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《易中天中华史06·百家争鸣》 第一章 这世界有救吗 一、天子剑 庄子说：臣之剑，十步一人，千里不留行。 王问：先生之剑如何？ 这当然不是史实，甚至不是庄子本人所讲，而是庄子学派后人编撰的寓言。是寓言，就有寓意；而寓意，是可以各自表述的。 王问：先生求见，打算用什么来教导寡人？ 庄子说：蓬头垢面，怒发冲冠，瞠目结舌，义愤填膺，上取项上人头，下取腹中心肝，名为用剑，实为斗鸡。此种庶人之剑，大王手下比比皆是吧？ 是的，轴心时代，也叫枢纽阶段。 王问：天子之剑如何？ 赵王听完，拉着庄子的手请他上殿，自己却绕着餐桌团团转，半天静不下心来。 庄子一身剑客装束，大步流星走到了王的面前。 赵王再问：庶人之剑如何？ 王说：天下无敌呀！ 大体上说，四百年的轴心时代可分为三个阶段。第一阶段，孔子与犹太先知、释迦牟尼、毕达哥拉斯同时，四大文明礼炮齐鸣。第二阶段，墨子与苏格拉底同时，《老子》一书的作者与柏拉图同时，孟子和庄子与亚里士多德同时，中国与希腊并肩前进。第三阶段，希腊人也退出历史舞台，只剩下我们的荀子和韩非。 又问：诸侯之剑如何？ 那么，孔子究竟怎么了？ 庄子说：长短不论。但臣剑有三，不知王要哪种？ 庄子说：剑。 这又是一大奇观。 轴心时代的思想家，是犹太、印度、希腊和华夏民族的精神领袖，也是世界各民族的精神导师。他们提出的思想原则，不但塑造了不同的文化传统，而且一直影响着人类的生活。因此，他们遥远，却不陌生。但同时，他们亲切，却不清晰。有多少人能一五一十如数家珍地说出其思想、观点和方法呢？恐怕不多。 王说：请问哪三剑？ 他，也有天子之剑吗？ <img src="p:///book/plate.pic/plate_204551_2.jpg" /> 听了长沮和桀溺的话，孔子感慨万千地说：天下如果太平，我又何必东奔西走？ 这么多伟大的思想家集中出现，是一个奇迹，而且这奇迹是全球性的。实际上在同一时期和同一纬度（约在北纬30度上下），南亚有释迦牟尼，西亚有犹太先知，南欧有古希腊哲学家。难怪德国哲学家雅斯贝尔斯，要把这一时期称为“轴心时代”了。 诸家当中，影响最大的是儒、墨、道、法。最有名的代表人物，则是孔子、墨子、老子、孟子、庄子、荀子和韩非。他们的名字在全球华人地区家喻户晓。事实上，他们的时代固然遥远，他们的影响更为深远，深远到至今仍能处处看到其烙印。 注释： 这当然不行，必须梳理。 庄子说：大王安坐定气，剑事臣已奏完。 赵王按剑以待。 赵王茫然。 庄子说：天子剑，诸侯剑，庶人剑。 庄子说：燕国为锋，齐国为刃，魏国为脊，宋国为环，韩国为柄，渤海为鞘，北岳为带，以五行制寰宇，以造化御群生，故触类旁通，上下无碍。此剑一出，诸侯正，天下定。此乃天子之剑。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_204551_1.jpg" /> 当孔夫子对学生宣讲自己的主张时，当然想不到这将开启一个思想文化的黄金时代。 也就是说，书中这篇《说剑》，无妨看作先秦诸子百家争鸣的象征。 什么是先秦诸子？ <hr /> 先秦诸子，就是从春秋晚期到秦汉之前这三百年间我们民族最伟大的思想家。由于他们后来被分为儒、墨、道、法、名、杂、农、阴阳、纵横、小说十家，因此又叫九流十家，也叫诸子百家。 第一章 这世界有救吗 二、孔子的遗志 孔子临终前见到了子贡。 子贡复姓端木，名赐，字子贡，是孔子最重要的学生之一。他是听到孔子病重的消息后，从外地赶来的。子贡赶到时，孔子正拄着拐杖在门口散步。见到子贡，他说的第一句话就是：赐，你怎么来得这样晚啊！ 这是鲁哀公十六年（公元前479年）的四月。初夏的夕阳正沉稳地落入辽阔的原野，有点儿无奈，也有点儿倔强，却还是给头顶上的阴云镶上了金边。 是的，金边。 实际上，孔子就是“金边”，那颗即将坠落的“太阳”则是周制度和周文化。这一点，孔子心里非常清楚。唯其如此，他才要向子贡交代后事。 那么，孔子有什么事放心不下？ 救世。 记得还是周游列国那会儿，孔子一行从楚国的叶县（叶读如社）返回蔡国，找不到渡口。这时，随行并担任驾驶员的是仲由（字子路）。孔子便接过缰绳，让子路去“问津”（询问渡口）。 子路走到田边，向两个肩并肩耕地的人请教。这是两位隐士，叫长沮（读如居）、桀溺。 长沮问：拿缰绳的那位是谁？ 子路说：孔丘。 这时，子路是在对长者说话，所以直呼孔子其名。 长沮又问：是鲁国那个孔丘吗？ 子路说：是的。 长沮说：那他知道渡口在哪！ 这是话里有话。意思是：你们家孔夫子不是给天下人指点迷津的吗？还找不到渡口？或者说，孔某人早就知道出路在哪儿了，何必还来问我？ 两种解释，都通。 子路碰了个软钉子，只好又去问桀溺。 桀溺问：先生哪位？ 子路答：仲由。 桀溺又问：是鲁国孔丘的学生吗？ 子路说：对的。 桀溺说：现在普天之下都是滔滔洪水，谁能改变？又跟谁一起去改变？与其像孔丘那样，只是拒绝坏人，还不如像我们这样，拒绝整个社会。 说完，两人只顾埋头干活，不再搭理子路。 子路无奈，只好回去报告孔子，孔子听了，感慨万千。孔子说：天下如果太平，我又何必东奔西走？是啊，正因为天下无道，才要救世嘛！ 问题是，救得了吗？ 救不了。 这一点，就连子路也明白。子路的说法，是“道之不行，已知之矣”。既然如此，为什么还要去做？因为一个君子，是有担当的。挺身而出，只不过是为了推行自己的主张，尽到士人的责任而已。 义不容辞，也只能坚持。有一次，子路没能赶在关门之前进城，便在鲁城的外门睡了一宿。第二天早上，看城门的小吏问子路：你从哪里来？ 子路说：从孔子那里。 那小吏说：啊！就是明明知道做不到，却偏偏还要去做的那个人吗（知其不可而为之者与）？ 好一个“知其不可而为之”，这就是孔子的精神。这种精神是值得尊敬的，事实上也有人尊敬。有一个镇守边疆的小官就曾对孔子的学生们说：天下无道已经很久了，老天爷是一定要让先生做人民导师的。 这位职务叫“仪封人”的小官并没有说错。汉武帝之后，孔夫子真的被尊为“大成至圣先师”。可惜他这位人民导师却只是一道华丽的金边，中看不中用。何况这金边装饰的，还不是孔子要恢复的周制，而是他想都没想过也不会喜欢的秦制或汉制。 无疑，这不是孔子的遗志。 可惜这由不得他。 的确，历史并非英雄所创造，英雄人物的模样反倒是由历史来塑造的。历史要求他是什么形象，他就只能是什么形象。如果我们一定要知道真实的孔子，那么，他给子贡留下的遗言应该是靠谱的——天下无道很久了，没有人真正信奉我的主张。 那么，孔子的主张是什么？ <hr /> 注释： 第一章 这世界有救吗 三、儒家的药方 孔子的主张，是“克己复礼”。 克己复礼，是孔子对颜回提出来的，原文是“克己复礼为仁；一日克己复礼，天下归仁焉”。 我们知道，仁，是孔子的核心价值；礼，是孔子的政治主张；颜回，是孔子的得意门生。因此，这段话是儒家的纲领。 然而孔子所处的时代，却“礼坏乐崩”。更具有讽刺意义的是，这四个字还是他学生说出来的。 这个学生叫宰予。 宰予是言语科的学生，能言善辩，也喜欢较真，常常让孔夫子下不了台。有一次他居然说，父母亲去世，为什么要守丧三年呢？时间太长了吧？一个君子，“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”啊！ 礼坏乐崩，出处就在这里。 宰予恐怕是诡辩。因为坚持三年之丧，本身就是尊礼和守礼，怎么会礼坏乐崩？然而丧期内不能作乐，包括不能饮酒和做爱，是事实。 这多少有点麻烦。 我们知道，在儒家那里，礼和乐是俱为一体的，没有乐也就没有礼。何况不孝有三，断后为大，不做爱哪来的儿子？于是孔子只好耐着性子问宰予：父母去世不到三年，你就吃那细粮穿那丝绸，心里好过吗？ 宰予说，好过呀！ 孔子无话可讲，只能气呼呼地对宰予说：汝安则为之！一个君子在居丧之时，吃不下饭，睡不着觉，听不进音乐，这才要披麻衣，吃粗粮，住草庐。你既然心安理得，那就为所欲为好了！ 宰予听完，一声不吭就出去了。 孔子却不能平静。 在他看来，宰予真是没有爱心。孔子说，丧期为什么定为三年？就因为“三年乃免于父母之怀”。是的，孩子长到三岁，父母亲才不抱了。爹妈抱了你三年，你不该为他们守丧三年吗？何况实际上还只有二十五个月。这样合情合理的事，宰予怎么就想不通呢？ 然而这场不了了之的辩论，却为我们开启了智慧之门，也为礼乐制度找到了人性的根据。 什么根据？ 爱必须得到回报。 这一点，人同此心，心同此理。因此，爱与爱的回报就必须设定为道德，这就是仁；必须设立为制度，这就是礼。礼是仁的制度保证。因为爱，或者仁，或者孝，都是无形的，内在的。不彰显出来，就无法确认；不诉诸行为，就无法培养。礼，岂能可有可无？ 但更重要的，是仁。 仁为礼乐之本。孔子曾经反问：礼，难道就是牺牲和玉帛吗？乐，难道就是钟鼓和舞女吗？ 当然不是。那是什么？爱。因此孔子说，一个人如果没有爱心，就不会拿礼乐当回事。这层意思，他是用反问的语气说出来的：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 那么，爱心从何而来？ 天性。 出自天性的爱，叫天良。没有天良，就不是人，叫“人而不仁”。因此，孔子很奇怪宰予为什么会反对三年之丧。他甚至反思：宰予难道就没得到过三年之爱？应该也得到过吧？或许，他真没得到过？ 总之，礼坏乐崩绝不是礼乐制度不好，而是人心出了问题。但只要人性依旧，天良尚存，这世界就有救。只不过，救世先得救心。 仁爱，就是拯救世界的“速效救心丸”。 问题是，这药丸找得到吗？ 孔子认为找得到。因为它的原材料是每个人心里都有的，这就是对父母、对子女、对亲人的爱，叫“亲亲之爱”。这种爱是天然的，固有的，不需要讨论和证明的。只要纳入古已有之的礼乐制度，就万无一失。 合逻辑吗？ 合。 有问题吗？ 没。 都赞成吗？ 不。 墨家、道家、法家，全都反对。 原文是：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？ ” 原文是：“予也有三年之爱于其父母乎？ ”此处所言，是对这句话的三种理解。 <hr /> 注释： 第一章 这世界有救吗 四、墨子：不要仁爱要兼爱 第一个站出来反孔的，是墨子。 墨子是墨家学派的创始人。他跟孔子一样，也认为这世界之所以出问题，是因为没有爱。因此，他跟孔子有三点相同：这世界有救，救世的药方就是爱，应该以救世为己任。这是墨家与道家和法家的不同。 但，墨子反对仁爱，也反对礼乐。 在墨子和墨家学派看来，儒家不过江湖骗子，礼乐则既虚伪又无聊。比方说，礼制规定，肉类切割的方式不合规矩就不能吃，叫“割不正不食”；席位摆放的方向不对就不能坐，叫“席不正不坐”。这些都没什么道理，却是孔丘他们竭力推行的主张。 那么，这些繁文缛节，儒家自己做得到吗？ 做不到。 墨子说，孔丘周游列国困于陈、蔡之间时，子路蒸了一只小猪给他，他不问来路就吃了。子路剥下别人的衣服去换酒，他也不问来源就喝了。后来回到鲁国，却又“割不正不食，席不正不坐”，俨然君子。子路问他为什么一前一后判若两人，孔丘居然说，那时求生，此刻求义呀！ 好嘛！肚子饿就不惜妄取，吃饱了就装模作样，天底下还有比这更奸诈虚伪的吗？ 当然没有。 问题是，这故事可靠吗？ 不可靠。它甚至多半是墨子的学生编出来，用于嘲笑儒家的。但代表墨子的思想，则没有问题。 实际上墨子对儒家的攻击不遗余力。《墨子》一书中的《非乐》、《非命》、《非儒》，便可以称之为墨子的“三大批判”——礼乐之批判，天命之批判，儒学之批判。不过墨子最反对的，还是仁爱。 奇怪！墨子不是主张以爱救世吗？如果不要仁爱，那他要什么？ 兼爱。 仁爱与兼爱，有区别吗？ 有。 区别就在于仁爱的出发点是亲情，即父母子女之间与生俱来不证自明的爱。然后将心比心，由此及彼，推己及人，从爱父母子女，到父老乡亲，到华夏族人，到蛮夷戎狄。最后，让世界充满爱。 显然，这里面有先后，有等级。 兼爱则相反，主张不分男女老少、亲疏远近、尊卑贵贱，一视同仁地爱，类似于西方人的博爱。不过，西方人讲博爱，是因为有上帝，有信仰。墨子的兼爱，却来历不明。但总之，仁爱有差别，兼爱无差别。 那么，兼爱和仁爱，哪个对？ 这需要证明。 于是，墨家假设一位名叫巫马子的儒生发表宣言：我爱邻国超过爱远国，爱本国超过爱邻国，爱老乡超过爱国民，爱族人超过爱老乡，爱双亲超过爱族人。这话虽未必有人明确说过，却符合仁爱的原则。 那么，接下来的逻辑结论是什么呢？ 爱自己超过爱双亲。 这当然绝不可能是儒家的主张，但这个逻辑推理却是成立的。就连儒家自己，恐怕也永远都无法解释，为什么应该“爱双亲超过爱族人”，却不可以“爱自己超过爱双亲”。这是仁爱学说的死穴。 更要命的是，墨家从“爱自己超过爱双亲”出发，又替巫马子得出一个结论： 我只可能损人利己，不可能舍己为人。 于是墨子问：先生的主义，是准备藏在心里呢，还是打算告诉别人？ 巫马子说：为什么要藏起来？当然告诉别人。 墨子说：那好，你死定了。 此话怎讲？ 墨子的逻辑推理是这样的—— 你的主义宣布后，人们的态度无非是赞成和反对两种。赞成的人会照你说的做，而且就杀你来利他自己，因为你对他就是别人。所以，有一个人赞成你的主义，就有一个人来杀你；有十个人赞成，就有十个人来杀；如果天下人都赞成，天下人都会杀你。 反对的人又会怎么样呢？他们会认为你妖言惑众，也要杀你。所以，有一个人反对你的主义，就有一个人来杀你；有十个人反对，就有十个人来杀；天下人都反对，天下人就都来杀你。 好嘛！赞成的人也杀你，反对的人也杀你，你是不是死定了？ 巫马子无言以对。 这当然又是墨子学生编出来的故事。但学生的故事编得这么好，先生的逻辑恐怕更加强大。实际上，就连辩才无碍如孟子，后来与墨家的一位信徒辩论，也只能弱弱地问一句：先生当真相信自己爱邻居的孩子，能够跟爱哥哥的孩子一样吗？ 然而孟子这弱弱的一问，却有雷霆万钧之力。实际上儒墨两家的最大区别，就在于仁爱是有源之水，兼爱是无根之木。墨子始终没能说清楚，我们凭什么要一视同仁毫无差别地去爱所有人。是啊，凭什么呢？ 相反，儒家的仁爱尽管问题多多，却有人之天性为根据，人之常情做基础。墨家的一落千丈，儒家的最后胜出，都不是没有道理的。 不过，对于救世之争而言，重要的还不是怎么救，而是救不救。事实上就有人不主张救。在他看来，这世界根本就没得救，也不该救。就算当真要救，有用的也不是仁爱或兼爱，而是不爱。 这个人，就是庄子。 <hr /> 注释： 第一章 这世界有救吗 五、庄子：不救才有救 庄子和庄子学派跟墨家一样，也认为礼乐虚伪。而且，他们也喜欢编故事嘲笑儒家。 有个故事是这么说的：一天晚上，两个儒家之徒去盗墓。大儒在地面望风，小儒在墓里作案。大儒问：天快亮了，怎么样了？小儒答：还没解开衣服呢！这死人嘴里有颗珠子。不过，这番对话是吟诗。 大儒问：东方作矣，事之何若？ 小儒答：未解裙襦，口中有珠。 接着，那小儒一边在死人嘴里挖珠子，一边吟唱：青青之麦，生于陵陂（读如杯）。生不布施，死何含珠为！翻译过来就是：绿油油的麦子，长在山坡坡。活着不捐善款，死了含颗珠子干什么？ 偷人东西，还要吟诗作赋讲大道理，不虚伪吗？ 实际上在庄子看来，儒家和儒家伦理，是不折不扣的大奸大伪；而世俗所谓智慧，则都是为盗贼准备的。比方说，为了防贼，人们总喜欢把柜子、箱子、袋子捆得紧紧的，锁得牢牢的。然而要是来个大贼，破门而入，扛着柜子，拎着箱子，提着袋子就跑。哈！他还生怕你绳索捆得不紧，锁扣锁得不牢。 智慧如此，道德也一样。有个江洋大盗就说：准确猜出室内所藏，是圣；抢先进去行窃，是勇；最后一个撤离，是义；知道能不能得手，是智；分赃时人人有份大家一样，是仁。道德吗？不道德吗？ 显然，儒家伦理，墨家道德，是好人和强盗都用得上的，而且强盗还用得更好。难怪“圣人生而大盗起”，因为盗贼就是圣人培养的。 于是庄子得出结论—— 圣人不死，大盗不止。 这可真是惊世骇俗，一棍子把儒墨两家都打入十八层地狱。但庄子意犹未尽，还要追根溯源。他说，孔墨之所以跑出来冒充救世主，是因为世道人心大乱。因此，要想救世，就必须搞清楚人心为什么会变坏。 那么，是谁把人心搞坏了呢？ 夏禹。在夏禹的时代，人人都用计谋，个个都害别人，还认为是替天行道，除暴安良。但夏禹“使民心变”，是因为帝舜“使民心竞”；帝舜“使民心竞”，又因为帝尧“使民心亲”。亲，就是爱自己的亲人。这是儒家伦理的人性基础，而庄子认为是祸根。 亲亲，怎么就不对呢？ 庄子的逻辑是：有亲就有疏，有爱就有恨。因此，有尧时代的相互区别，就会有舜时代的互相竞争，禹时代的相互斗争。结果，“天下大骇，儒墨皆起”。 那么，罪魁祸首是尧？ 不，是三皇五帝。因为尧也好，舜也好，禹也好，都是要治天下。而最早治天下的，是三皇五帝。尽管黄帝治天下让人心纯一，但，有治必有乱，治为乱之源。有三皇五帝的治，就一定有尧舜禹和夏商周的乱，这就叫“名曰治之，而乱莫甚焉”。 