坊之间互不隶属。教坊管理实行“三掌教制”。在清真寺内设置三掌教：教长、赞教和宣教。教长负责诵经、领拜等宗教活动以及同教务有关的事宜，是清真寺的最高负责人。赞教协助教长，可代教长宣讲教义，司掌劝谏。宣教负责呼唤教众礼拜。较大的清真寺还可另聘几名阿訇。三掌教最初由教众选举、选聘，后由官府任命并变为世袭。大约在元末明初，一些清真寺的掌教已经世袭。在三掌教之上，又有坊务方面的负责人“学东”和“乡老”。学东一般由上层教徒担任，乡老是其助手。他们控制三掌教，是教坊、寺院的实际掌权者。 <h3>(2)“热衣斯制”</h3> 这是门宦实行的一种分级管理的寺坊制度。门宦教主对其所属教坊实行严格控制。他把全部教坊分成若干区域，每个区域内有不同数量的教坊。教主向每个区派出自己的代理人——“热衣斯”。由热衣斯代表教主管理自己的辖区。热衣斯对教主负责。后来，有的热衣斯自成“一路诸侯”，发展成为独立的支派。有的热衣斯代代相传，成为世袭。 <h3>(3)“海乙制”</h3> 这是20世纪初在中国伊斯兰教出现的一种寺坊制度。“海乙寺”是一个范围很广的地区内的中心寺，或称大寺、总寺。这个地区内的其他清真寺则称为“稍麻寺”，即小寺。一个海乙寺一般管辖十几个或几十个稍麻寺。各小寺隶属于中心寺。稍麻寺掌教由海乙寺委派。聚礼、会礼及其他重大宗教活动必须在海乙寺举行。海乙寺有解释“教法”和处理民事纠纷之权。 <h3>(4)“哈最制”</h3> 这是中国伊斯兰教在某些地区实行的寺坊制度。一坊的最高负责人是“哈最”(即“哈的”的异译)。哈最之下设“三长”：“伊玛目”(教长)，负责讲经；“海推布”(赞教)，负责领导教众念经；“玛金”(宣教)，负责唤拜。哈最又称“总掌教”或“总理掌教”。他的职责是监督宗教法规和宗教仪式的执行，同时又是宗教法庭的总法官。在青海循化等地区，哈最制同土司制度相结合，一般由土司兼任哈最。哈最的选举制也因此变为世袭制。 <h3>(5)乡约制</h3> 这是清朝政府管理中国伊斯兰教的一种制度。关于乡约制，在前面已经作过叙述，这里不再重复。 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第六节 中国清真寺的特点与功用 中国清真寺与外国礼拜寺的作用不尽相同。中国清真寺不仅是礼拜的场所，而且是穆斯林群众性活动和集会的场所，是穆斯林举行婚丧仪式和宰牲以及处理民事纠纷的场所。 宋元时期内地的几座著名的清真寺，例如广州怀圣寺、泉州清净寺、杭州真教寺、扬州礼拜寺，史志、碑文都载有修建人名字及修建始末，当属私家建筑无疑。但是，当地穆斯林可以到这里来作礼拜及进行其他非宗教性活动。明朝敕修(官修)清真寺增多。此后，清真寺大概由私人修建为主转变为官方修建或一坊教众集资修建为主。 清真寺的建筑构成，无论殿堂式的还是阿拉伯式的，一般都有礼拜殿，殿内西壁有窟龛，窟龛前有“敏拜尔”(一个有阶梯和扶手的讲台)，以为宣讲教义之用；有水房子(沐室)，礼拜前在这里作小净。作为一个清真寺至少要有以上这两部分建筑。此外，有的清真寺在寺前建有较高的塔式建筑，叫宣礼楼。有的清真寺在寺内辟有经室，存放经典；还有供阿訇和学员办公、学习和休息、住宿的地方。清真寺内绝对没有任何偶像，其内外装饰也多以阿拉伯文字、几何纹和花卉纹等组成的抽象性图案为主，没有任何人形和动物形组成的图案。 第三章 伊斯兰教的主要经典、礼仪、制度和习俗 第七节 一般习俗 中国有10个少数民族信仰伊斯兰教。他们的习俗特色，主要是民族性的，而不是宗教性的。因而各族穆斯林的习俗并不完全一致。比如婚礼，哈萨克族同回族就有很大差异。下面简单叙述的，只是宗教性因素在习俗上的反映。 <h3>(1)婚俗</h3> 中国穆斯林的婚姻依照一定的宗教仪式成立。结婚一般选在聚礼日。一定要请教长或阿訇证婚，并诵念经文。教长或阿訇在征得新郎新娘的父母、媒人以及新郎和新娘本人同意后，写出结婚证书，即对婚姻予以确认。 <h3>(2)葬俗</h3> 伊斯兰教规定，人死亡后实行土葬，为亡人举行葬礼。中国穆斯林在通用汉语的地区称死亡为“归真”或“无常”。所谓土葬也不用棺木，而是将尸体直接埋入土中，尸位南北向，面朝西。中国穆斯林坟穴，受传统文化影响，在地面大都有封丘。人亡后要速葬，停尸一般不超过三天。还要薄葬，在坟穴内不得有任何陪葬品。受传统文化影响，中国某些地区穆斯林在人亡头七、二七、三七、四十日、百日、周年、三年等都要举行祭祀、游坟、念经等活动。 <h3>(3)起经名</h3> 经名又称“回回名”。明代以后，中国通用汉语的穆斯林几乎全部改汉姓，起汉名。为了宗教活动的需要，一般又同时起一个经名。中国穆斯林的婴儿出生后，在三天之内，请阿訇来家(或到清真寺)举行宗教仪式为婴儿命名。阿訇首先对婴儿低念宣礼词，然后在婴儿耳上吹一下(男左女右)，把所取之经名用汉文、阿拉伯文两种文字书写于纸上，仪式即告结束。男性经名多为奥斯曼(第三任哈里发之名)、阿里(第四任哈里发之名)、侯赛因、哈桑(第四任哈里发之子之名)等，女性经名多为法蒂玛(穆罕默德之女之名)、阿以莎、赫蒂彻(穆罕默德之妻之名)等。 <h3>(4)服饰</h3> 中国穆斯林的服装，是民族性的，而不是宗教性的。如果说还有一点例外，那恐怕就是妇女离家外出时必须戴盖头了。男性穆斯林大都喜欢经常头戴白色小帽。在清真寺作礼拜，包括星期五的聚礼、开斋节和宰牲节的会礼以及个人单独的礼拜，都必须头戴小帽，多数为白帽。举行聚礼、会礼时领拜的教长或阿訇，一般讲，必须缠头，穿偏襟白色长衫。 <h3>(5)禁食猪肉</h3> 伊斯兰教禁食猪肉。关于这个问题，中有明训： 他(真主)只禁戒你们吃自死物、血液、猪肉以及诵非真主之名而宰的动物。因为情势所迫，非出自愿，且不过分的人，〔虽吃禁物〕，毫无罪过。(2：173) 你(穆罕默德)说：“在我所受的启示里，我不能发现任何人不得吃的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——(因为它们确是不洁的)——或是诵非真主之名而宰的犯罪物。”(6：145) 禁食猪肉是伊斯兰教义的规定，是信仰中的行为因素。因此，它是伊斯兰教本身题中应有之义。中国穆斯林严格遵守禁食猪肉的规定。它实际上已成为穆斯林的一种社会习俗。中国穆斯林对于这个问题是相当敏感的。每一个非穆斯林都应该自觉地尊重穆斯林的这一习俗。 第四章 在科技方面的杰出贡献 第一节 天文历算学及其他科学 <h3>(1)“回回天文书”</h3> 元初，穆斯林、天文历算学家札马鲁丁已服务于世祖忽必烈。只是尚未设置专门的官署。当时有一个“汉儿司天台”。至元八年(公元1271年)另置“回回司天台”，秩从五品，以札马鲁丁为提点。皇庆元年(公元1312年)升为监，秩正四品。回回司天监同汉儿司天监一样，职掌观测天文气象及编制历法等事务。但是回回司天监的规模要稍微小一些。 至元四年(公元1267年)，札马鲁丁撰写《万年历》，世祖颁行。至元十三年(公元1276年)，诏郭守敬等编制新历。至元十七年(公元1280年)新历编成，赐名《授时历》。次年颁行。《万年历》不复传。但据清代人说法，“万年本法，嘉靖时(公元1522—1566年)尚在”。关于《授时历》，一说本于《万年历》；一说另有所本，只是“阴用回回”而已。《万年历》属“回回”系历法，它将黄道分十二宫，周天分三百六十度，而不是中国传统的二十八宿。这一历书由官方统制，禁止私刻私售。至元十六年(公元1279年)司天少监可马剌丁曾编制《回回历》。可马剌丁历书的命运如何不得而知。 明初洪武元年(公元1368年)，设回回司天监，后改为钦天监回回历科。同年，太史院使刘基进呈《大统历》。这一年及第二年，诏征故元回回司天监黑的儿、阿都剌，监丞迭里月实及台官郑阿里等数人至南京，参与“观象衍历”的工作。洪武元年(公元1368年)十二月，改太史院为司天监，另置“回回司天监”，秩正四品。洪武三年(公元1370年)改司天监为钦天监。