从尧舜禹到夏商周，就是一部自以为是、自作多情又自讨没趣的折腾史。折腾这么久，哪里还有救？ 由此得出的结论是——无德才有德，不爱才有爱，越治越没治，越救越没救。也因此，你当真想要这世界好吗？那你就不要瞎折腾。 对！不救才有救。 事实上在庄子看来，一个好的天下，是不需要拯救也不需要爱的。这就好比鱼儿，当它们生活在大江大海之中时，相互救助过吗？没有。只有当泉水干涸，鱼们一齐被困在陆地上时，才需要相互用湿气呼吸，用唾沫滋润，叫“ 相呴以湿，相濡以沫”（呴读如需）。这，又哪里比得上“相忘于江湖”呢？ 谁都不用管谁，才叫天下太平。 问题是，这可能吗？ 可能，但没保证。因为谁都不能保证那泉水不干。没有人祸，还有天灾嘛！ 但即便如此，庄子也不认为我们应该“担负起天下的兴亡”。相反，他的主张，是先救自己，后救别人，最后救天下，叫“先存诸己而后存诸人”。 这句话，庄子虽然假借孔子之口说出，其实却是他自己的观点。 庄子这样说，对吗？ 对。事实上，一个人如果连自己都救不了，又怎么可能拯救别人，拯救天下？相反，如果每个人的门前雪都打扫干净了，还有他人的瓦上霜需要操心吗？显然，只有首先尊重自己，才能尊重别人；首先爱护自己，才能爱护社会。不信你看那些江湖好汉，自己固然视死如归，别人的生命又何曾放在眼里？ 因此，庄子还有一个观点：一个人，如果重视自己超过重视天下，爱护自己超过爱护天下，那就可以把天下托付给他。我们甚至还可以为庄子补充一句：只有这样的人，才可以托付天下。 这也是杨朱和老子的观点。 杨朱、老子和庄子，是道家“三剑客”。其中，杨朱是道家学派的开山鼻祖。老子（《老子》一书作者，下同）则承前启后，他那喷涌而出的思想，与其他思想交汇成两条河。一条沿着杨朱的方向奔流，形成狭义的道家学派，代表人物是庄子；另一条朝着相反的方向流淌，形成狭义的法家学派，代表人物是韩非。 那么，前面的问题，韩非怎么看？ <hr /> 注释： 第一章 这世界有救吗 六、韩非：治国还须庶人剑 跟庄子和墨子一样，韩非也是既反对仁爱，又反对礼乐的。只不过，庄子喜欢讲故事，墨子喜欢讲逻辑，韩非则既讲故事又讲逻辑。 韩非讲的故事，最有名的是“矛盾”。 这故事说，有个楚国人，卖矛又卖盾。他先说自己的盾什么矛都挡得住，又说自己的矛什么盾都戳得穿。有人问：以子之矛攻子之盾，如何？那人傻眼。 这就是“矛盾”一词的来历。 韩非，是矛盾论者。 但，这跟仁爱、礼乐，有什么关系？ 也有两个故事，一个叫“秦伯嫁女”，一个叫“买椟还珠”。第一个故事说，秦国的国君嫁女儿，送了七十个盛装打扮的丫环作陪嫁。结果，晋公子喜欢丫环，不喜欢公主。第二个故事说，楚国的商人卖珍珠，用香木做成盒子，还要“熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠”，结果郑国人买了盒子，退回珍珠。 结论很简单：内容与形式是一对矛盾。 仁爱与礼乐，正是这样的关系。仁为礼之本，故仁爱就是内容，礼乐就是形式。一个人，不能卖矛又卖盾。因此，不能既要仁爱，又要礼乐。 那么，仁爱和礼乐，哪个好？ 都不好。 韩非说，“和氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄”。为什么？用不着！这就叫“其质至美，物不足以饰之”。相反，如果必须装饰，就说明它本质有问题。一个人长得丑，才要化妆；鱼虾不新鲜，才放佐料。这就叫“物之待饰而后行者，其质不美也”。 结论又很简单：如果仁爱很好，何必要有礼乐？ 所以，仁爱不是好东西。 仁爱不好，礼乐更加要不得，因为礼乐是用来给仁爱遮丑的。这样虚假骗人的玩意，怎么会是好东西？何况仁爱越是需要礼乐来装饰，岂非越是证明仁爱有问题？礼乐越是漂亮，则仁爱岂非越是丑陋？ 虚假的美掩饰着真实的丑，这就是韩非眼中的礼乐与仁爱。于是，韩非就这样用他内容与形式的矛盾论，逻辑地同时否定了仁爱与礼乐。 可惜这个逻辑前提是韩非的，不是孔子的。孔子是内容与形式的统一论者。在他看来，没有内容，形式就没有必要；没有形式，内容也无法表现。子贡就说，内容好比皮，形式好比毛，哪个可以不要？如果去掉毛，虎皮豹皮与狗皮羊皮，又有什么区别？ 儒家与法家，简直鸡同鸭讲。 不过，如果墨子再世，却会同意韩非。事实上墨法两家虽然根本对立，却相互同情，因为他们都是功利主义者和实用主义者。只不过，墨子讲“天下之利”，韩非讲“军国之利”；墨子讲“庶民之用”，韩非讲“君主之用”。但主张讲功利，讲实用，则是一样的。 那么，墨子为什么主张兼爱？ 因为墨子认为兼爱管用。墨子说，只要做到“兼相爱，交相利”，诸侯之间就不战争，大夫之间就不掠夺，庶民之间就不残害，天下也就太平。 所以，兼爱是必需的，礼乐则没有用。 韩非则认为，兼爱、仁爱、礼乐，都没有用。韩非说，儒家和墨家都鼓吹先王爱民如子。然而怎么样呢？人民照样犯罪，君王也照样杀人。这就怪了。那些人不是已经得到了慈父慈母般的疼爱吗？为什么还要犯罪？可见爱不管用。你爱他也好，不爱他也罢，他该犯罪，还犯罪。既然如此，那你爱他干什么？ 爱不但没用，还误国。 韩非说，楚国有个良民，父亲偷了羊，他去官府举报，结果被官员杀死，罪名是“不孝”。鲁国有个孝子，因为家有老父，每次打仗都贪生怕死，结果孔子推荐他做官，理由是“仁孝”。楚国那个人，是忠于国家的，却背叛了父亲。鲁国那个人，是孝顺父亲的，却背叛了国家。这说明什么呢？说明国之忠臣，却为父之逆子；父之孝子，却为国之叛徒。仁爱孝悌，能要吗？不能！ 何况仁爱也未必能够培养孝子。韩非说，一个浪子不成器，父母、乡亲、师长，爱他也好，训他也罢，他都置若罔闻。只有官府来抓他，他才乖了。为什么？害怕。让人害怕，比兼爱和仁爱都管用。 还有一个故事，也能证明这一点。 这故事说，伍子胥逃出楚国，被守关的官吏捕获。子胥说，大王通缉我，是想要我一颗宝贵的珍珠，不过现在已经丢了。你要是把我送回国，大王问起来，我只好说珍珠被你私吞，你看着办吧！ 结果，那守关之吏把伍子胥放了。 由此可见，管用的不是什么爱，而是威胁利诱，严刑峻法。这就是韩非的剑。 毫无疑问，这是庶人剑。 韩非举起庶人剑，是一点都不奇怪的。因为韩非之所处，已是战国晚期。这时，历史已经从贵族和君子的时代，变成了平民和小人的时代。理想主义成为绝响，功利主义和实用主义才是主旋律。从商鞅到韩非，法家后来居上成为新时代的代言人，正是时代精神所使然。 然而理想主义从来就不可或缺。事实上，正是这些未必能够实现的理想，保证了中华文明不至于像亚述文明和罗马文明那样，随着帝国的崩溃而消亡。更有趣的是，孔子和孟子代表的儒家，墨子代表的墨家，杨朱、老子和庄子代表的道家，社会理想又各不相同。也正是这些不同的理想，包括韩非代表的法家主张，凝聚了华夏民族的集体智慧，体现出中华文明中的共同价值。这是极其宝贵的思想文化遗产，非常值得我们去追寻，去探讨。 那么，怎样的社会才是好的？ <hr /> 注释： 第二章 哪个社会好 一、为了正义，为了公平 公输盘更不高兴了。他拉下脸来义正词严地说：鄙人恪守正义，从不胡乱杀人。 墨子说：如今有一个人，自家有豪华轿车，却想去偷邻居家的破车子；自家有绫罗绸缎，却想去偷邻居家的破衣服；自家有美味佳肴，却想去偷邻居家的米糠酒糟。请问，这是什么人？ 这，就叫公平正义。 那么，仁爱不行吗？ 墨子说：在下愿付黄金二百两。 公输盘问：先生有何指教？ 公输盘没有话说。 公输盘说：我还有办法对付你，但是我不说。 楚王也没有话说。 那么，他为什么还要管这闲事？ 不行。因为兼爱无差别，仁爱有差别。有差别，就有等级；不平等，就难公平。没有公平，又哪有正义？其结果，只能是满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼。 那么，春秋战国，有正义战争吗？没有，都是侵略战争。发动侵略战争，跟打家劫舍有区别吗？没有。只不过由于明火执仗，只能更无耻。这种无耻行径，难道因为动用了国家的名义，就变成正义的了吗？ 楚王一听，只好放弃攻打宋国。 墨子认为是。 十天十夜后，墨子到了郢都。 <hr /> 显然不行。 楚王奇怪，问到底是怎么回事。 <img src="p:///book/plate.pic/plate_204557_1.jpg" /> 几个回合下来，公输盘技穷，墨子的招数还绰绰有余。 公输盘说：我还有办法对付你，但是我不说。 墨子说：我知道先生打算怎样对付我，我也不说。 没有公平正义的原因，是没有爱；而救世之方，则只能是兼爱。兼爱，就是“兼相爱，交相利”。兼，即一视同仁；交，即有来有往。前者讲平等，后者讲互利。平等就公平，互利就正义。公平正义，是不是要靠兼爱来实现，也只有兼爱才能实现？ 墨子说，一个人，如果溜进人家的果园偷桃窃李，大家都说他不对，官府也要追究责任，因为他不劳而获，损人利己。如果偷鸡摸狗，罪过又重；偷牛偷马，更重。如果杀人放火，那就罪大恶极。 公输盘不高兴。 所以，杀一个人，就有一重罪；杀十个人，就有十重罪；杀一百个人，就有一百重罪。那么，杀一万个人呢？是不是应该有一万重罪？ 这说明什么呢？说明这个社会完全没有公平与正义！ 楚王说：病人。这人有盗窃病！ 墨子说：公输先生的办法，无非是杀了臣下。他以为那样一来，宋国就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑釐（滑读如骨，釐读如离）等三百人，已经掌握了臣的方法和器械，正驻守在宋城之上，单等楚军来送死。 那就来探个究竟。 墨子说：先生既然从不杀人，那就好说了。在下听说先生发明了云梯，要帮助楚国攻打宋国，请问宋国有什么罪过？楚国多的是土地，少的是人民。牺牲不足的，去争夺多余的，不能算是聪明。攻打无罪之国，不能算是仁慈。懂得这个道理，却不据理力争，不能算是忠诚。争辩了不能达到目的，不能算是坚强。不杀个别人却杀很多人，不能算是明白事理。 岂止无罪，而且有功，因为这一万个人是在战场上杀的。于是人们都说，这叫英雄业绩，叫为国争光，完全不管那战争的性质是什么。 于是，墨子又请公输盘带他去见楚王。 然而楚王和公输盘都不想放弃。墨子便解下腰带围作城池，用小木片作为器械，跟公输盘虚拟过招。公输演示攻城，墨子演示防守。几个回合下来，公输技穷，墨子的招数还绰绰有余。 为了公平与正义。 同样的事，王公贵族就干得，平民百姓就干不得；或者王侯干了就叫“英雄业绩”，小民干了就叫“为非作歹”。天底下哪有这样的道理？ 不，无罪。 墨子说：我知道先生打算怎样对付我，我也不说。 更无耻的是，诸侯们不但侵略别人的国家，屠杀别国的人民，掠夺人家的财产，还要“书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎”，向后代炫耀。那么请问，一个平民百姓，也去攻打邻居家，杀人抢粮抢东西，然后也记录在案，炫耀“谁都没我抢得多”，行吗？ 成功营救了宋国的墨子，穿着草鞋步行回家。路过宋城时，天降大雨。墨子想进城避雨，守城的不让进。可见至少这时墨子并不是宋国大夫，宋人也不认识他。他的救宋，当然也非宋国所请。 墨子说：现在，楚国应有尽有，宋国贫穷弱小，你们却要去进攻人家，这跟那病人有什么两样？ 郢，在今湖北省荆州市，是楚国的国都。墨子千里迢迢赶到郢都，是为了救宋国。当时，鲁国著名的工匠公输盘（也叫公输般、公输班、鲁班），为楚国制造了一种攻城的器械——云梯，楚人准备用来攻打宋国。墨子听说后立即动身，来见公输盘。 因此，墨子坚定不移地高高举起兼爱的旗帜。这旗帜上写着八个大字：互爱互利，公平正义。 社会主义。 注释： 公平与正义，是墨子毕生的追求，也是墨家学派的核心价值观。而且在他们看来，当时社会最大的问题，便正在于公平与正义的缺失。 请问，这是什么思想？ 第二章 哪个社会好 二、墨家社会主义 墨子主张的合理社会，是劳动者的天堂。 跟大多数社会主义者一样，墨子高度肯定劳动的价值和意义。墨子说，动物是不必男耕女织的，因为羽毛就是衣服，蹄爪就是鞋子，水草就是粮食。人，却“赖其力者生，不赖其力者不生”，不劳动则不得食。 劳动，是人与动物的本质区别。 根据这一点，社会财富的分配原则，就应该是出力的得，不出力的不得，多出力的多得，少出力的少得。然而实际情况，却是占有社会资源和财富最多的，往往出力最少甚至完全不出力，叫“不与其劳获其实，已非其有所取之”， 墨子称为“无故富贵”。 这很不合理，非改革不可。 墨子的方案，是改革分配制度和人事制度，做到自食其力，按劳分配，各尽所能，机会均等。 首先，每个人都要劳动，都要做贡献。劳动包括体力劳动和脑力劳动，贡献则有分工不同，叫“分事”，比如君王搞政治，士人当助理，农民种庄稼，妇人做纺织。这些都是劳动，也都有理由有资格按照贡献大小得到相应的报酬。这就是自食其力，按劳分配。 其次，既然按劳取酬，那么，为了体现公平，社会也应该保证所有人都“各从事其所能”，让每个人的才能都得到充分的发挥。这就是各尽所能。 第三，既然是各尽所能按劳分配，那么，社会的管理，就应该是“有能则举之，无能则下之”。即便地位卑贱如农民、工人、商贩，只要有能力，也应该“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。相反，即便是王公大人的骨肉之亲，没有能力也不能做官。总之，尊卑贵贱，都必须根据能力、表现和贡献进行调整，做到“官无常贵而民无终贱”。这就是机会均等。 毫无疑问，这样的社会理想在两千多年前提出，堪称振聋发聩，不能不让人惊叹。故此说一出，便立即风靡天下，成为孔子之后与杨朱齐名的两大显学之一（杨朱的学说详见本书第三章）。 然而好景不长。风行一时的墨家思想，很快就销声匿迹，墨子本人也被遗忘。司马迁的《史记》中，墨子的生平甚至只有寥寥二十四个字。 盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。 杨朱更惨，一个字都没有。 这不能简单归结为独尊儒术所使然。事实上汉武帝之后，历代统治者都是兼用儒法，道家思想则一直为文人士大夫所青睐，因此不但有“外儒内法”，而且有“儒道互补”。唐代以后，更形成儒道释“三教合流”。只有墨家思想万劫不复，被迫成为“地下党”。 这又是为什么？ 因为墨子的主义和践行都有问题。 首先是没有依据。儒家的主张是有依据的。西周建立的礼乐制度，就是历史依据；人皆有之的亲亲之爱，就是人性依据。墨子的主张，却是凭空想象出来的，既无依据，也没有办法。他的一整套改革方案，说起来振振有词，听起来头头是道，做起来却没有一件能成功，没有一件能推广，也没有一件能持久。 当然不可能成功，因为做一个“墨家社会主义者”太苦太累太难：穿粗布衣服，着草鞋木屐，整天干活不休息，弄得小腿上没有粗毛，腿肚子上没有细毛，非如此不能叫“禹道”，不能算“墨者”。 这实在让人望而却步。 没错，墨子主张公平正义，这是我们要的；主张人类幸福，也是我们要的。但他主张的公平正义，却要靠吃苦耐劳、赴汤蹈火去实现；他许诺的人类幸福，对大多数人来说却是苦哈哈的。也许，在墨子看来，只要大家平等地过苦日子，就是幸福。如果像他这样，领导人带头过苦日子，芸芸众生就更应该欢欣鼓舞，感恩戴德。可惜他想错了。人民群众的愿望，是既要平等，也要过好日子。人人破衣烂衫，餐餐粗茶淡饭，天天劳动不止，还不准有娱乐活动， 这样的日子没人想过。 难怪庄子学派会说墨家“反天下之心”了。反天下之心，就是违背人之常情常理。故，“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”；强制推行，则“天下不堪”。就算墨子自己能实行，奈天下何！ 那么，庄子他们又是什么主张？ <hr /> 注释： 第二章 哪个社会好 三、两种“无政府” 庄子的主张，是“无政府主义”。 笼统地说，道家是不喜欢政府，也不喜欢领导的。至少，庄子和庄子学派不喜欢。他们认为，政府和领导最好没有。就算不能取消，也得等于没有。形象的说法，叫“上如标枝，民如野鹿”。 标枝，就是树顶上的叶子。它存在吗？存在。管事吗？不管。 这并不奇怪。 前面说过，道家的观点，是无德才有德，不爱才有爱，越治越没治，越救越没救。因此，正如最好的社会不需要拯救，最好的管理、领导、统治，也应该形同虚设，或若有若无，至少应该看不见。 用老子的话说，就叫“太上，下知有之”。 这句话，也有版本写作“不知有之”。不知有之，就是根本就不知道还有领导；下知有之，则是仅仅知道有领导而已，等于没有。这是最好的。 次一点，是领导人和老百姓相互讨好，叫“亲而誉之”。再次，是统治者威胁老百姓，老百姓害怕统治者，叫“畏之”。最差的，就是统治者侮辱老百姓，老百姓仇恨统治者，叫“侮之”。到这个份上，那就是乱世了。 上如标枝也好，不知有之也罢，都说明政府和领导是可以不要的。 那么，道家为什么不要政府？ 先看老子。 老子从没说过不要政府，但主张政府不要作为。老子说，一个社会，禁忌越多，人民越穷；器械越多，国家越乱；技巧越好，怪事越甚；法令越明，盗贼越凶。 总之，天下大乱，就因为统治者太有作为。 但，统治者为什么有为？ 多欲。 在老子看来，一切作为都起源于欲望。多欲，就不知足。不知足，就瞎折腾。越折腾，天下就越乱。这就叫“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足”。 那该怎么办？ 寡欲。 然而欲望这东西，其实人人都有。能做到的，也就是不去勾引和诱惑。 为此，老子提出了他的“三不原则”。 第一，不选贤任能。因为只有不推崇贤能，人民没有学习榜样，才不会竞争。这就叫“不尚贤，使民不争”。第二，不器重宝物。因为只有不把奇珍异宝当回事，才不会有人想着来偷。这就叫“不贵难得之货，使民不为盗”。第三，不炫耀可能引发和激起贪欲的东西。因为只有统治者自己不展示欲望，才能让人民清心寡欲。这就叫“不见（现）可欲，使民心不乱”。 呵呵，上有所好，下必甚焉，这道理老先生懂。 所以，老子不但要求统治者寡欲，而且希望他们弱智。因为统治者稀里糊涂，老百姓就纯朴敦厚，叫“其政闷闷，其民淳淳”；相反，统治者明察秋毫，老百姓就心怀鬼胎，叫“其政察察，其民缺缺”。 看来，最好是统治者和老百姓都浑浑噩噩。 于是，老子提出了他的愚民政策。具体地说就是：对于民众，要简化其思想，填饱其肚子，削弱其志向，强壮其身体，永远让民众没有知识没有欲望，让自以为是的人不敢胡作非为。 很清楚，为了让“知者不敢为”，必须“常使民无知无欲”，当然要“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”。 但如此这般，岂非舒舒服服，变成动物？ 正是。 问题在于：为什么？ 因为“民之难治，以其智多”。所以，要治国，就要愚民；要愚民，就要愚君。就算装，也得糊涂。这就叫“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。 至少，也得“处无为之事，行不言之教”。 但，统治者什么都不做，能行吗？ 当然行。老子说：统治者无所作为，老百姓就潜移默化；统治者喜欢清净，老百姓就走上正轨；统治者无所事事，老百姓就逐渐富裕；统治者清心寡欲，老百姓就善良纯朴。这就叫“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。 一句话：“不欲以静，天下将自定。” 所以，君王不要自作多情，还是“无为而治”好。无为不是“不治”，而是“大治”。要知道，在老子那里，但凡“大”，必是“无”，比如大音希声，大象无形，大方无隅，大器免成。既然最大的器物不用做，最好的天下也不用治。不治之治，是为大治。 实际上，君不治，则民自治；君无为，则民有为。因此老子的观点，也可以概括为一句话—— 有政府，无作为；小政府，大社会。 看来，老子并非真无为。他是不治而治，无为而无不为。这就跟庄子有所不同。在庄子看来，只有做到“上如标枝”，才能保证“民如野鹿”。民如野鹿，就是自然，也是自由。那么，要政府干什么？ 显然，老子只是“无作为”，庄子才是“无政府”。 这是两种不同的“无政府主义”。 有不同的“无政府主义”，也有“有为”和“无为”的不同排列组合：老子是“以无为求有为”，庄子是“以无为求无为”，墨子是“以有为求有为”。至于“以有为求无为”，则将由禅宗来代表。 那么此刻，墨子、老子、庄子，谁结出了果实？ 老子。 果实是谁？ 韩非。 <hr /> 注释： 第二章 哪个社会好 四、无为的专制 跟老子一样，韩非也主张君主无为。 君主无为，理由有三。 首先，君无为，才尊贵。 韩非说，天底下最高级的，莫过于道和德。道，弘大而无形；德，核理而普至。它们有什么作为呢？没有，却至高无上。而且，正因为居高临下无所作为，道才能生万物，德才能成阴阳。此外，秤能知轻重，尺能正长短，君能驭群臣，也都是这个道理。 由此可见，独尊者无为，无为者独尊。君主既然要唯我独尊，就不能像群臣那样忙忙碌碌；君主既然要当裁判员，那就不能再当运动员。 其次，君无为，才明智。 道理也很简单：一件事情，有人做，就有人不做。你做了，他就不做。你一个人做了，大家就都不做。一个国家，要做的事情数也数不清，君主一个人做得完吗？既然做不完，不如一件都不做。 相反，君主不做，臣下自然会做；君主闲下来，臣下就忙起来。这就叫“因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之”。那么，是君主一个人忙合算，还是大家去忙合算？不用说吧！ 第三，君无为，才安全。 道理同样简单：君主一旦做事，臣下就会揣摩。事情做得越多，臣下揣摩到的东西就越多。如果君主还表现出操作具体事务的能力，底牌就会被摸得一清二楚。没有了神秘感，君主还怎么当？所以韩非说：“上有所长，事乃不方；矜而好能，下之所欺。” 相反，如果君主永远都一言不发，面无表情，不置可否，高深莫测，臣下就战战兢兢，既不敢偷奸耍滑，又不敢欺上瞒下，更不敢觊觎政权。用韩非的话说，就叫“明君无为乎上，群臣竦（悚）惧于下”。 显然，这是强者的权谋。 权谋是从老子那里学来的。不过，老子的权谋属于弱者，是弱者的智慧。《老子》一书再三强调统治者要放低身段，强调柔能克刚，弱能胜强，就因为他是弱势群体的代表（详见本书第五章）。 韩非却是强势的。或者说，他代表着强势的一方。对于这一点，韩非也毫不讳言—— 事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。 很清楚，君主可以无为，就因为“要在中央”，即中央集权。中央集权，君主才握有绝对权力。有此权力，君主才能无为，也才敢无为。 权力，是无为的前提。 集权，是无为的保障。 这就与老子和庄子都不相同。老子的社会理想，是“小政府，大社会；民自治，君无为”，基本上无须权力。庄子追求自然和自由，主张“上如标枝，民如野鹿”，更只会反感和抗拒权力。因此，尽管老和庄有区别，但，无中心甚至无政府，却是一致的。 有中心的，是孔子。 孔子其实也赞成“无为而治”，只不过儒家更喜欢称之为“垂拱而治”。孔子认为，一种好的政治，就应该像“天上的星星参北斗”，自然而然。只不过，这种好的政治来自道德。执政者必须“为政以德”，在道德上做出表率，靠高尚的品格来感召民众，才可能像北极星一样“居其所而众星共（拱）之”。 没错，孔子的北斗是“道德中心”。 韩非的却是“权力中心”。占据这个中心的，是中央集权体制下的君主，包括当时各国的国王，更包括后来帝国的皇帝。他们，就是法家系统中的北极星。 当然，这些“北辰”也并非什么都不做。比如“使鸡司夜，令狸执鼠”，让臣民各尽所能，各司其职，便是君王要做的。他们需要做这些事，也必须做这些事。 因为这是权力的体现。 好在这项工作并不复杂。按照韩非的设计，一个中央集权的国家，应该早已将所有的闲杂人等，包括被称之为“五蠹之民”的儒生、侠士、食客、纵横家和工商业者统统消灭，只留下农民和战士，以及管理农民和战士的官员，很“干净”，也很“单纯”。 显然，这是一种专制。 然而这种专制却又是无为的。这不仅因为最高统治权和决策权在君主手里，还因为这种专制依靠的是所谓“法治”。用韩非的话说，就叫“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”。 也就是说，一切交给制度和法令。君主即便专制，也不必亲自动手。 对！人不治，法来治。 人不专制，法来专制。 这正是法家叫做“法家”的原因，也是法家及其主张备受争议的原因，必须从长计议（详见本书第六章）。但可以肯定，韩非主张的无为而治，是有制度保障的。有此保障，君主便可安居其所，自有臣民前来效劳尽力。 也许，这就叫“圣人执要，四方来效”。 由此造就的，是“蜂蚁社会”。 没错。四体不勤大腹便便稳坐中央的君主，是蜂王或蚁后；那些什么想法都没有，只知道按照法定程序做贡献的臣民，是工蜂和工蚁。 这样的社会，也会有人喜欢吗？ 有。 谁会喜欢？ 墨家。 <hr /> 注释： 第二章 哪个社会好 五、平等导致了独裁 墨家主张的，也是“蜂蚁社会”。 没错，法家在墨家之后，墨子在韩非之前。法家兴起时，墨家已经衰亡。因此，墨家不可能去赞成韩非。但如前所说，墨法两家，既根本对立，又相互同情。那么，他们殊途同归，不可能吗？ 完全可能，主张“蜂蚁社会”就是。 当然，这种相同，只是不约而同。事实上，墨法两家的蜂蚁社会，只有结构相同。其余，则性质不同，起因不同，实现方式也不同。韩非是“国家主义者”。他的主张只能用于国家，也只能靠君主去实现。墨子却是“社会主义者”。他的主张，自己就能实践。 在哪里实践？ 在组织中。 与儒、道、法三家不同，墨家不仅是学派，也是团体，甚至是一种准军事组织。组织的成员叫“墨者”，组织的领袖叫“巨子”。巨子具有双重身份。他既是导师，又是首领，对自己的弟子有生杀予夺之权，可谓说一不二，令行禁止，一呼百应，绝对权威。 墨子本人就是这样。 据说，墨子当巨子时，手下有一百八十人。他们忠心耿耿，训练有素。只要墨子一声令下，跳进火海走进刀山，脚后跟都不会转一下，迎着死亡就上去了，叫“赴火蹈刃，死不还踵”。 照这架势，如果领袖要他们做人肉炸弹，估计也干。 黑社会吗？恐怖组织吗？ 不，和平组织。 就目前掌握的情况看，组成墨家团体的应该是一群善良的人。他们爱和平，勤劳动，能吃苦，守纪律，富有奉献和牺牲精神。墨子本人，更是心地善良道德高尚，吃苦在前享乐在后。这就跟商鞅和韩非要建立和维护的王国完全两样，怎么也是蜂蚁社会？ 因为理想，因为价值观。 那么，墨家的理想和价值观又是什么？ 公平与正义，还有平等。 的确，墨家是追求平等的。他们反对仁爱，主张兼爱，就因为仁爱有等级，兼爱讲平等。墨子主张改革分配制度和人事制度，做到自食其力，按劳分配，各尽所能，机会均等，也为了追求平等。 墨家的这一追求，倒是跟法家相同。法家也是讲平等的。法家的主张，是“法律面前人人平等”。这一点，已由商鞅的实践证明。商鞅虽然没能法办太子，却法办了太子的师傅，也算“王子犯法与民同罪”。 何况法家的主张，还有“君主面前人人平等”。这就更不难做到。因为在法家的系统中，臣民本来就是君主的工蜂和工蚁，有什么区别？ 所以，法家讲平等，没问题。 法家没问题，道家也没有。道家的主张，是“道的面前人人平等”。这可是只需要一个念头。同样，儒家也没问题，因为儒家根本就不讲平等。他们的主张是对等，比如君仁臣忠，父慈子孝。 看来，有问题的，唯独墨家。 什么问题？ 一个社会人人平等，一旦意见分歧，该怎么办？ 这个问题很现实，不能不回答。 韩非的办法是“唯法”，墨子的办法是“尚同”。 唯法好理解，就是一切听法的。包括君主，也得依法行政，唯法是从。这就叫“动无非法”，也就叫“以法治国”。实际上，只要能“奉公法，废私术”，做到“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，就平等。 那么，什么是尚同？ 尚就是上，尚同就是上同，也就是同上，即一切思想、观念和意见，都必须统一于上级，最终统一于上天。而且，这种统一是绝对的，毫无价钱可讲，叫“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”。 显然，这是一种绝对的服从。 绝对服从对于一个准军事组织来说，是一点都不奇怪甚至完全必需的。问题是，下级固然人多嘴杂，上级也并非只有一人，那又怎么办？ 墨子的办法，是“逐级尚同”。 所谓“逐级尚同”，就是村民意见分歧，由里长统一意见。里长统一不了，听乡长的。乡民意见分歧，由乡长统一意见。乡长统一不了，听国君的。国民意见分歧，由国君统一意见。国君统一不了，听天子的。有天子，最后总能统一起来。 这办法，可谓“墨家民主集中制”。 表面上看，这里面有“民主”。墨子规定，下级和群众有意见，可以提，上级也要听。但他同时又规定，如果下级和群众不反映情况，要受惩罚。 那么请问，这种所谓的“民主”，是权利呢，还是义务？ 何况更重要的是“集中”。而且，按照逐级尚同的逻辑，最高思想权、话语权、决策权和裁判权，还在天子。天子，是真理的代言人，最高的仲裁者。 这是什么？ 名为民主，实为专制，甚至独裁。 在这样的制度下，组织的性质必然是极权主义的，领袖的权力也必定是绝对化的，墨家团体变成蜂蚁社会更不足为奇。因为那些只有义务没有权利的基层群众，本来就像工蜂和工蚁。 墨法两家，终于殊途同归。尽管那蜂蚁社会，墨家的是民间团体，法家的是国家组织；墨家是为了平等，法家是为了集权。但最终会走向专制，是一样的。 这时，也许就该听听儒家的主张了。 <hr /> 注释： 。</a> 第二章 哪个社会好 六、儒家小康社会 如果说庄子的理想是“上如标枝，民如野鹿”，墨家和法家的设计是“上如蜂王，民如工蜂”，那么，儒家的主张便是“上如父母，民如子女”。 这就是封建社会。 封建社会也是宗法社会，至少西周的是。按照西周封建制，周王是上天的儿子，天子。诸侯是周王的儿子，王子。大夫是诸侯的儿子，公子。家臣是大夫的儿子，士子。呵呵，他们本来就是父子。 何况不是父子也没关系，可以看作是，因为配套的还有礼乐制。礼乐制讲“亲亲”和“尊尊”。亲亲，就是亲爱亲人；尊尊，就是尊敬尊者。没有父子关系的人如何尊尊亲亲？把君看作父，把臣看作子。 父子君臣，是人际关系的重中之重。 君仁臣忠，父慈子孝，男耕女织，四世同堂，这就是理想中的封建社会，儒家管它叫“小康”。 小康是相对于大同而言的。 大同和小康，是两种社会，也是两个时代。在大同之世，人们讲诚信，爱和平，男人有职业，女人有归宿，弱势群体有人照顾，路不拾遗，夜不闭户。 这样的社会，墨家当然也喜欢。因为“人不独亲其亲，不独子其子”，就很符合兼爱的原则；“选贤与能，讲信修睦”，也符合尚贤和非攻的主张。至于“谋闭而不兴（没人搞阴谋诡计），盗窃乱贼而不作”，说明是“无为而治”，因此道家也喜欢。 儒、墨、道都喜欢，大同社会岂非很好？ 看起来是。 可惜好景不长。夏以后，中国进入小康。从此，所有人都只爱自己的父母，只疼自己的孩子，人人为己，财产私有，职位世袭。于是，人们筑建城池，确定礼义，划分领地，豢养爪牙，因为非如此不足以保护财产，不能够规范关系。结果是什么呢？ 阴谋也有了，战争也有了。 这样看，小康岂非不如大同？ 未必。 什么是大同？什么是小康？按照儒家的说法，前者“天下为公”，后者“天下为家”。天下为公，就是公有；天下为家，就是家有。与公有相反的，原本应该是私有（个人所有）。但在中国，却从来只有“家有”（家庭或家族所有）。这是中国式所有制的紧要之处。 那么，什么东西由公有变成了家有？ 财产和权力。 因此，小康之世有两大特点，一是财产家有，二是职位世袭，其实是财产和职位都在家族内代代相传。这就叫“家天下”。由此产生的，是“家国一体”的制度。至于建城和制礼，不过配套措施。 然而这配套措施，却揭示了一个秘密—— 小康之世是文明时代。 是的，文明的标志是国家，国家的标志是城市。小康时代“城郭沟池以为固”，岂非证明公天下变成家天下，其实是由野蛮进入了文明？ 这是一种进步。 进步是要付出代价的。正如恩格斯所说，文明的帷幕只能由最卑下的利益和最卑鄙的手段来揭开。因此，为了文明，人类不得不付出道德堕落的代价。 但道家不这么看。老子说—— 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼；夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 意思很清楚：道德一旦滑坡，就刹不住车。事实上儒家也承认，“大道之行也，天下为公”。天下为家，则因为“大道既隐”。所以，前者才叫大同，后者才叫小康。一大一小，岂非高下立现？ 更要命的是，历史完全证明老子所言不虚。 是的，大同就是“道的时代”，小康就是“德的时代”。失道而后德，所以周公讲德。失德而后仁，所以孔子讲仁。失仁而后义，所以孟子讲义。失义而后礼，所以荀子讲礼。到荀子的时代，岂非早就一塌糊涂？ 以德治国，仁爱救世，都相继破产，似乎出路只能是退回道的时代。但，大同之世就当真那么好？尧舜禹不就明争暗斗，黄帝、炎帝和蚩尤不就打得你死我活？ 没错，女娲或伏羲那会儿，确实没有阶级斗争，没有阴谋诡计，没有大规模杀伤性武器，却也没有吃的，没有穿的，没有用的。大同之世为什么路不拾遗，夜不闭户？因为物质匮乏，根本就没得偷。 这样的时代，你还想回去吗？ 就算想，又回得去吗？ 法家认为回不去。在他们看来，不要说大同，就连小康，也一去不复返。能争取到治世，就不错。既然是治世，那就要治。谁来治？君王。怎么治？依法。反正，大道没了，就不要谈道，谈谈术就好。 儒家却不这么想。他们认为，大道没了，还可以有中道。中道就是小康，就是仁政，就是王道。这是中等之道，也是中庸之道，而其他三家却总是剑走偏锋。比如墨子尚同，韩非实君，结果是有君权无民权。