洪武十八年(公元1385年)于南京鸡鸣山和雨花台各设一个观星台。雨花台观星台属回回钦天监。洪武三十一年(公元1398年)取消回回钦天监机构，其职司统归钦天监回回历科。钦天监的专业人员共分四科，即天文、漏刻、大统历、回回历四科。回回历科的官员大都为中国穆斯林，而且事实上是世袭制。 洪武元年，在元大都(北京)获得“回回天文书”一批。洪武十五年(公元1382年)，太祖朱元璋命翰林院李翀、吴伯宗同回回大师马沙亦黑、马哈麻等翻译这些书。洪武十六年(公元1383年)译完，并写成《回回历》。此外，马沙亦黑另外完成《马沙亦黑回回历法》(三卷)。洪武十七年(公元1384年)，《回回历》作为《大统历》的辅助历书得以颁行。这部历书在成化十三年(公元1477年)经南京钦天监副贝琳修订增为七卷，名曰《七政推步》。在明代，《回回历》与《大统历》参用达270余年。那时，许多非穆斯林的天文历算学家也在研究回回历法，吸收其原理和方法，充实和改进中国历法。这就是当时所谓的“会通回历，以入授时”。据说“习其术而自成一家之言”者竟有六七家之多。可见，回回历法的影响是多么深远了。 明万历三十八年(公元1610年)11月，钦天监预测天象有误。朝廷决定调用懂西洋历法的人士参与修订历法的工作。万历四十一年(公元1613年)有奏章阐述西洋历法要略，主张起用西方传教士改革历法，编制新历。崇祯二年(公元1629年)5月关于天象的预测，按《大统历》与《回回历》推算都有误差；唯据西洋历法推算与实际相符。于是，这年9月开设“西洋历局”，俗称“西局”。崇祯七年(公元1634年)，西局以《西洋历书》29卷及星屏一具进呈皇上。崇祯九年(公元1636年)及崇祯10年关于月蚀及天象的预测，《大统历》、《回回历》又一次失误，而西局的推算却是正确的。依据西洋历法，西局于崇祯十四年(公元1641年)十二月编就了崇祯十五年(公元1642年)的新历。 明清鼎革，清朝采用西洋历法。顺治二年(公元1645年)，清廷起用西方传教士编制《时宪历》。顺治十四年(公元1657年)，原回回历科官员吴明炫(自称其祖是马沙亦黑)企图恢复回回历法。康熙三年(公元1664年)清官员杨光先又攻击新历法。次年(公元1665年)西方传教士被逐出钦天监，复用《大统历》。以杨光先为钦天监右监副，不久升为监正。康熙九年(公元1670年)因旧法屡屡失误，杨光先、吴明炫(时为监副)被革职。西方传教士南怀仁任钦天监副，代行监正事。从此以后，回回历在中国不再使用。 <h3>(2)“西域仪象”</h3> 元世祖忽必烈至元四年(公元1267年)，札马鲁丁在撰写《万年历》的同时，造“西域仪象”七种。它们是：“咱秃哈剌吉”，即浑天仪(多环仪)；“咱秃朔八台”，即测验周天星曜器(方位仪)；“鲁哈麻亦渺凹只”，即春秋分晷影堂(斜纬仪)；“鲁哈麻亦木思塔余”，即冬夏至晷影堂(平纬仪)；“苦来亦撒麻”，即浑天图(天球仪)；“苦来亦阿儿子”，即地理志(地球仪)；“兀速都儿剌不定”，即昼夜时刻器(观象仪)。至元十年(公元1273年)回回司天台申报，其公藏及提点札马鲁丁家藏的天文器具三种；此外还有外文书籍23类242部，广及数学、天文、历法、占星、医学、化学、历史、法学、哲学、文学等诸多方面。 <h3>(3)其他科学</h3> 数学 元朝郭守敬在编制《授时历》时，采用了从伊斯兰世界传入的数学知识，特别是球面三角法。中国人在数学上使用阿拉伯数码也始于元代。 地理学 元朝札马鲁丁制造的地球仪(“苦来亦阿儿子”)具有革命性的意义。这种地球仪是一个木制圆球，七分是水，绿色；三分是土地，白色；球面上画有江河湖海，并贯穿着横横竖竖的经纬线。从基本形制看，同现在地球仪比较接近。有人认为，这一地球仪所体现的思想，是对中国传统的“天圆地方”观念的一种否定。 札马鲁丁在至元二十八年(公元1291年)还完成了《大一统志》(755卷)的编修。 第四章 在科技方面的杰出贡献 第二节 医药学 元朝始置管理“回回医药”的机构。至元十年(公元1273年)设广惠司，秩正三品，执掌回回医药事。