庄子无君，老子虚君，结果是君权和民权都没有。 那么，什么社会能兼顾君权和民权呢？小康。这个问题，孔子说得不多。讲得多的，是孟子。 那就来听孟子说。 <hr /> 注释： 第三章 君权、民权、人权 一、国王培训班 马陵之战五年后，孟子到了魏国。 这时的魏国已迁都大梁，所以魏惠王也叫梁惠王。梁惠王是战国七雄中除楚以外第一个称王的，可见魏国实力之雄厚。然而五年前，他们败于齐国孙膑；第二年，又败于秦国商鞅。梁惠王很是着急。 因此，孟子来见他时，梁惠王开口便说：老伯！不远千里而来，总该对寡人的国家有点好处吧？ 孟子却顶回去：王！何必言利，讲讲仁义就好。 这真是话不投机。 话不投机是肯定的。因为梁惠王的切肤之痛，是“兵三折于外，太子虏，上将死，国以空虚”，很需要有些管用的东西，哪有工夫听这老头慢慢吞吞讲仁义？ 呵呵，梁惠王有实际需求，孟柯则空谈误国。 但，孟子却非讲不可。 这是他的使命。 孟子是一个使命感很强的人。他曾两次说，老天爷诞育万民，就是要“使先知觉后知，使先觉觉后觉”，让我们这些社会精英去启迪和教育人民。这样的事情，我们不做，谁做，又有谁能做？ 是的。当今之世，舍我其谁也！ 所以孟子要办“国王培训班”，给他们换脑子，讲王道和仁政。培训班起先开在齐国，学员是齐宣王，授课方式则是一起聊聊。 哈，启发式。 有一次，孟子与齐宣王聊音乐。 孟子说：听说王上喜欢音乐，有这事吗？ 宣王马上就脸红了。因为他喜欢的并非古典音乐，而是流行歌曲。这在贵族，是丢人的。 孟子说：喜欢流行歌曲也没什么不好，音乐都是一样的嘛！不过臣想问一个问题：王上认为欣赏音乐，是一个人快乐呢，还是跟别人一起快乐？ 宣王说：当然是跟别人一起啦！ 孟子又问：是跟少数人快乐呢，还是跟多数人一起快乐？ 宣王说：当然是跟多数人啦！ 孟子说：那么好了，跟全国人民一起快乐，岂不是最快乐？要知道，与民同乐，就是王道呀！ 齐宣王问：王道和仁政，怎样实行呢？ 孟子说：减轻人民负担，放宽各项政策，关注弱势群体，就像周文王当年那样。 宣王说：先生这话说得真好！ 孟子说：王上既然认为好，为什么不做呢？ 宣王说：寡人有病，喜欢钱财。 孟子说：这有什么关系？王上喜欢钱财，老百姓也喜欢，王上跟民众一起喜欢不就行了？ 宣王又说：寡人有疾，寡人好色。 孟子又说：这有什么关系？王上喜欢女人，老百姓也喜欢，王上跟民众一起喜欢不就行了？ 齐宣王无话可说，但也不照做。 孟子只好去培训梁惠王。 梁惠王那里就更谈不拢。想想也是，秦国用谁？商鞅。楚国用谁？吴起。齐国用谁？孙膑。结果怎么样？富国强兵，转败为胜，称霸称王。这样的事孟子做得了吗？做不了。那梁惠王为什么要听他的？ 也只好霸王硬上弓。 孟子问：用棍子杀人和用刀子杀人，有区别吗？ 梁惠王说：没有。 孟子又问：用刀杀人和用政治杀人，有区别吗？ 梁惠王说：也没有。 孟子就说：现在，王上厨房有肥肉，马厩有骏马，民众却面有菜色，田有尸体。这是什么？是率领野兽来吃人！兽类相残，人类尚且厌恶；主持国家政治，却率领野兽来吃人，又有什么资格为民父母？ 呵呵，这哪里是上课，明明是训人。 孟子为什么要这样教训国王？ 难道他要革命么？ 也许是的。 <hr /> 注释： 第三章 君权、民权、人权 二、无民权，就革命 孟子确实像革命党。 有一次，齐宣王问：武王伐纣，有这事吗？ 孟子说：史书上有。 宣王又问：臣弑其君，也可以吗？ 孟子马上硬邦邦地回答：破坏仁的叫作贼，破坏义的叫作残，贼仁残义的就叫作独夫。我只听说打倒了独夫殷纣，没听说过什么弑君不弑君的！ 又一次，邹穆公遇到难题。 邹穆公告诉孟子，前些时我们跟鲁国发生冲突，寡人的官吏死了三十三人，民众却袖手旁观。这事让寡人左右为难。杀了这些见死不救的吧，杀不完；不杀吧，又实在咽不下这口气。先生，请问该怎么办？ 谁知孟子却幸灾乐祸。 孟子说：活该！谁让他们平时对老百姓不好！这下老百姓可逮住报复的机会了。 晚清的革命党，也不过如此吧？ 但，为什么？ 因为在孟子那里，民权高于君权。孟子说—— 民为贵，社稷次之，君为轻。 也就是说，民权第一，政权第二，君权第三。君，可以高高在上，可以养尊处优，可以也应该独一无二，叫“天无二日，民无二王”。 但，如果他不合格，就不能享受这份尊崇，人民也就有权利革命。 这，也是国王培训班的课程内容。 一次，孟子问齐宣王：有人要出差，把老婆孩子托付给朋友，回来后却发现老婆孩子在挨饿，在受冻。对这样的朋友，该怎么办？ 宣王说：绝交！ 孟子又问：如果长官管不了部下，该怎么办？ 宣王说：撤职！ 孟子再问：一个国家政治搞不好，又该怎么办？ 齐宣王该怎么回答？ 王顾左右而言他，看着随从们说别的去了。 但孟子还有机会。 又一次，齐宣王问：公卿都相同吗？ 孟子说：不同。有同宗之卿，有异姓之卿。但他们的职责，都是君王有了大的过错就要劝阻。如果反复劝阻还不改，就要采取行动。 宣王问：同宗之卿会怎么样？ 孟子说：废了那王！ 宣王一听，脸色刷地一下就白了。 孟子说：王上不必紧张。王上问臣，臣不敢不实言相告。照道理说，是这样。 宣王的脸色这才恢复正常。 又问：如果是异姓之卿呢？ 孟子说：拂袖而去！ 哈，还是不要那不合格的君主！ 毫无疑问，孟子从来就没反对过君主制，也不认为君臣关系是平等的。但他跟孔子一样，不讲平等，却讲对等。对等，就是我有义务，你也有；你有权利，我也有。大家礼尚往来，谁都不能盛气凌人。用孔子的话说，就是“君使臣以礼，臣事君以忠”。 忠诚与客气，不平等，但对等。 孟子却没那么温良恭俭让。他的说法是—— 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 也就是说，你把我当什么人，我就把你当什么人；你不把我放在眼里，我就把你当敌人。 呵呵，你不仁，休怪我不义。 但，这也顶多是翻脸，为什么要革命呢？ 更重要的是，人民为什么就有权革命呢？ 因为君权来自民权。 有一次，学生万章问：尧把天下让给舜，有这事吗？ 孟子说：没有！没人能把天下让给别人。 万章说：那么舜的权力，是谁给的？ 孟子说：天给的。 万章问：上天授权时，反复叮咛告诫了吗？ 孟子说：没有。天是不说话的，但上天会看人民群众的反应。民众满意谁，天就授权谁。天子之权是上天和人民共同授予的，叫“天与之，人与之”。 对，双重授权，或共同授权。 这很了不起。 更了不起的是，孟子还引用了《尚书·泰誓》的一句话，叫“天视自我民视，天听自我民听”。这样一来，上天和人民的共同授权，就其实是民授。 话说到这个份上，已堪称伟大。 我们知道，一个国家或一个政权是否民主，关键就看授权主体。政权民授，就民主；神授，就君主；自授，就专制；不讲授权，黑社会都不如。 然而，自从周人确立了“君权天授”的观念，授权问题就不再有人讨论。重新提出这个问题，明确把授权主体界定为上天和人民，而且“名为天授，实为民授”，孟子是第一，也是唯一。 但，古代中华史的民主传统，也就仅此而已。 君权来自民权，故民权高于君权，这就是孟子的思想，也是他与诸子的区别：老子和庄子不要君权，也就无所谓民权；墨子和韩非主张集权，则君权高于民权。 先看韩非。 <hr /> 注释： 第三章 君权、民权、人权 三、守住你的王冠 其实，韩非也有“国王培训班”。 学员里，也有梁惠王。 当然，韩非出生时，梁惠王早已去世，韩非不可能给他上课。上课的人，叫卜皮。 卜皮也是法家。 梁惠王说：先生走南闯北见多识广，据先生所知，寡人的名声怎么样？ 卜皮答：臣听说王上是慈惠的人。 梁惠王听了十分高兴，洋洋得意地问：那寡人的慈惠到了什么地步呢？ 卜皮答：到快亡国的地步了。 惠王大吃一惊：慈惠不是行善吗？怎么会亡国？ 卜皮说：慈则不忍，惠则好施。结果是什么呢？必然是该杀的不杀，不该赏的乱赏。如此“有过不罪，无功受赏”，岂有不亡之理？ 此事不知是真是假，但被韩非编进了教材，用来培训各国国王。只不过，韩非的课程内容跟孟子是相反的。孟子讲王道，韩非讲霸道，而且是横行霸道。 为什么横行霸道？ 因为社会风气如此，时代精神也如此。 韩非说，有一年齐国伐鲁，鲁国派孔子的学生子贡去进行外交斡旋。子贡滔滔不绝说了半天，齐人却一句话就打发了他。齐人回答说，先生的话确实说得漂亮，但我们就是来抢地盘的，漂亮话管什么用？ 结果，齐把国境线划到了鲁国都城门前十里。 这，难道不是横行霸道？ 于是韩非说，别再扯什么仁义道德，扯什么兼爱天下，扯什么温良恭俭让，谁讲谁倒霉，因为时代变了。这个变化，也可以概括为一句话—— 上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。 也就是说，人际关系也好，国际关系也好，都是利益关系。只不过，利益的获取，最早是“揖让”，后来是“巧取”，现在是“豪夺”。如此而已。 是啊，所有的脸都撕破了，何必再来粉饰太平？ 君臣关系，也如此。 我们知道，在儒家那里，君臣是被看作父子，邦国是被看作兄弟的。对此，韩非的反应是一声冷笑：亲如父子？就算真父子、亲兄弟，又如何？楚成王，不是被他亲儿子逼死了吗？ 齐桓公，不是把他亲哥哥杀掉了吗？ 君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟友，管用吗？ 不管用。 什么东西管用？ 利益。人君最大的利益，是称王称霸；人臣最大的利益，是富贵荣华。只要协调好关系，让双方都实现利益最大化，就OK。爱不爱的，没什么意思吧？ 于是韩非得出结论—— 君不仁，臣不忠，则可以霸王矣！ 哈！孟子培训班的课桌，都要掀翻了。 不过，这里面有问题。 什么问题？ 如果臣下不安于位，也想为君，怎么办？ 这是完全可能的。因为天底下最大的利，莫过于为君为主。故臣弑君，子谋父，弟篡兄，史不绝书。从春秋到战国，更是一顶顶王冠落地，一座座火山爆发，各路诸侯真不知如何守住自己的王位。 对此，韩非有办法吗？ 有。 什么办法？ 两面三刀。 所谓“两面”，就是奖与惩，赏与罚，也叫德与刑，韩非称为“二柄”。这当然管用。因为人之常情，无非趋利避害；刑德二柄，则无非威胁利诱。这里面有甜头也有苦头，唱红脸也唱白脸，所以是“两面”。 与“两面”相配套的是“三刀”，即势、术、法。势就是威势，术就是权术，法就是法规。其中，威势是前提也是基础。韩非说得很清楚，飞龙和腾蛇一旦掉到地上，就跟蚯蚓、蚂蚁没什么两样。由此可知，权力和威势才是靠得住的，其他都靠不住。 有了权威，还得会用。怎么用？用权势建立威望，用权术对付臣下，用法规制服人民。势立威，术驭臣，法制民，都是人君手中的指挥刀。 看来，韩非的治术，有明有暗，软硬兼施。刑罚就是公开的硬控制，权术就是暗地的软控制。君主无术，就受制于人；民众无法，就犯上作乱。这就叫“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”。 但，术和法虽然两手都要硬，用法却不同。权术是用来对付官员的，叫“潜御群臣”； 法规是用来对付民众的，叫“一民之轨”。 所以，权术要暗藏心底，法规要公之于众。实际上韩非的法，就是输入臣民们头脑中的程序。有此程序，他们将自动成为工蜂和工蚁。 韩非的蜂蚁社会就这样建成。在这个社会里，很显然只有君权没有民权。韩非的心目中，也根本就没有民权两个字。他的服务对象只有一个人，那就是君主。他对君主要说的也只有一句话：守住你的王冠！ 君权至上，君主唯一，这就是法家。 这样的主张，墨子也会赞同吗？ 恐怕不会。 <hr /> 注释： 第三章 君权、民权、人权 四、人治出特务 没错，就算再世，墨子也多半不会赞成韩非。 这是可以猜出来的。 有一次，墨子问田齐的太王田和：现在这里有把刀，用它试着砍人的头，一刀就砍断了，锋利吗？ 田和说：锋利。 墨子又问：一路砍过去，都是一刀就断，锋利吗？ 田和说：锋利。 墨子再问：刀是锋利了，谁会倒霉呢？ 田和说：试刀的人。 于是墨子最后问：兼并别人的国家，消灭别人的军队，残害别人的百姓，谁会倒霉？ 田和低头又抬头，想了又想说：我会倒霉。 墨子讲这故事，当然是为了反战，并宣传他兼爱的主张。但他讲的道理却有普遍性，那就是轻易不要动刀。兵者凶器也，用之不祥。试刀的人有危险，献刀的也有，何况献的还是“两面三刀”！ 法家，岂能被墨家所欣赏？ 实际上，墨法两家有着本质的不同：法家是“为君主谋”，墨家是“为天下谋”。墨子的思想有一个总纲，就是“兴天下之利，除天下之害”。 这样的思想家，说他维护民权，好理解；说他不要民权，想不通。 可惜这是事实。 毫无疑问，墨子从来没说过不要民权，更不可能公开主张专制。可以说，他甚至根本就没有想到自己的主义和践行，最终会导致独裁。但不可否认的是，他又确确实实把自己的组织变成了蜂蚁社会。那么请问，蜂蚁社会有可能是民权社会吗？在这种组织结构中，工蜂和工蚁也会有公民权吗？ 当然没有。但，为什么会这样？ 很简单，就因为墨子跟儒法两家一样，都主张社会要有序。只不过这个秩序的维护，儒家主张靠礼，法家主张依法，墨子却寄希望于人。 什么人？ 领导人。 在墨子看来，领导人很重要。 墨子说，人类诞生之初，没有政治制度，也没有领导人（无政长）。于是，一个人有一个人的主张，两个人有两个人的主张，十个人有十个人的主张。人越多，主义就越多。所有人都说自己对，别人不对，互相攻击，互相批判。结果“天下之乱，若禽兽然”。 这就是没有领导的严重后果。 可见，社会如果出了问题，一定有两个原因，一是“不相爱”，二是“无政长”。不相爱，就斗，因为没有人道主义；无政长，就乱，因为没有统一意志。 也因此，墨子开出了两副药方：针对不相爱的，是兼爱；针对无政长的，是尚同。 尚同的意思，前面已经说过，我们也已经清楚，那就是村民的意见由村长统一，乡民的意见由乡长统一，国民的意见由国君统一，全民的意见由天子统一。天子“一同天下之义”，诸侯“一同其国之义”。以此类推，所有的意志都能统一，天下秩序井然。 墨子认为，这就是政治的起源，也是政治的意义。政治，就是由英明的领导来统一意志。 这样的政治，当然是人治。 问题也就出在这里。 按照墨子的说法，人类之所以要政府，是为了统一意志；要天子，是为了统一思想。这就必须事先假设，政府一定是正确的，天子一定是圣明的，他们也一定都是兼爱的。否则，要他作甚？ 那么，这个前提有保证吗？ 墨子说有。因为从一开始，天子就是按照这个标准选出来的。而且，事实也证明他既贤良又圣明。比方说，一个村民做了好事或坏事，家里人不全知道，乡里人也不全知道，天子却清清楚楚，直接下令或赏或罚。于是大家都说“天子之视听也神”。 奇怪！他怎么知道的？ 天知道！ 墨子自己也知道说不过去。但为了维护人治，便又补充说，天子其实也不是神。他能够无所不知，是因为“使人之耳目助己视听”，也就是有人通风报信。 这当然也讲得通。但我们还是要问：是谁通风报信告诉他的？人民群众吗？似乎不大可能。因为前面说的这些事，可是“其室人未遍知，乡里未遍闻”的。群众自己都不知道，怎么会去说？ 只有一种解释：天子安排了卧底。 这岂不可怕？ 其实，如果是群众去告发，就更恐怖，因为普天之下都是特务。这就比蜂蚁社会还要等而下之。工蜂和工蚁虽然没脑子，却也不会做特务。 可以类比的，是商鞅治下的秦国。那也是所有人都服从和听命于最高领导人的。只不过，在商鞅和商鞅以后的秦国，全民都是战士，或警察；在墨子和墨子设计的天下，全民都是特务，或卧底。哪个更可怕？ 都可怕。 毫无疑问，这样一种社会也是不会讲民权的。这当然与墨子的初衷相去甚远，却又是逻辑的必然。因为墨子所做的一切，都是为了社会的公平与正义，却从来不考虑个人的权利与尊严，也不知道没有个人的权利与尊严，就不会有社会的公平与正义。 那么，有人想到了这一点吗？ 有。 谁想到了？ 杨朱。 <hr /> 注释： 第三章 君权、民权、人权 五、一毛不拔错了吗 先秦诸子中，杨朱最受误解。 已经没人知道杨朱的生平，我们只能推测他应该生活在墨子之后、孟子之前，影响力则跟墨子一样大。 当时的思想界，不是赞成杨朱，就是赞同墨子，完全没孔子什么事。这可真是好生了得！ 那么，杨朱的主张又是什么？ 一毛不拔。 什么叫“一毛不拔”？就是“拔一毛而利天下，不为也”。 一毛不拔的成语，就从这里来。 这确实一语惊人，更难让墨家接受。 是啊！墨子是为了天下，恨不得把腿上的粗毛细毛都磨光的； 杨朱却即便有利于天下，也不肯拔一根毫毛。 墨子一毛不留，杨朱一毛不拔；墨子毫不利己，杨朱毫不利人，当然针锋相对，百家争鸣也就由此而起。 挑战杨朱的，是墨子的学生禽滑釐。 这位学生，我们在上一章已经认识了。他就是带领三百个同学驻守在宋城的墨家大弟子。 禽滑釐问：拔先生一根毫毛，来拯救天下，干吗？ 杨朱说：世道不是一根毫毛就能拯救的。 禽滑釐说：如果能，愿意吗？ 杨朱不理睬他。 禽滑釐出门，把这事告诉了杨朱的学生孟孙阳。 孟孙阳说：你们是不懂先生的用心啊！还是让我来替先生说吧！请问，如果有人提出，痛打你一顿，给你一笔巨款，你干吗？ 禽滑釐说：干！ 孟孙阳又问：砍你一条腿，给你一个国家，干吗？ 禽滑釐不说话。 于是孟孙阳说：与肌肤相比，毫毛微不足道；与肢体相比，肌肤又微不足道。这道理谁都懂。但，没有毫毛就没有肌肤，没有肌肤就没有肢体。那么请问，难道因为毫毛微小，就可以不当回事吗？ 禽滑釐表示无话可说。 事实上，当孟孙阳问他拿一条腿换一个国家行不行时，禽滑釐就已经清楚，后面等着他的问题必定是：砍掉你的脑袋，给你整个天下，干不干？ 那也能同意吗？ 好嘛！脑袋不能砍，腿就能剁吗？腿不能剁，肉就能挖吗？肉不能挖，皮就能撕吗？皮不能撕，毛就能拔吗？要能就都能，不能都不能。 这就是逻辑。 墨家是讲逻辑的，所以禽滑釐无话可说。 孟孙阳的话，却意义重大。 没错，整体利益确实大于局部利益。就连孟孙阳，也说“一毛微于肌肤，肌肤微于一节”。但这绝不意味着局部就是可以随便牺牲的，因为整体不过是局部之和。你不把局部利益当回事，今天牺牲一个，明天牺牲一个，请问那整体利益最后还有吗？ 所以，不要说什么“大河不满小河干”。事实是：大江大河都由涓涓细流汇集而成。如果所有的泉水、溪流、小河都干了，还会有长江、黄河吗？ 同样，如果所有的个人利益都牺牲了，请问，还有集体利益、国家利益、天下大利吗？ 因此，别把小民不当人。 或者说，不要动不动就以国家天下的名义，任意侵犯和剥夺个人的权利。 没错，相对于国家和天下，个人或许有如毫毛。然而毫毛也是命，小民也是人。谁要把我等小民不当回事，随随便便就拔了，对不起，不干！ 这就是一毛不拔的意义。 但，如果拔一根毫毛就能拯救天下，也不干吗？ 当然干。 只不过，得问清楚三个问题。 首先，拔一毛真能救天下吗？好像不能，因为“世固非一毛之所济”。既然不能，为什么要拔？ 其次，谁来拔？如果是自己，那叫自我牺牲，无私奉献，应该尊敬。如果是别人，是集体，是国家，是公权力部门，那就要问他们凭什么？ 这个问题不能不问。要知道，国家权力是公民让渡的。公民让渡权利之总和，即国家权力。那么请问，我们让渡了生命权吗？没有。除去法定必须缴纳的税款，让渡了其他财产权吗？也没有。 那么请问，凭什么拔我们的毛？ 当然，军人、刑警、消防队员等等，是让渡了生命权的。参军入伍，即是签订让渡协议。但他们没有让渡财产权。他们的生命，也不是用来挥霍的。 这就必须问第三个问题：拔下毫毛干什么？ 在当时的情况下，也只能用于满足大小统治者的骄奢淫逸。这是一种剥削，甚至掠夺。只不过，这种剥削和掠夺打着“大公无私，利国利民”的旗号。所谓“拔一毛而利天下”，则不过圈套和陷阱：先哄骗我们献出毫毛，再哄骗我们献出肢体，最后哄骗我们献出生命。 因此，对付的办法，就是干脆把话说到底：别说要我的命，就算只要一根毫毛，也不给！ 也许，这就是杨朱他们寥寥数语背后的思想逻辑。 这样看，一毛不拔有错吗？ 没错。 于是杨朱的思想，便成了中国历史上，甚至世界历史上的第一份人权宣言。 <hr /> 注释： 第三章 君权、民权、人权 六、人权宣言 杨朱的人权宣言全文如下—— 损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。 人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。 这份宣言言简意赅，总共只有两段话。第二段无须解释，那就是道家思想的源头，后来由庄子这样表达：真正的好社会，就是所有人都相忘于江湖，谁也不用救助，谁也不用牺牲。由此推论，当然也谁都可以一毛不拔，因为根本就无须一毫。 庄子与杨朱，一脉相承。 但更值得关注的，还是第一段。 第一段包括两句话，它们可以这样理解和翻译：要我牺牲自己来满足天下，我不干；要我尽取天下来满足自己，也不干。这就是杨朱思想的完整版。 很显然，杨朱在这里又是极而言之。他设置了两个截然相反根本对立的极端：损一毫，悉天下。悉天下，就是尽取天下，或遍取天下。这实在超乎想象。损一毫，则微不足道。天壤之别呀！ 于是我们不能不怀疑：这个匪夷所思无人企及的“悉天下”，是不是托？因为在杨朱这里，悉天下和损一毫，是矛盾对立的双方。因此，反对悉天下，就得赞成不损一毫。做不到悉天下，就得支持一毛不拔。 这，岂非逻辑陷阱？ 显然，要想侦破此案，就得问杨朱一个问题：不悉天下，只取一毫，行不行呢？ 可惜没人问过。 但答案却不难得知。因为按照孟孙阳的逻辑，拔一毫就会断十指，断十指就会奉五脏，奉五脏就会献全身。那么同样，可以取一毫，就可以十毫、百毫、千万毫，最后势必是尽取天下。 所以，既然一毛不拔，那就一毛不取。 讲得通吗？ 讲得通。 实际上，杨朱虽然毫不利人，却也毫不损人。岂止不损人，甚至不损物。杨朱说，智慧之所以可贵，就因为保护自己。武力之所以可鄙，就因为侵犯别人，包括侵犯小动物和自然界。这就叫“智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱”。当然，人类为了生存，不能不利用他人和他物。但，可以利用，不能占有。如果蛮横地私自占有，就叫“横私”（横读去声）。 横私就是霸占。而且，一切占有都是霸占，因为产权不是我们的。不但小动物和自然界，就连我们的身体也不是。那是谁的？天下的。因此，蛮横地占有自己，就叫“横私天下之身”；蛮横地占有自然，就叫“横私天下之物”。 这两种，都是杨朱反对的。 那该怎么办？ 公天下之身，公天下之物，把原本属于天下的还给天下，变成全世界全人类的共同所有。 对，天下为公。 这不是墨子的理想吗？ 正是。杨朱与墨子，分道扬镳，殊途同归。 实际上墨子与杨朱，就像孟子与韩非，都是一枚硬币的正反两面。孟子与韩非，是民权与君权。孟子捍卫民权，韩非保护君权。墨子与杨朱，是公权与私权。墨子主张公权，杨朱维护私权。他的“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”，就既是人权宣言，又是维权声明。 是这样吗？ 是。事实上，这句话是有主语的。主语就是“古之人”，即古代领导人。我们知道，借古是为了讽今。因此，它又可以这样翻译：要我牺牲自己满足天下，我不干；你们尽取天下满足自己，也不行。 这，岂非维权？ 当然是。而且，他维护的还不是笼而统之的民权，而是每个人的个人权利——私权。 私权重要吗？ 很重要。 私权是相对于公权而言的。前者叫私权利，后者叫公权力。没有私权利的让渡，公权力就没有合法性，也没有必要性。因此，公权力绝不能侵犯私权利。哪怕你号称大公无私，也不行。 没有私权，就不会有公权。 没有私权，也不会有人权。 可惜这一点，我们常常忘记，甚至不知道。 这当然是有原因的。 原因就在我们历史上的所有制，既非公有（公共所有），又非私有（个人所有），而是家有（家庭所有，或家族所有）。没有私产（个人财产），哪有私权（个人权利）？ 因此我们的文化内核，必然是“群体意识”（请参看本中华史第三卷《奠基者》）。在这样一种文化环境和文化氛围中，讲公权就政治正确，讲私权则难免风险。于是，我们就不敢讲，不想讲，甚至不会讲了。 由是之故，杨朱的私权论一发表，就震惊天下。同样由于这个原因，他也很快就被污名化和妖魔化。人们一知半解地嘲讽着他的“一毛不拔”，不知道“人人不损一毫，人人不利天下”，才真该是理想。 承接了杨朱思想血脉的，也许只有庄子。 庄子是超凡脱俗的，他似乎并没有卷入这场君权与民权、公权与私权的论争。但作为诗人哲学家，他却诗意地思考和回答了一个同样重要的问题—— 人生的意义是什么，生命的价值在哪里？ <hr /> 注释： 第四章 活着为什么 一、我的人生与你无关 庄子的太太死了。 朋友死了太太当然要吊唁，因此惠子去看他。 惠子就是惠施。 惠施是宋国人，学派属于名家。他没能留下著作，我们只能到别人的书里去看。不过，作为庄子的朋友和论敌，他在一书中总是输家。 有一天，庄子和惠子在桥上休闲。 那时还没有工业污染，河水想必很清澈，可以清楚地看见鱼在水里游。于是庄子便说，你看那浪里白条，从从容容地游来游去，这就是鱼的快乐啊！ 惠子说：你又不是鱼，哪里知道鱼的快乐？ 庄子说：你也不是我，哪里知道我不知鱼乐？ 惠子说：这就对了！我不是你，当然不知道你；你不是鱼，也当然不知道鱼。 庄子说：不对！你知道我知道鱼的快乐。你一开始就问我，你哪里知道鱼的快乐？那我现在就告诉你：我就是在这里，在这桥上和水里知道的！ 显然，庄子这是诡辩。因为惠子所谓“汝安知鱼乐”，是问“怎么知道”，不是问“从哪知道”。回答“从这里知道”，岂非文不对题？ 但庄子的强词夺理，却表明了他的态度。 什么态度？ 我的人生与你无关。 是这样吗？ 是。 实际上，庄子未必不知道自己是诡辩，也未必真知道鱼是否快乐。他说“鲦（读如条）鱼出游从容，是鱼之乐也”，不过因为当时他自己很快乐。 这就叫“移情”，是一种审美的态度。有此态度，则万物无不有灵，也无不有情，还无不有趣。 这样看，惠子反倒是煞风景的。 所以庄子要强词夺理。他其实也是在表明态度：人活着，要开心。开心就好。为什么开心，别问！ 要问，也问你自己。 对！我行我素。 因此，当惠子前来吊丧时，便看见庄子正以一种傲慢的姿势坐在那里，敲打着瓦罐唱歌。 这似乎太不像话。 于是惠子说：人家跟了你一辈子，给你生儿育女，现在不幸去世。你不哭已是不近人情，居然还要唱歌！这不是太过分了吗？ 庄子说：不是这样的呀！她刚去世时，我又何尝不悲痛。只是想到一个人的生命，从无到有，又从生到死。这生老病死，不就像春夏秋冬一样吗？现在，她安安静静地躺在天地之间，踏踏实实地睡着了，我却在这里鬼哭狼嚎，岂非太不懂得生命的真谛？ 这可真是看透了死亡。 死亡即大限。看透了死亡，也就看透了人生。 也许，这又是对杨朱的继承。 杨朱说，天下万物虽然生态各异，但终有一死则完全相同。活十年是死，一百年也是死；仁者圣人要死，恶棍傻瓜也要死。活着时是尧舜，死了是腐骨；活着时是桀纣，死了也是腐骨。腐骨跟腐骨，有什么区别？ 好嘛！死亡面前人人平等。 下面的结论也顺理成章： 既然难免一死，那又何必纠结。该怎么着，就怎么着。所以，你死了我可以哭，也可以笑，还可以唱歌。我死了也一样。因为我的人生与你无关，你的人生也只属于你自己。我们各人过好各人的吧！ 但，既然终归要死，那又何必活着？ 这得想想。 杨朱的回答是：既然有了生命，那就只能活着，还得好好活着。这就叫“且趣当生，奚遑死后”——过好当下每一天，别管死后怎么样。 那么，什么叫好好活着？ 或者说，人活着，为什么？人生一场，干什么？ 对此，先秦诸子也有不同的态度。这些态度，对中华民族影响深远。只不过，他们有的是发表宣言，说给我们听；有的是身体力行，做给我们看。 先看孟子。 <hr /> 注释： 第四章 活着为什么 二、要做就做大丈夫 难怪他能办“国王培训班”了。 孟子的主张，是要活就活出个样儿来！ 孟子问：如果手下的战士，一天之内三次失职，大夫您会开除他吗？ 也不能跟孟子平起平坐。孟子曾借孔子之孙子思的口说：论地位，你是君，我是臣，哪敢跟你交朋友？论道德，你是徒，我是师，怎么能够做朋友？ 有一次，齐宣王派人来说：寡人原本应该去看望先生的。可是寡人感冒了，不能吹风。如果先生肯来，寡人就上朝，不知能让寡人见到先生不？ 孟子马上说：不好意思，碰巧臣也不能吹风。 于是，孟子所向披靡。 什么样儿？ 那么，孟子为什么要装病？ 因为直觉告诉他，齐宣王是“托疾以召”， 也就是借口生病来召见他。这当然不行。 对此，孟子曾做出解释。 孟子说，天底下最尊贵的有三样：爵位，年龄，道德。在朝廷，看爵位；在乡里，看年龄；要平治天下，就首先看道德。因此，哪怕贵为国君，也只能登门求教，哪有随随便便把有德之士呼来唤去的道理？ 有一次，孟子到齐国某地视察。 孟子还说，一个士人要想游说诸侯，就先得不把他放在眼里，叫“说大人则藐之，勿视其巍巍然”。 因为他有他的财富，我有我的仁德；他有他的爵位，我有我的正义。我们又不比他少什么！ 其实孟子的培训班，也不是随便什么人都能进的。齐宣王和梁惠王，算是上了分数线。惠王的儿子襄王，孟子就看不上眼，说是“望之不似人君”。 所以，孟子还有个说法：我不屑于教育他，那就是教育他。是士人的气节。 孟子不屑于教诲的，都有谁呢？ 如果考试及格呢？ 这就是傲骨了。 是。 境界是需要提升的，但只要有此浩然之气，就会以天下为己任，以正义为担当，至大至刚，至正至强，光明磊落，坦坦荡荡，成为顶天立地的男子汉。 万物皆备于我；不怨天，不尤人；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。 什么是大丈夫？ 浩气充盈胸中，就是“美人”，叫“充实之谓美”。如果还能放射光芒，就是“大人”，叫“充实而有光辉之谓大”。如果这光辉还能感化影响别人，就是“圣人”，叫“大而化之之谓圣”。如果这感化和影响还不知不觉，就是“神人”，叫“圣而不可知之之谓神”。 美、大、圣、神，是人格修养的四种境界。 齐宣王说：这也是寡人的罪过。 有了浩气，会怎么样？ 大丈夫。 的确，人不可有傲气，不可无傲骨。有傲气，则骄人；无傲骨，则媚人。不骄不媚，是为大丈夫。 <hr /> 当然，他也任何时候都会敢于直言。 孟子说：大夫您已经超过三次了。因为贵地的灾民和难民，老弱暴尸荒野，青壮流离失所，已近千人。 呵呵，这是怎样的侠义，又是怎样的坦荡！ 孟子说：替别人放牧牛羊，却找不到牧场和水草，是该把牛羊还回去呢，还是看着牛羊死去？ 孔距心说：距心明白了，这是距心的罪过。 养浩然之气。 上不了培训班的国王。 其实孟子没病。 虽不能至，心向往之。 注释： 所以孟子宁肯装病，也绝不迁就。 孟子是大丈夫吗？ 孟子回到国都，对齐宣王说：王的地方官，臣认识了五个。知道自己罪过的，只有孔距心。 孔距心说：等不到三次。 孔距心说：这不是距心力所能及的。 那么，怎样才能成为大丈夫？ 而且，他还原本是准备去见齐宣王的。 当地的地方官，叫孔距心。 第四章 活着为什么 三、为行义，活见鬼 孟子行侠仗义，墨子装神弄鬼。 这样说，也许冤枉了墨子，因为他可能是真的信鬼信神。为了证明鬼神的存在，墨子曾经讲了大量活人见鬼的故事。 结果，却让他狼狈不堪。 有一次墨子病了，一个名叫跌鼻的学生便来质疑：先生为什么会生病？先生怎么可以生病呢？ 这话奇怪！ 是人就会生病，墨子怎么就病不得？ 因为墨子说，鬼神无处不在，无所不能。谁要是实行兼爱，做好事，鬼神就奖赏他，让他走运；谁要是不兼爱，做坏事，鬼神就惩罚他，让他倒霉。 生病，就是鬼神的惩罚。 于是跌鼻问：先生不是圣人吗，怎么会生病？是先生的言行有什么不对，还是鬼神瞎了眼睛？ 墨子当然不能认账。他对跌鼻说，我生病，不能证明什么。一个人生病，原因多得很。天气变化啦，工作太累啦，等等。这就好比一栋房子有一百个门，你只关了其中一扇，那贼从哪个门不能进来！ 这话不通。 是啊，你生病，并不是鬼神的惩罚，那么请问，谁生病就是？或者说，张三生病就是工作太累，李四生病就是鬼神惩罚，这里面的因果关系，怎么证明？ 何况就算能证明，也不能怎么样。因为按照刚才的逻辑，一个人的幸与不幸，可能有上百个原因，鬼神的赏罚不过其中之一。既然如此，又有什么可怕呢？ 然而在墨子看来，人不怕鬼，才可怕。 墨子说，现在的天下之所以大乱，就因为人们都不信鬼神，不知道鬼神是“赏贤而罚暴”的。如果相信，怎么会这样胆大妄为？ 这同样经不起推敲。 比如警察，是要抓坏人的。难道因为犯罪分子不相信世界上有警察，警察就不抓他了？同样，世界上如果真有鬼神，它哪里会管你信不信！ 警察，并不一定要别人相信才起作用。 鬼神也一样。 那么，墨子为什么还要讲鬼神？ 为了行义。 行义就行义，为什么要怕鬼？ 因为行义太难。这一点，墨子心里很清楚。实际上已经有人对他说，现在普天之下都不行义，只有你一个人自讨苦吃，不如算了吧！墨子却说，比如一家十口，一个人种地，九个人闲着，那唯一种地的，能不拼命干吗？万事莫贵于义。我不做，谁做？ 可惜以此为使命的，大约也只有墨子和他的学生。芸芸众生，便只能靠鬼神来约束。鬼神是有威慑力的。官员知道有鬼神，就不敢不廉洁，也不敢玩忽职守；民众知道有鬼神，就不敢不守法，也不敢淫暴寇乱。敬神怕鬼，是“治国家利万民之道”。 但，鬼神当真“赏贤而罚暴”吗？ 未必。 比如墨子本人，似乎就没有得到什么好处。他和他的学生，过的是最苦的日子。他们的行义，则可谓孤苦无援，人见了不相助，鬼见了不帮忙。 于是前面说过的巫马子，便提出质疑。 巫马子说：先生做那些义事，“人不见而助，鬼不见而富”，先生还做个没完，有病吧？ 墨子反问：假设先生手下有两个助理。一个看见先生才做事，看不见就不做。另一个呢？看见先生也做事，看不见也做。请问，先生器重哪个？ 巫马子说：当然是后一个。 墨子说：这就是了，先生也器重有病的。 好嘛！既然一个助理，无论主人是否看见都应该做事，那么，一个心中充满正义的人，他的行义需要鬼神看见吗？也不需要吧？ 可见墨子的鬼神论，其实是对付不义之人的，当不得真，尽管这“装神弄鬼”值得我们敬重。 至于墨子自己的人生观，就是“万事莫贵于义”。为此，他身体力行，孜孜不倦，奋斗终生。