至元二十九年(公元1292年))，于广惠司外，另设大都、上都回回药物院，秩从五品，执掌回回医药事。至治二年(公元1322年)药物院拨隶广惠司。穆斯林答里麻于大德十一年(公元1307年)任御药院达鲁花赤。 伊斯兰世界的医药学知识很早就传入了中国。五代时李珣编写了六卷本《海药本草》，元朝时札马鲁丁主管回回司天监，家藏《忒毕医经》13部。他还藏有关于炼金术的书籍13部，大概也与药物学有关。明初刻本《回回药方》(一部36卷)，据考证，是元代译就的阿拉伯著名医学家依本·贝塔尔《简救法》的汉译本。此书残卷现存北京图书馆。营养学专著《饮膳正要》也记载了一些回回药物及方剂。元时“回回田地”所产的一种药，能治120多种杂症。元朝的“回回”医生多奇术，已经能作一些外科小手术了，例如切除腐肉、赘疣，等等。 第四章 在科技方面的杰出贡献 第三节 造炮及其他匠作技术 <h3>(1)“回回炮”</h3> 元朝所造的大炮，有一种叫“回回炮”。这种炮用力省而射程远，摧毁力很强。它是一种发射弹石的机械，弹石可重达75公斤。同火炮不一样，它的动力部分和弹头均不装置火药。元朝这种制炮技术取自“回回炮法”，因此才叫“回回炮”。 元朝设回回炮手军匠万户府，秩正三品，其下属机构有千户府、百户府等。回回炮手军匠万户府不仅负责造炮，而且负责教习使用新炮的方法。元军每个战斗单位几乎都有回回炮手。可见回回炮是元军的重要武器。骑兵加回回炮是元军战胜南宋的军事上的两个要素。 元初有两位制炮名匠，都是穆斯林，一个叫阿老瓦丁，一个叫亦思马因。阿老瓦丁至元八年(公元1271年)应召入京，制造大炮。至元二十二年(公元1285年)任回回炮手军匠万户府副万户。后来子孙皆袭万户职。至元十一年(公元1274年)在攻取长沙、桂林等地的战斗中，阿老瓦丁的大炮立下了战功。亦思马因同阿老瓦丁一起应召入京，后被任命为回回炮手总管。后来，其子任军匠万户府万户，其孙仍袭此职。至元十年(公元1273年)元军围襄阳久攻不下，亦思马因携其所造之炮来到前线，用以攻城，“声震天地，所击无不摧陷，入地七尺”。在常州之役的战斗中，回回炮又显示了威力，“甚猛于常炮，用之打入城，寺观楼阁尽为之碎”。 <h3>(2)其他匠作技术</h3> 元代，穆斯林亦黑迭儿丁任茶迭儿局诸色人匠总管府达鲁花赤，秩正三品，管理百工技艺。历史学家认为，蒙古人在征服了中亚伊斯兰国家以后，百工技艺才得以兴盛。亦黑迭儿丁曾参与元大都(北京)宫城的设计与修建。 元代有一种纺织品叫“纳石失”，非常贵重。它可能是由精毛线和金丝线混织而成的，与所谓“速夫(精毛)金丝”肯定是同一种东西。纳石失是采用新材料和新工艺生产的“西锦”。它用于制作天子百官的朝服，由设置在河北北部地区的“纳石失局”(从七品)和人匠提举司(正七品)生产。在这里有“西域织金绮纹工三百余户”。两个机构始置于元至元十三年(公元1276年)。设在西境的别失八里局(在今新疆吉木萨尔县北)也生产“御用领袖纳石失”。另一种织品叫“撒答剌欺”，由撒答剌欺提举司生产。穆斯林札马剌丁为提举(秩正五品)，匠人多数当是穆斯林。 附录 图辅文图片 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170046_1.jpg" /> 穆斯林在做礼拜 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170046_2.jpg" /> 阿訇在念「呼图白」 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170046_3.jpg" /> 新疆伊斯兰经学院 <img src="p:///book/plate.pic/plate_170046_4.jpg" /> 西宁清真寺 |
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