他的救宋，就是义不容辞；批孔，则是义无反顾。 做一个正义的人，这就是墨子的人生态度。 我们祝他一路走好。 <hr /> 注释： 第四章 活着为什么 四、天命与使命 墨子讲鬼神，孔子讲天命。 孔子说—— 不知命，无以为君子也。 他还说—— 死生有命，富贵在天。 前一句是直接说的，后一句是子夏的转述。 至于鬼神，孔子的态度是“敬鬼神而远之”。 如此存而不论，其实是不信。 这就跟墨子不同，所以墨子要质疑孔子。 墨子说，天命论是暴君和懒汉的主张。因为暴君倒台，懒汉受穷，一定不会认为自己有问题，只会说自己命不好，把所有的过错都赖到老天爷头上。 所以墨子说，如果赞成天命论，必定是统治者“不听治”，老百姓“不从事”，大家都消极怠工，这就“足以丧天下”，非批判不可。 其实这是歪曲，或误解。 前面说过，孔子是“知其不可而为之”的。明知不可还要去做，怎么会消极怠工？ 当然不会。 那么，孔子又为什么要讲天命？ 为了使命。 周游列国时，孔子曾经被困在匡（疑在今河南省长垣县）。孔子说，我们有没有危险，就看天命了。如果天命在我，匡人就不能把我怎么样。 那么，天命在他那里吗？ 在。 孔子的逻辑是：文王去世了，文明不还在吗？可见老天爷并不打算让它亡。更何况，如果上天不想要这文明了，为什么会让我掌握它呢？ 后来，孔子果然脱险。 类似的话，孔子还讲过一次。也是周游列国时，孔子到宋国，宋国的司马桓魋（读如颓）要谋杀他。孔子便说：天赋孔丘使命，桓魋能把我怎么样？ 显然，天命即使命。 因此，主张天命论的孔子反倒很有使命感。他的使命，首先是传承和延续华夏文明，并把它发扬光大。其次，才是匡正时弊，平治天下。 第一种使命，孔子无疑成功了。第二种却很抱歉，可以说处处碰壁，一事无成。 这就需要解释，需要安慰，还需要有个说法。 怎样解释？如何安慰？什么说法？ 天命。 某年，一个名叫公伯寮的人，在鲁国的执政季孙大夫那里诽谤子路，出卖孔子。有人愤愤不平，表示他可以让公伯寮暴尸街头。孔子却说：我的主张能够实现吗？听天由命。我的主张不能实现吗？也听天由命。 所以，谋杀公伯寮，是没意义的。 这就叫“道之将行也与（欤）？命也。道之将废也与？命也”， 也是天命论的一部分。 那么，这是宿命论吗？ 不是。 天命是使命，不是宿命。 是使命，就义无反顾。对结果不抱幻想，就更加义无反顾。实际上，人的一生不可能什么都做，也不可能什么都不做，他总是有所为有所不为。问题仅仅在于：什么事情做，什么事情不做。 这就有两种选择。 一种是选择能做的，一种是选择该做的。 选择能做的，就要看结果，看利害。有好处，能成功，则做；没好处，会失败，就不做。选择该做的，则看过程，看道义。只要是道义所在，就义无反顾地去做，全心全意地去做，尽心尽力地去做。至于成不成功，那是老天爷的事。这就是孔子的“听天由命”。 可见，听天由命并非不努力，更非不负责，只不过不问收获，只问耕耘；不重结果，只重过程。事实上，儒家虽然主张“有为”，却并不主张“有求”。他们是“有为而无求”。因此，他们也不抱幻想，随遇而安。 其实真能随遇而安，也就无所谓命不命了。怕的是“遇而不安”，这才要讲天命——命里有，不拒绝；命里没，不在乎。该干什么，还干什么。该怎么办，还怎么办。 总之，成事在天，谋事在人。 这又是一种人生态度。 按照这种态度，行义是本分，也是责任。至于主张能不能推行，主义能不能弘扬，理想能不能实现，都只能听老天爷的。就算有所求，也只求问心无愧。 是的，不求如愿，但求心安。 这就又跟墨子不同。前面说过，墨子和韩非一样，都是重功利讲实用的。在墨子看来，既然要做事，那就得成功。不成功，做它干什么？ 但，不能成功怎么办？ 请鬼神帮忙。 于是，墨子把结果交给鬼，孔子把命运交给天。所以，他们一个讲天命，一个讲鬼神。 那么请问，他俩谁对？ 庄子说，都不对。 <hr /> 注释： 第四章 活着为什么 五、没用才好 庄子才真是超功利的。 没错，孔与墨，很不同。墨子信鬼神不信天命，孔子信天命不信鬼神。但无论哪种，都是要做事，也都要有用。孔子就说，我又不是那种内瓤空空如也的苦葫芦瓜，哪能只挂起来看，不吃？ 庄子却认为，没用才好。 为了证明这一点，庄子讲了个故事。 庄子说，有个名叫石的木匠带着徒弟到齐国去，路上看见了一棵大树。那棵树，树冠大得可以给数千头牛遮阴，树干粗得有上百尺，树尖几乎跟山顶一样高。四面八方前往观看的人，多得就像赶集。 匠石却不屑一顾。 徒弟们看不懂，问师傅为什么。 匠石说，没用。木质疏松，什么器物都做不了。 晚上，树来托梦。 树说：石师傅，你认为我没用？ 匠石说：是的。 树说：呵呵，我要是有用，能活到今天吗？ 想想也是，早被木匠砍了。 因此，庄子不求有用，也不求有名。他甚至假借老子的话说，你管我叫牛，我就跟着你把自己叫牛；你管我叫马，我就跟着你把自己叫马。有什么关系呢？ 这样的庄子，当然也不想做官。 庄子做过官吗？做过。据说，他曾短时间地做过宋国蒙地（今河南省商丘市）的漆园吏，后来就终身不仕。楚威王拜他为相，他也不干。 不做官，做什么？ 钓鱼。 在哪里钓？ 濮水（在今河南省濮阳县）。 奉威王之命前来传达聘意的两位楚国大夫，便是千里迢迢来到宋国，在濮水边找到庄子的。 庄子却自顾自钓他的鱼。 两位楚国大夫说：敝国寡德之君，很想把国境之内的事来麻烦先生！ 庄子继续钓鱼。他头也不回地问：听说贵国有一种神龟，死了三千年。贵国的大王宝贝得不得了，小心翼翼恭恭敬敬地珍藏在庙堂之上，有这事吗？ 两位楚国大夫说：有。 庄子说：请问这只乌龟，是宁愿去死，留下骨头享受富贵；还是宁愿活着，拖着尾巴在泥潭里打滚呢？ 两位大夫异口同声：那还用问吗？ 庄子说：二位可以回去了，我会继续拖着自己的尾巴在泥潭里打滚的。 这就跟惠子不同。 惠子是做了大官的，而且还很在意那官位。他做梁国国相时，有人对他说，庄子要来夺你的相位。惠子便大为恐慌，竟派人在境内搜捕了三天三夜。 于是，庄子去见惠子。 庄子说，南方有一种鸟，叫鹓鶵（读如渊除，凤凰的一种）。这种鸟儿，不是梧桐不栖，不是竹实不食，不是甘泉不饮。它从南海飞往北海时，有一只猫头鹰正好抓住了一只死老鼠。猫头鹰看见鹓鶵从它头上飞过，以为抢饭碗的来了，便对着鹓鶵一声“嚇”。 嚇读如贺，是动物的怒拒声。 于是庄子说：老兄也要因为你的梁国“嚇”我吗？ 惠子面红耳赤。 呵呵！官位不过死老鼠，高官不过死乌龟，最没用的才是最有用的，庄子为什么这样主张？ 也许还得再讲故事。 这故事说，有人想聘用庄子，庄子的回答是：先生见过那用来做牺牲的牛吗？披着绸缎，吃着好料。可是，等到它被牵入太庙，准备杀了来祭祀祖宗时，就算想做一只孤独的小牛，还能够吗？ 庄子的理想，难道是做一只孤独的小牛？ 不会吧！ 那么，他的追求是什么？ <hr /> 注释： 第四章 活着为什么 六、若为自由故 庄子的追求，是真实而自由。 这是人生的价值，也是生命的价值。 比如马。 庄子说，马，它的蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒。饿了就吃草，渴了就喝水，高兴了就在草原上撒欢。这就是马的真性情呀（此马之真性也）！ 这样的生活，真实而自由。 可是来了个伯乐，说自己会驯马，又是钉马掌，又是套缰绳，这马就死了三分之一。然后又训练它立正稍息齐步走，令行禁止，服服帖帖，这马就死一半了。 为什么？ 既不真实又不自由。 所以，就算这马得了奥运冠军，也是不快乐的。 庄子说，这是“伯乐之罪”。 那么，我们该怎样活着？ 率性。 所谓“率性”，就是秉承天赋，顺其自然。比如鹰，就该在天上飞；鱼，就该在水里游。这就是真实，也就是自由。真实而自由，就快乐。因此，乌龟在泥地里打滚，猪在圈里哼哼，都是快乐的。相反，如果让它们过人类规定的好日子，则是痛苦的。 就说猪。 庄子说，有一头猪，被光荣地选为祭祀的牺牲。 这样的猪，通常待遇都很高。 但，猪很郁闷。 于是一位主管祭祀的官员，便衣冠楚楚来到猪圈，给猪做思想工作。 这官员说，猪啊猪，你又何必怕死呢？从今天起，我会好好地喂养你三个月。宰杀之前，我会十天上戒，三天作斋。你死的时候，我会在你身子下面，铺上洁白的茅草。你的前肩和后腿，会庄重地放在最好的盘子里，那上面还雕着花，你看怎么样？ 猪不说话。 当然不说话，因为不怎么样。 没错，真正替猪着想，就该把它留在圈里吃糟糠！ 那才是它想要的。 庄子说，活着就该真实而自由，这道理猪都明白。可惜很多人，却为了所谓的荣华富贵，不惜扭曲了自己的天性，去做不想做的事情。他们就不想想，所谓“生前富贵，死后哀荣”，不就是身子下面铺着白茅草，前肩后腿放进了花盘子吗？这又有什么可追求的呢？ 这些人，岂非猪都不如？ 还有鸟。 庄子说，有一只海鸟飞到了鲁国，鲁国国君又是设酒宴，又是奏音乐，生怕怠慢了它。结果怎么样呢？那鸟不吃不喝，三天以后就吓死了。 请问，这是爱鸟呢，还是害它？ 当然是害它，因为这不是它的生活。所以，野鸡宁肯走十步才吃一口食，走一百步才喝一口水，也不愿意关在笼子里当什么鸡王。 若为自由故，草鞋走山路。 实际上，问题不在苦不苦，而在真实不真实，自由不自由。所以，强迫别人过苦日子固然不对，便是强迫他们过所谓的好日子，也不对。 是的。己所不欲，勿施于人。 己所甚欲，也勿施于人。 庄子当然没说过这两句话。前一句，是孔子说的。 后一句，没人明确说过。但从庄子和庄子学派那里，我们能逻辑地推演出这样的结论。事实上，当他们对世俗的追求嗤之以鼻的时候，也一定想明白了两个问题：世界上什么最可宝贵，什么最有价值。 什么最可宝贵？ 生命。 什么最有价值？ 自由。 人最宝贵的是生命，生命的价值在于自由。因此，每个人都应该真实而自由地活着。这就是庄子和庄子学派的人生态度，也是他们留下的宝贵遗产。 问题是，有可能吗？ 如果不能，又该如何？ <hr /> 注释： 第五章 生存之道 一、弱者生存 据说，老子也有老师。 老子的老师叫商容。 商容病重时，老子去看他。 老子说：先生可有什么遗言要教导学生的？ 商容问：经过故乡要下车，明白吗？ 老子说：是不是不要忘本？ 商容又问：经过大树要趋行，明白吗？ 老子说：是不是应该敬老？ 商容又张开嘴巴说：你看我的舌头还在吗？ 老子说：在。 又问：牙齿还在吗？ 老子说：不在了。 商容再问：你明白了吗？ 老子大悟：是不是“刚亡而弱存”？ 没错。刚硬的就灭亡，柔弱的就存活。天择物竞，弱者生存。商容就是这观点，老子也是这观点。 但，这故事是真的吗？ 不知道，正如我们不知《老子》一书的作者是谁。李耳？老聃（读如单）？太史儋（读如单）？老莱子？或者这故事中的老子？可能是，更可能不是。 种种迹象表明，《老子》一书应该完成于孔子之后，庄子之前，比杨朱还要晚一些。杨朱、老子和庄子，分别代表着先秦道家的三个阶段。只不过老子其人身份不明，甚至有可能是若干人或一个团队。打着李耳或老聃等人的旗号，是为了“借壳上市”。 那就姑且叫他“老子”。 贯穿《老子》一书的思想，确实就是刚亡弱存。想想看，天底下最柔弱的是什么？水。最能攻坚胜强的又是什么？还是水。再坚固的城池，洪水漫过来，也没了。再坚硬的石头，水不停地滴，也能滴穿。 这就叫“弱之胜强，柔之胜刚”。 那么，弱为什么能胜强，柔为什么能克刚？ 不争。 比如水，跟谁争呢？不但不争，还让。水，总是往低处流，把高处让给别人。它也总是待在人们不想去和看不起的地方，叫“处众人之所恶”；同时，又把大家都想要的送给大家，叫“善利万物而不争”。 所以老子说—— 上善若水。 那么，跟水最像的是谁？ 女人。 是的，女人和水，至少有四点相同：柔软、弱势、被动、居下。比如做爱，最常规的是女下位，女人躺着让男人上。这就叫“为其静也，故宜为下”。 结果怎么样呢？ 女人吞没男人，男人筋疲力尽，一泻千里。何况男人再有力气，再有劲头，总有不行的时候，女人则不会。所以，女人比男人厉害，也比男人持久。 因此老子说—— 天下之交也，牝恒以静胜牡。 牝（读如聘），就是雌性或女人；牡（读如母），就是雄性或男人。以静制动，以下制上，赢在女人，这就是普天之下性关系的规律。 由此可以得出结论： 女人比男人好，下面比上面好，不动比乱动好。 老子认为，这是普遍真理。 于是老子说—— 大邦者，下流也，天下之牝。 下流就是下游。这句话的意思，是说大国应该像江河的下游，成为天下的女人或雌性。 下游好吗？ 好！那是“百谷王”。 百谷就是百川，王就是往。百川所汇，就是江河的入海口。众望所归，即为王。 那么，为什么所有的水都往江里海里流？当然是“以其善下之”，即谦恭自下，善于放低身段，做低姿态。这就叫“以其不争，故天下莫能与之争”。 也许，这就是老子的王道。 它当然是生存之道。 谁的生存？ 弱者。 这并不奇怪。毕竟，老子的政治理想，是“小国寡民”，是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。 那么请问，这样的社会是什么时候的事？最晚也是邦国时代初期，甚至远在部落和氏族时代。到战国，氏族、部落和方国（部落国家）还有吗？早就没了，只能凭吊。 于是，天择物竞，弱者生存，便成了王道。 因此，老子不厌其烦地说，大国和君王，一定要“去甚，去奢，去泰”， 也就是不要贪得无厌，不要骄奢淫逸，不要飞扬跋扈。相反，作为强势者，一要慈，二要俭，三要不敢为天下先， 最好还能“为之下”。 居于下才近于道，也才能持久。 换句话说，大国即便要兼并，也请你低调一点，温柔一点，缓慢一点，不要霸道，好吗？ 呵呵，这当然是王道。 奇怪的是，它在实际生活中却常常被看作兵道。 <hr /> 注释： 。</a> 第五章 生存之道 二、兵道与兵法 的确，老子像孙子。 孙子就是孙武，《孙子兵法》的作者。据说，他当过吴王阖闾的军事顾问、教官和将领，年代比《老子》一书的作者早，所以说老子像孙子，而非孙子像老子。 老和孙，都喜欢水。孙子就说—— 兵形象水。 这里说的兵，就是用兵作战；形，则是战略战术、方式方法。所以，兵形就是形兵，即指挥战斗；象则是象形，即模拟和仿效。所谓“兵形象水”，也就是用兵之道和形兵之法，要向水学习。 学习也容易。比方说，水“避高而趋下”，兵就要“避实而击虚”；水“因地而制流”，兵就要“因敌而制胜”。水并不一定非得怎么流，仗也不一定非得怎么打。这就叫“兵无常势，水无常形”。 因此孙子认为，战争的最高境界，就应该像行云流水，顺其自然又变幻莫测。只要能牵着敌人的鼻子走，就是用兵如神（能因敌变化而取胜者，谓之神）。 于是孙子又说—— 形兵之极，至于无形。 呵呵，他也崇尚无。 但，“上善若水”跟“兵形象水”，一样吗？ 不一样。 表面上看，老和孙都主张“水往低处流”。然而老子的“为之下”，是真的低姿态，甚至当真与世无争。孙子的意思，却是专挑敌人虚弱的地方下手。就像水，哪儿低，哪儿有空隙，就往哪儿去。 那么，空隙在哪儿？ 孙子列了五条。 第一条叫“必死可杀”，就是还没开战，先想牺牲，这样的人不难让他去死。第二叫“必生可虏”，就是还没杀敌，先想活命。这样的人，一抓一个准。第三叫“忿速可侮”，就是但凡性急、暴躁、易怒的人，都可以戏弄。第四叫“廉洁可辱”，就是对那些爱惜羽毛看重名誉的人，可以用羞辱的办法让他中计。第五叫“爱民可烦”，就是可以利用对方的心软，进行骚扰和要挟。 类似的话，老子也说过。 只不过，是反过来说的。 老子说，善于当兵的，不英武；善于作战的，不愤怒；善于胜敌的，不与敌人交锋。这就叫“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与”。 为什么要不武、不怒、不与？ 如果按照孙子的思路，当然是不给敌人可乘之机。孙子有句名言，叫“不可胜在己，可胜在敌”。 也就是说，败不败，在自己。胜不胜，在敌人。自己不犯错误，就不会失败。敌人不犯错误，我方也不可能胜利。胜与败，不看谁有本事，全看谁犯错误。 这就不能武，不能怒，不能与。因为武，则“必死可杀”；怒，则“忿速可侮”；与，则“廉洁可辱”。如此这般，岂非把胜利送给敌人，失败留给自己？ 如果孙子来做解释，理应如此。 老子也是这意思吗？ 不是。 在老子看来，问题的关键不在谋略，也不在策略，甚至不在战略，而在如何看待战争，看待勇敢。战争当然需要勇敢。两军相敌勇者胜，也几乎是常识。然而老子却告诉我们，世界上有两种勇敢，一种叫“勇于敢”，一种叫“勇于不敢”。老子说—— 勇于敢则杀，勇于不敢则活。 这段话，很容易被理解为活命哲学：胆敢冲上去的就死，不敢冲上去的就活。但如果本意如此，则原文就应该是“敢则杀，不敢则活”。那么，老子为什么还要在这两句话的前面，加上“勇于”二字呢？ 因为真正的勇敢，不是“敢做”，而是“敢不”。不敢当然是胆怯，敢不却更需要勇气。事实上，不敢不过本能，敢不才是境界。显然，勇于不敢，才是最大的勇敢。用苏东坡的话说，就叫“大勇若怯”。 这就不是兵法，而是兵道了。 所以，老子懂兵而不用兵。他的观点很明确：以正道辅佐君主的，不穷兵黩武，不争强好胜，不以武力争霸于天下。 因为兵乃“不祥之器”，只能“不得已而用之”。 因此，天下有道，战马都会用来耕田，叫“却走马以粪”。天下无道，则怀孕的母马都会被征用，小马驹都会生在疆场上，叫“戎马生于郊”。 这就不但是兵道，而且是王道了。 王道，就是王者之道，也是王者之师的兵道。其核心，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 慈即慈爱，俭即节制；不敢为天下先，则其实就是“不打第一枪”。用老子的话说，就是我不敢主动进攻，只敢被动防守；不敢前进一寸，只敢后退一尺。 此即王师，将有天助。 老子这样说，丝毫都不奇怪。因为他的主张，原本就是“天择物竞，弱者生存”。因此在战争中，谁是弱者，老天爷疼爱呵护谁。这就叫“天将救之，以慈卫之”， 也就叫“称兵相若，则哀者胜矣”。 王道即天道。天道偏爱哀兵，岂非很仁慈？ 不，无情无义。 <hr /> 注释： 第五章 生存之道 三、两种活法两种道 老子的天，当真无情吗？ 无情。 老子说得很清楚—— 天地不仁，以万物为刍狗。 刍（读如除），本义是割草。引申为喂牲口的草，叫刍草；引申为割草的人，叫刍荛（读如饶）。荛，就是柴火。刍荛，即是打草砍柴的人。所以，一个人说自己地位卑微，就自称刍荛，意思是草野之人；说自己言论浅薄，就自称刍议、刍言、刍论，意思是渔樵之言。这当然是谦辞。就像鄙人，意思是身居边鄙没见识的小地方人。 那么，什么是刍狗？ 有三种解释。第一种说是草和狗；第二种说是刍豢（读如换），也就是家畜、牲口，或祭祀用的牺牲品。其中，吃草的叫刍，比如牛马；杂食的叫豢，比如猪狗。所以，刍狗就是祭祀用的牛马和猪狗。 第三种解释，是草扎的狗，叫刍灵，相当于现在的花圈。祭祀时，刍狗披红挂绿，人模狗样。活动一结束，就弃之路边，任牛踩，任马踏，轻贱至极。 三种解释，都通。 而且无论哪种解释，刍狗都很贱。 因此，天地“以万物为刍狗”，意思就是说，万物虽为天地所创造，所生成，天地却始用终弃，漠然视之，完全不当回事。这当然不仁，也无情。 问题是，天地既然无情，为什么又说“天将救之，以慈卫之”，弱者都会得到呵护和救助？ 因为天道原本如此。 老子说得非常清楚：天下之至柔，驰骋天下之至坚。 这就是规律。规律没有感情，也不讲感情。天若有情天亦老。以为天道有情，那是自作多情。 天道无情。人呢？ 也该这样。 所以老子说—— 圣人不仁，以百姓为刍狗。 意思也很清楚：统治者和领导人，应该效法天地。天地轻贱万物，则君主无视万民。但，轻贱不是糟践，无视也不是无道。如果把“以为刍狗”理解成践踏、蹂躏、迫害、致死，就大错特错。 那是什么？ 不爱而已。 所谓“不爱”，也不是恨，而是不爱不恨，没心没肺。说得再准确一点，就是不管。 不管就对了。君无为，则民自治；君无情，则民自富；君无能，则民自由。这不就是老子的思想吗？只不过，以百姓为刍狗，话说得太难听而已。 也许，这与老子的个性有关。先秦诸子中，老子和韩非是最冷的，正如墨子和孟子最热。墨子古道，孟子热肠，韩非冷峻，老子寡情。他的道，冷冰冰的。 那么庄子呢？ 庄子却是有情人。他的道，充满情趣。 且看庄子。 庄子当然也主张君无为。但他更在意的不是君主把人民看作什么，而是自己把自己看作什么。这可比别人怎么看，领导怎么看，重要得多。 请问，看作什么呢？ 是什么，就看作什么。是鲲鹏就看作鲲鹏，是燕雀就看作燕雀，是西施就看作西施，是丑女就看作丑女。如果原本是刍狗，那就看作刍狗。鲲鹏、燕雀、西施、丑女和刍狗，在道的面前没有区别。 所以，东施效颦，是可笑的；燕雀认为鲲鹏不该飞得那么高、那么远，也是可笑的。因为“以道观之，物无贵贱”，这就叫“齐物论”。 这样的道，有情还是无情？ 不好说。但可以肯定，庄子的活法与老子不同。在老子看来，既然认定弱者生存，那就必须装傻充愣，装聋作哑，讨好卖乖。只不过，阴谋家装叫韬晦，有钱人装叫低调，老百姓装叫卖傻，但都是“装孙子”。 总之，谁会装，谁就活下去。谁笑在最后，谁就笑得最好。这就是老子的生存之道。 庄子却从来不装。庄子说，你看那野猫和黄鼠狼，装出谦恭的样子匍匐在那里，其实是想捕捉小动物。结果怎么样呢？一头撞进了兽夹和罗网。 人也一样。聪明的自以为是，弱智的斤斤计较，雄辩的盛气凌人，嘴笨的里八嗦，正所谓“大知（智）闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”。 但共同特点，是忘了本真。结果，小人为利，士人为名，大夫为了家，圣人为了天下，都丢了性命。 这是何苦？ 生活就该真实而自由。所以庄子说，不要做名人，不要做谋士，不要做负责人，不要做青年导师。 这些头衔和责任，都是害人的。 那该怎么活？ 腰上绑只没有用的空心大葫芦，在江湖上飘；有一搭没一搭地在河边钓鱼，钓不钓得到无所谓；或者到无人的旷野找棵大树，在它旁边转悠，在它下面睡觉。 这样的活法，就叫“逍遥游”。 显然，庄子的“逍遥游”，与老子的“为之下”，是两种活法。活法不同，即道不同。道不同，就不相与谋。老和庄居然都是道家，也算一个奇迹。 那么儒家呢？ <hr /> 注释： 第五章 生存之道 四、中庸与反调 道家讲道，儒家讲德。 德的最高境界，是中庸。孔子说—— 中庸之为德也，其至矣乎！ 那么，什么是中庸？ 中，就是不走极端；庸，就是不唱高调。 第一句话好理解。孔子有句名言，叫“过犹不及”。 也就是说，一件事情做过头了，等于没做到，没准还更糟糕。怎样才对？不缺位，不越位，不过头，不掉队。凡事恰到好处，就是中庸之道。 就说做人。 做人很难。一个人，质朴是好的，真诚是好的，坦率也是好的。但如果一点修养都没有，就会粗鄙、粗俗、粗鲁。这在孔子那里，就叫“质胜文则野”。相反，如果太讲修饰，过于文雅，便难免装腔作势，显得虚伪。这在孔子那里，就叫“文胜质则史”。 那又如何是好？ 文质彬彬。 彬彬，就是文质兼备，一家一半，配合适宜。这条原则不但适用于文雅与质朴，也适用于文与武、刚与柔，以及一切矛盾对立的双方。因此孔子说—— 文质彬彬，然后君子。 这就是“中”。 再说“庸”。 有一次，有人问孔子：以德报怨，怎么样？ 孔子反问：何以报德？ 也就是说，你拿恩德回报了仇怨，请问，又拿什么去回报恩德？当然，你也可以“以德报德”。但，恩德和仇怨都用恩德回报，公平吗？ 不公平。 当然，以德报怨和以德报德，未必矛盾。因为一个人的恩德，并不见得都回报了仇怨。问题是这样一种道德高标，却不是大多数人能做到的。做不到，又提倡，那就是唱高调。结果，是只能造就伪君子。 但，以德报怨做不到，以怨报怨也不能提倡。因为以怨报怨的结果，是冤冤相报，没完没了。这就有了一个问题：我们应该怎么办？ 孔子说了八个字—— 以直报怨，以德报德。 以直报怨，就是你认为应该怎么回报，也能够怎么回报，那就这么回报。这种回报，可能是以德报怨，也可能是以怨报怨，还可能是既不德，也不怨，干脆不报。至于是哪一种，全看应不应该，能不能够。 这就大家都能做到了，因此是“庸”。 庸，就是不唱高调。 于是我们要问，以德报怨，是谁的主张？ 老子。 那么，老子是唱高调吗？ 不，反调。 的确，老子也是不唱高调的。他的主张，是水往低处流，人也往低处躲。这又岂是高调？却恰恰是反调。这种反调，《老子》一书中比比皆是。比如大家都说弱肉强食，他说弱者生存；都说应该阳刚，他说不如阴柔；都说男尊女卑，他说女人更有优势；都说与时俱进，他说最好退回原始时代。总之，正言若反。 反话看似有悖常理，其实顺乎天道。这就是老子的思想方法。 因此，上德不德，大义无义，多情无情。 这些都是反调。 但，唱反调是为了得正道。因此，既不能讲以怨报怨（这是正调），也不能讲以怨报德（不是正道），只能讲以德报怨。以德报怨，报的是怨，得的是德。 这就是天道。 可惜天道远，人道近，因此孔子要讲以直报怨。可见孔子说中庸，是因为讲人道；老子唱反调，是因为讲天道。那么，有没有天道和人道都讲的呢？ 当然有，荀子就是。 <hr /> 注释： 第五章 生存之道 五、君子当自强 荀子发言时，百家争鸣已近尾声。 争鸣是从墨子批孔开始的，这是春秋与战国之间的事。但墨家学派其兴也勃焉，其亡也忽焉，并未能真正撼动儒家的根基。墨家之后，儒家的主要对手是道家。战国早期，有老子；战国中期，有庄子。孟子虽然与庄子同时，却批墨不批道。他既没跟庄子过招，也只字不提老子。如果没有荀子，争鸣很可能就会不了了之。 荀子却要来算总账。 我们知道，荀子是先秦儒家第三位大师。作为战国晚期的思想家，他很希望做一次总结性发言，何况儒家思想也需要与时俱进。历史的使命，就交给了荀子。 那么，荀子要回答什么问题？ 天道与人性。 这恰恰是孔子不讲的。子贡就说，从没听老师提过这两个话题。 其实准确地说，孔子是讲天命不讲天道，懂人心不讲人性。为什么不讲？值得琢磨。 先看什么是天命。 天命，包括天和命。命，有两种。一是性命，二是命运。前者表现为生与死，后者表现为贫与富、贵与贱、穷与达。贫富，指有钱没钱；贵贱，指地位高低；穷达，指有路没路。大道康庄就叫达，走投无路就叫穷。 那么，命由谁定？ 生死、贫富、贵贱、穷达，都看天意，叫“死生有命，富贵在天”。 既然如此，那就听天由命。因此，孔子虽然讲天命，却只关心命，不关心天。 不关心天，当然也不讲天道。 问题是你不讲，人家讲。老子讲，庄子也讲，还讲得头头是道。这就让儒家在争鸣中落了下风。 事实上，只讲是什么，不讲为什么，并不能满足人们的好奇心，也不能从根本上解决问题。于是，到战国晚期，荀子就代表儒家来讲天道。 荀子讲天道，跟道家一样吗？ 有异有同。 相同之处，在于都是“以天道说人道”；不同之处，则在于对天道的理解。道家的理解，是“天道无为”；荀子的理解，则是“天道自为”。荀子说—— 天行有常，不为尧存，不为桀亡。 这里面的意思非常清楚：自然界有自己的规律，并不以社会的集体意志或某人的个人意志为转移。荀子说，天，不会因为人们怕冷，就没有冬季；地，也不会因为人们怕远，就不再广阔。那么，一个君子，难道会因为小人吵吵嚷嚷，就停止行动了吗？当然也不会。 由此，荀子得出结论—— 天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。 道，就是规律；数，就是法则；体，就是标准。也就是说，天有恒定的规律，地有恒定的法则，君子有恒定的价值观，也有恒定的道德规范和行为准则。 天、地、人，都自为。 对！是自为，不是无为。这就既接过了道家的思想武器，又与道家划清了界线。 那么，君子的常体又是什么？ 自强。 荀子说，君子与小人的区别，就在于君子“敬其在己者”，小人“慕其在天者”。也就是说，君子最看重的是属于自己的东西。他尊重自己的不懈努力，从来就不凭空指望自然界的恩赐，这才能天天向上。整天盼着天上掉馅饼，那是小人的想法。 也许，这就是荀子的生存之道：与其怨天尤人，不如奋发图强；与其听天由命，不如自力更生。 这当然很励志。 于是，它在后来便变成了一种民族精神—— 天行健，君子以自强不息。 没错，天自为，则人自为；天行健，则人自强。这就是荀子思想的逻辑结论。荀子之后，有《易传》，有董仲舒，有“天人合一”，都不是偶然的。 只不过，这是后话。 <hr /> 注释： 第五章 生存之道 六、死期就在眼前 荀子之后，是韩非。 韩非是荀子的学生。 虽然生逢乱世，荀子的人生态度总体上是乐观的。他甚至这样看待人与自然的关系—— 大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之…… 意思很清楚：对于自然界，与其推崇而思慕，顺从而赞美，盼望而等待，不如把它当作牛马来豢养、控制、利用和役使。人，是可以成为世界主人的。 呵呵，与天奋斗，其乐无穷。 韩非就没有这么乐观。 在韩非看来，人的生存其实很难。而且，真正难对付的不是天，而是人，尤其是身边那些居心叵测笑里藏刀防不胜防的人。因此，每个人的生存都如在丛林。无论贵为王侯，还是贱如蚁民，都如此。 比如某厨师。 有一次，晋文公吃饭，膳食官端来的烤肉上却缠有头发。文公震怒，叫来厨师说：你想噎死寡人吗？ 这当然罪无可恕。 好在那厨师沉得住气。他磕着头说，小人该死，死罪有三：刀磨得飞快，却只切得开肉，切不断头发；用铁钎穿肉，却只看见了肉，没看见头发；把肉放在火上烤，却只烤熟了肉，没烧掉头发。小人真是罪该万死！ 这就明摆着是有人陷害他了。幸亏文公不糊涂，下令调查，那厨师才算躲过一劫。 某美女，就没那么好运。 这美女大约是魏襄王送给楚怀王的，楚怀王一见便宠爱有加，王后郑袖也跟她亲如姐妹。郑袖拿出各种漂亮衣服和奇珍异宝让她挑，比怀王对她还要好。 怀王很高兴，说郑袖堪比忠臣孝子。 美女也很感动，觉得郑袖真是个好姐姐。 有一天，美女和郑袖聊天。 美女问：姐姐你看我还有哪些地方不够好？ 郑袖说：妹妹你真是国色天香，只是大王不太喜欢你的鼻子。如果遮住鼻子，就更加楚楚动人了。 于是那美女一见怀王，就以袖掩鼻。 楚怀王莫名其妙，便问郑袖：这新来的美人，怎么见了寡人就捂鼻子？郑袖装模作样地说：臣妾不知。楚怀王一定要她回答，她这才说：那姑娘嫌王上口臭。 结果可想而知，这美女从此没了鼻子。 倒霉的还有李季。 李季是燕国人，喜欢旅游，却不知太太在家偷情。有一次他提前回家，却看见一个陌生男人披头散发裸奔而出。李季问太太和姬妾：这人是谁？大家都说：没有人。李季说：难道我活见鬼？大家又都说：正是。 结果，是李季被浇了一身狗血。 这样的故事，韩非讲了很多。但要说明的道理却只有一个，那就是人心险恶。人，是世界上最可怕的动物。如果不明白这一点，你的死期就在眼前。 所以，无论君王还是草民，生存之道都不是也不能是老子的示弱，庄子的逍遥，孔子的中庸，荀子的自强，或者墨子的行侠，孟子的仗义。 那该是什么？ 防范。尤其是防范身边的人。 这可是一门技术活。因此韩非的书中，便讲了大量的方法和案例，比如人臣欺君窃国的“八奸”，人君丧权失位的“十过”。这些都主要是说给王侯们听的。毕竟，《韩非子》一书可是国王培训班的教材。 当然，这些方法和案例都是术，更重要的还是法，即制度。制度从来就不可或缺。有什么样的制度，就有什么样的文明。周公为华夏文明奠基，最重要的工作就是建立制度。问题是到战国，这些制度早已崩溃。那么，我们应该恢复旧制度，还是建立新制度？ 这又牵涉到对人性的理解。正是在制度和人性这两个问题上，孟子、荀子和韩非意见分歧。他们的各抒己见和针锋相对，是诸子的最后争鸣，也是极其重要的争鸣。 那就来看他们怎么说。 <hr /> 注释： 第六章 制度与人性 一、人是靠不住的 韩非是被同学害死的。 他的同学叫李斯。 李斯和韩非都是荀子的学生，正如庞涓和孙膑都拜在鬼谷先生门下。而且，就像后来李斯嫉妒韩非，庞涓也嫉妒孙膑。其结果，是庞涓设计陷害这位同学，让他受了膑刑（砍断双脚），从此失去本名，叫作孙膑。 大难不死的孙膑秘密地逃到了齐国，成为齐将田忌的幕僚。公元前341年，孙膑用计大败魏将庞涓于马陵，魏太子被俘，庞涓自尽。商鞅见魏国遭此重创，也趁火打劫，在第二年大败魏公子，逼得魏国迁都大梁。 这时的魏君，便正是梁惠王。梁惠王一败于孙膑，二败于商鞅。孟子跟他讲仁义，他当然听不进去。 韩非却比孙膑惨。 与孙膑不同，韩非出身韩国王族。可惜当时的韩国已奄奄一息。他的主张，韩王不能用。他的著作，秦王嬴政读了后却爱不释手。于是嬴政发兵猛攻韩国，非得一见韩非不可。韩王恐惧，赶紧派韩非使秦。 李斯就紧张了。 这时的李斯，已是嬴政的客卿。他知道自己的才干比不上韩非，便对嬴政说：此人是韩国公子，会死心塌地帮助秦国吗？弄不好是韩国的卧底吧？ 嬴政跋扈惯了，不假思索便将韩非下狱。 其实嬴政并无杀意，李斯却心狠手辣。他立即派人给韩非送去了毒药。韩非想对秦王解释，也不得批准，只能饮药而死，终年四十七岁。 对此，司马迁很是感慨。司马迁说，韩非怎么就不能自救呢？他可是写过《说难》（说读如税）的呀！ 的确，韩非应该知道人不可靠。 比如弥子瑕和卫灵公。 弥子瑕是卫灵公的男宠。两人好的时候，曾经分吃同一只桃子，当时那昏君还说：弥子瑕爱我，好东西自己舍不得吃。等到弥子瑕年老色衰，卫灵公的说法却是：弥子瑕简直混蛋，把吃剩下的给寡人。 人，怎么靠得住？ 还有一个故事，也是《说难》中讲的。 这故事说，有一次郑武公问群臣：寡人要用兵，哪个邦国可以讨伐？某大夫说：胡国。郑武公勃然大怒：胡说！胡国是兄弟，你说可以讨伐，什么意思？ 于是，郑武公把那大夫杀了。 胡国很高兴，觉得郑武公够哥们。谁知道胡国刚一放松警惕，郑武公就动手了，而且一举拿下。原来他的愤怒和杀人，都是烟幕弹。 这就是所谓兄弟。 看来，同学是靠不住的，兄弟是靠不住的，君臣也是靠不住的，哪怕那君臣是情人。 那么夫妻呢？ 也靠不住。韩非说，卫国有一对夫妻做祷告。老婆说，但愿我们平安无事，有一百布币。老公说，你这人也真是老实，怎么才要这么一点？老婆说，一百布币就够我们花的了。钱赚得多，你还不拿去讨小老婆？ 夫妻靠不住，父母呢？ 同样靠不住。韩非说，老百姓生了男孩就庆贺，生了女孩就弄死，因为男孩是劳动力，女孩是赔钱货。父母对子女，岂非也是“计算之心以相待”？ 所以韩非说，千万别相信人。 韩非甚至还说：人主之患，在于信人。尤其是那些“万乘之主，千乘之君”，绝不可以相信自己的王后和太子，因为他们都是盼望你早点死掉的。 是这样吗？ 是。道理很简单：男人“五十而好色未解”，女人“三十而美色衰矣”。所以王后过了三十，就会失宠。母后失宠，则太子难保。储君之位，很可能归于新宠。 显然，只有君王驾崩，母为太后，子为新君，才能高枕无忧。如果老天爷不长眼，就只好自己动手。王后和太子近在君侧，要做点手脚，是很便当的。 于是韩非感叹说—— 以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！ 好一个韩非！君臣、父子、兄弟、夫妻，这些儒家最为看重的人际关系，在他的眼里和笔下，都变成了赤裸裸、血淋淋的利害和算计，没有半点美丽和温馨。温情脉脉的面纱被无情地撕开了，露出来的，是尔虞我诈，是巧取豪夺，是刀光剑影，是你死我活。 这可真是直面惨淡的人生！ 历史上，似乎没人这样直白地说出了人性的恶，还说得那么不动声色，那么理所当然，丝毫都不顾及听到的人会有什么样的心理反应。 这是一种来自真实的冷峻。 真实是最有力量的。于是，在韩非这份沉甸甸的冷峻面前，孔子的厚道，墨子的执着，庄子的浪漫，都一下子失去了分量。事实上，在读过《韩非子》以后，你不觉得克己复礼有点迂腐吗？不觉得兼爱天下有点矫情吗？不觉得自在逍遥有点轻飘飘吗？ 也许，只有老子那句话还有点意思： 天地不仁，以万物为刍狗。 刍狗的哲学，该是什么？ 人性的善恶，何以知之？ <hr /> 注释： 第六章 制度与人性 二、孟子：人性向善 人性问题，是告子提出来的。 告子的态度很明朗，观点也很鲜明：一、人性是存在的，也是天生的，它就是人的天性；二、人的天性就是饮食男女，即自然属性，叫“食、色，性也”；三、作为自然属性或人的天性，人性无善恶。 对此，孟子不能同意。 于是，辩论在告子和孟子之间展开。 告子说：天生的就叫作性。 孟子反问：天生就叫性，好比白就叫白，是吗？ 告子说：正是。 孟子又问：因此，白羽的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白，是吗？ 告子又说：正是。 孟子再问：那么，狗性就是牛性，牛性就是人性吗？ 告子怎么回答？ 不知道。 从《墨子》开始，诸子讲述的辩论案，都是以对方无话可说告终。像那样如实记录的，罕见。 不过，孟子的意思却很清楚。 第一，不要抽象地谈性质。抽象地谈，羽毛、雪花和玉石，没有区别，都是白的。由此及彼，白羽、白雪、白玉，跟白马、白羊、白狗，也没有区别，也都是白的。那么请问，这样的性质，有意义吗？ 第二，也不要谈什么“人的天性”。论天性，人与动物并无区别。比如吃东西和生孩子，动物也会，也想，也能做，还不差。如果把这看作“人性”，岂非“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”？ 所以，要么别谈人之性，要谈就谈社会性。 那么，人的社会性，有善恶吗？ 孟子认为有，告子认为没有。 告子说，天生的人性就像水，东边开了口子就往东流，西边开了口子就往西流，哪有什么善恶之分？ 听起来，这很有道理。 于是孟子接过了话头。 孟子说，没错，水的流动，确实无所谓向东还是向西。但，难道也不分上下？要分的吧！水尚且要分上下，人难道就不分善恶？也要分吧！ 怎么分？ 水性向下，人性向善。 这同样听起来很有道理。的确，所有的水，都是往低处流的。因此，所有的人，也就都要往高处走。水，有往高处流的吗？没有。那么，人也没有不向善的。 呵呵，有问题吗？ 有。 先请问：照此说来，人性本善吗？ 不，向善。正如水性，并不是“本下”，而是“向下”。人性亦然。水的特性，是趋向于低处；人的特性，是趋向于善良。这就叫“人性之善也，犹水之就下也”。 人性向善，才是孟子的观点。本善不是。 那么，所有人都向善吗？ 是。这就叫“人无有不善，水无有不下”。 既然如此，为什么还会有人作恶？ 环境和条件使然。这就好比水，如果把它堵起来，也会上山。但，你能说这就是水的本性吗？ 当然不能，只能叫“其势则然也”。 同样，人性向善，只是一种可能性，并不等于一定就善。你创造和提供善的环境和条件，他就善。反之，则可能恶。也就是说，性善，只是“可以为善”。 这就要问：为什么可以为善？ 因为人性当中，原本就存在着善的可能性，这就是同情心、羞耻心、恭敬心和是非心。这四样东西，是每个人都有的。孟子说—— 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 孟子认为，这就是共同人性。由此产生的，是共同价值，即仁义礼智。其中，恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。 所以，仁义礼智，并不是外部世界强加的，而是每个人都固有的，只不过大家没怎么注意而已。其实，只要认真想想，努力追求，则“人皆可以为尧舜”。 相反，舍弃向善可能性的，就成为恶人，这就叫“求则得之，舍则失之”。 这就是世人有善有恶的原因。 仁义道德的人性依据，也就在这里。 这当然是对儒学的重大贡献，也是对中华文明的重大贡献，因为把核心价值观提出来了。 现在，还有问题吗？ 有。 我们要问：按照孟子的说法，人类不是没有什么天性吗？人的社会性，不是并非天生吗？那么，他为什么无须教育，就会有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心？这些人性中向善的可能性，怎么就“我固有之”而“非由外铄”？ 这，岂非漏洞？ 当然是。如果不堵住，儒家还是站不住脚。 那么，谁来填补漏洞？ 荀子。 <hr /> 注释： 第六章 制度与人性 三、荀子：善能胜恶 荀子的主张，是把人性分成两半。 哪两半？ 一半叫性，一半叫伪。 什么叫性？生之所以然者谓之性。 什么叫伪？可学而能，可事而成，不在天而在人的，谓之伪。 也就是说，天生如此的就叫性，事在人为的就叫伪。 很清楚，性，就是人的自然属性；伪，就是人的社会属性。加起来，才相当于我们今天说的人性。这在荀子那里，就叫“性伪之分”。 这样区分，有什么意义？ 解决善恶问题。 怎样解决？ 恶来自性，善来自伪；性是恶的，伪是善的。 性则恶，伪则善，这确实高明。 于是我们终于知道，儒家主张的仁义道德，包括孟子主张的向善之心，是从哪里来的了。按照荀子的说法，是教育出来，熏陶出来，改造出来的。所以，善，是社会性。教育、熏陶、改造之前的性，是恶的。 这就是荀子的“性恶论”。 也就是说，荀子主张性恶，不是说人性恶，更不是说人性本恶，而是说人的自然属性恶。至于社会属性，则仍是善，也必须是善，只能是善。 所以，孟子的人性论，是“人性向善”，不是“人性本善”。荀子的人性论，也是“人性有恶”，不是“人性本恶”。本恶，是韩非的主张，不是荀子的。 本恶与有恶，有什么区别？ 不把人性看作本恶，就还有希望。因为人性之中除了性，还有伪。性战胜伪，就是恶人；伪战胜性，就是好人。一个人是善是恶，就看你选择的是性，还是伪。 那么，伪能战胜性吗？ 能。因为性属于自然，伪属于人类。人定胜天，就包括战胜恶的天性和天性的恶。 这，就叫“化性而起伪”。 化性起伪，是什么意思？ 化，就是改造。起，就是兴起。化性，就是改造天性。起伪，就是兴起善心。换句话说，就是以人的社会性去改造人的动物性和自然性。这跟荀子的世界观，是完全一致的。他的天论和人论，也高度统一。 荀子的乐观，并非没有道理。 所以，荀子主张人类自为，君子自强。他也得出了与孟子异曲同工的结论，叫“涂之人可以为禹”。也就是说，任何一个普通人，只要“化性而起伪”，就能成为高尚的人，纯粹的人，脱离了低级趣味的人。 这跟孟子，岂非殊途同归？ 事实上，孟子和荀子都同意人性是道德的基础，都认为人的社会性是善，也都承认人类社会有善和恶两种可能。不同之处仅仅在于：孟子更看重善的倾向，并把它看作水，主张引导；荀子更注意恶的可能，并把它看作火，主张防范。结果是什么呢？是孟子侧重讲仁义，荀子侧重讲礼乐，他们从不同的方向继承了孔子。 然而分歧也正在于此。 按照孟子的观点和逻辑，一个人的内心世界，虽然没有天生的善，却是趋向于善的，只要引导和养护就好。因此，思想教育是管用的，以德治国也是可行的。 所以，孟子往往被看作儒家正宗。 他不厌其烦地讲爱心，讲仁政，讲王道，办国王培训班，希望通过正君王而正天下，原因也在这里。 荀子却不认为事情有这么简单。在他那里，人性中的恶是先天的、与生俱来的。这就不能靠引导，只能靠防范，靠改造，靠镇压，简直就是一场战斗。 这是只有圣人才能完成的任务。 荀子就是这么说的。他告诉我们，圣人知道人的天性是恶的，这才设立君权来进行统治，明确礼义来进行教化，制定法度来进行治理，加重刑罚来禁止犯罪，以求普天之下都“出于治，合于善”。君权、礼义、法度、刑罚，就是化性起伪的手段，天下大治的途径。 在这里，我们分明看见了法家的影子，专制集权的主张更是呼之欲出。因此，先秦最后一位儒学大师的学生竟是法家的集大成者，也不意外。 众所周知，这位学生就是韩非。 <hr /> 注释： 第六章 制度与人性 四、韩非：人性本恶 韩非只不过比荀子多走了一步。 前面说过，孔子是不谈人性的。也许他知道，那里面有一个深不可测的陷阱。孟子被动谈人性，却有保留地说善不说恶，结果留下一个漏洞。荀子为了填补漏洞，不得不把人性一分为二，分成了先天的性和后天的伪，前者恶，后者善。这一步非常关键。因为无论荀子如何坚守最后的防线，都在实际上承认了人性中有恶。 这是一个临界点。 此时，只要有人再走一步，就会质变。 结果，韩非还真的这样做了。而且，他只是讲了几个故事，儒家伦理就全线崩溃，满盘皆输。 那就来看韩非的故事。 韩非说，军事家吴起，据说是爱兵如子的。他作为魏国将军攻打中山国时，有一个士兵身上长了毒疮。吴起就跪下来，亲自为这个士兵吮吸毒疮的脓血。 士兵的母亲见了，在一旁哭天抢地。 有人问：将军爱兵如此，你为什么还要哭呢？ 母亲说：当年吴将军就是这样对待我丈夫的，结果他战死了。我的儿子，恐怕也得战死吧？ 讲完这故事，韩非没有发表评论。但他在同一篇文章讲了另一段话。韩非说，雇工给地主种地，地主又是送饭又是给钱，是因为爱雇工吗？不是，是希望雇工能够多卖力气。雇工全力以赴，精心耕耘，挥汗如雨，是因为爱地主吗？也不是，是为了多吃好饭，多拿工钱。 由此可以推论，吴起为士兵吮吸毒疮的脓血，也不是爱士兵，而是要让他去当炮灰。是啊，想想看吧！晋人王良号称爱马，越王勾践号称爱民。结果怎么样呢？马和人都被他们送上了战场。 于是韩非接着说：开马车铺的都希望人富贵，开棺材铺的都希望人早死。难道因为前者仁慈后者残忍吗？不是的。没人富贵，马车就卖不出去；没人死亡，棺材就卖不出去。马车铺老板也好，棺材铺老板也好，都不过是为自己打算，没什么仁义不仁义，道德不道德。 这就很能说明问题。 实际上，人性是善还是恶，不用讲那么多道理，看人际关系就行。如果人与人之间相爱或互义，那么，人性就是本善的，或向善的，或有善的。反之则不是。 那么请问，在韩非讲的这些故事中，人与人的关系是爱，是义，还是利？ 利。 韩非说，人，不管是愚蠢的，还是聪明的，在进行选择的时候都会有所取舍。 取舍的标准是什么呢？趋利避害。这是人之常情。 故，“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”。 人们的追求，无非名利二字。大家都说鲁国的阳虎犯上作乱不对。但只要利益足够大，请问普天之下的大小臣僚，又有谁不是阳虎？ 人性，岂非本恶？ 所以，没有人不谋利，也没有人不算计。 比如伯乐，是备受推崇的。他教人相马，如果讨厌那学生，就教他相千里马；如果喜欢那学生，就教他相普通马。你以为伯乐高风亮节呀？错！实际情况是，千里马百年不遇，好处来得慢；普通马天天都卖，佣金来得快。伯乐这样教学生，难道没有算计过？ 君臣关系，也如此。 韩非说，君与臣，原本是没有什么关系的。 他们能够合作，是因为君主需要臣子的智力，臣子贪图君主的封赏，这才苟且在一起。但无论是君还是臣，都得记住：有害于自己而有利于国家的事，臣不会做；有害于国家而有利于臣下的事，君也不会做。君臣关系，只有各自算好自己的账，才能建立，也才能巩固。 因此韩非说—— 君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。 这真是惊世骇俗，却也振聋发聩。 没错，韩非是把话说得太绝，因此难免片面。实际上社会并没他说的那么黑暗，人心也没他说的那么险恶。在他自己的著作中，也不是一个好人都没有。然而他的观点，却未尝没有一种片面的深刻。 那么，韩非的深刻之处在哪里？ ——人是靠不住的，靠得住的是制度。 表面上看，这并无新奇之处。事实上儒墨两家同样重视制度。儒家尊礼，墨子尚同，就是制度。但儒墨两家的制度，是以仁爱或兼爱为前提的。所以，他们更看重道德。他们的制度，也只有正人君子才能实行。 韩非却完全不同。 在韩非看来，既然人性本恶，那么，你就不能指望他变善，更不能指望他行善。唯一能做的，是用制度来防范人们作恶。韩非说—— 恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。 意思很清楚：自觉自律的真君子，一国之内找不到十个。着眼于没人胆敢犯法，则天下从此太平。所以，思想教育是没用的，以德治国也是不行的，管用的是两面三刀和严刑峻法。两面，就是赏和罚；三刀，就是势、术、法。所有这些加起来，就是韩非的所谓“法治”。 这当然是颠覆性的。因为华夏文明的正宗和传统，是以人为本，以德治国，以礼立序，以乐致和，却未闻“以法治国”也。 于是，要德治还是要法治，就成了最后的争鸣。 <hr /> 注释： 第六章 制度与人性 五、德治还是法治 争论从孔子的时代就开始了。 鲁昭公二十九年（公元前513年），晋国继郑国的子产之后铸刑鼎，把刑法的条款向国民公开。这无疑是法家思想和实践的先声。因为法家的主张，就是“法莫如显”， 而且就是要“使民知之”。 事实上，公开才公正，公正才公平，这是法治的基本原则。 然而孔夫子反对。 反对的原因是要维护礼治，维护礼治就不能公布刑法。因为礼治的核心是尊尊，也叫尊贵。其中第一个字是动词，也是谓语，即尊崇。第二个字是名词，也是宾语，即尊者。刑法的条款由尊者或贵族掌握，刑罚的裁量权由他们把持，就是尊贵的体现之一。 所以孔子说：民在鼎矣，何以尊贵？ 在，读如察，意思也是察。也就是说，民众都能看见鼎上的律条，知道什么合法什么犯法，也知道犯法之后受什么惩罚，凭什么还要尊崇贵人？ 他们只会尊崇刑鼎。 如此说来，孔子是要维护贵族特权？ 不，更是为了维护德治。 德治就是以德治国，正如法治就是以法治国。德治的手段是礼，法治的手段是刑。当然，这里说的法治，是古代意义上的，不是现代意义上的。古代的法治，其实就是刑治。因此韩非他们的“以法治国”，也应该叫“刑律治国”。弄清楚了这一点，才看得懂孔子。 那么，孔子为什么要反对法治和刑治？ 因为治标不治本。孔子说—— 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 这话翻译过来就是：用政令来引导，刑罚来规范，人民不敢犯罪，但没有羞耻心。用道德来引导，礼仪来规范，人民不但知羞耻，而且能自律。 这就是孔子坚持德治和礼治的原因。 显然，孔子是有道理的。不想作恶和不敢作恶，也肯定是前者更好，韩非为什么还要反对？ 因为在他看来，孔子的理想根本就实现不了。要知道，人们之所以干坏事，并非有此嗜好，而是利害使然。利之所至，趋之若鹜；害之所加，避之不及。如果利害关系不大，或许还能讲点道德。一旦诱惑无法抵御，或者危害难以承受，恐怕就什么都顾不上了。 所以韩非认为，君主治国，只能左右开弓，两面三刀。左右和两面，就是赏与罚。只有赏与罚，才能对付利与害。什么礼治，什么德治，都是靠不住的。 问题是，刑治和法治就管用吗？ 那要看你文章是否做足，工作是否到位。韩非的主张是：赏，就要慷慨大方，说话算数，让臣民有利可图，这就叫“赏莫如厚而信，使民利之”。罚，就要心狠手辣，从重从快，让臣民魂飞魄散，这就叫“罚莫如重而必，使民畏之”。更重要的，是执法要统一，立法要持久，法令要公开，这就叫“法莫如一而固，使民知之”。 高官厚禄，严刑峻法，说一不二令行禁止，这就是韩非的“法治三原则”。重赏之下必有勇夫，高压之下必有良民，则是他的基本观念。 这样的所谓“法治”，难道是我们要的？ 法家颇受诟病，也不奇怪。 实际上法家的问题不在执法，而在立法。立法的问题也不在具体条款，而在立法精神。也就是说，一个国家为什么要有法律，要行法治？法家的目的很明确，就是要巩固君主的统治。为了达到这一目的，他们甚至不惜文化专制和思想专制。韩非说—— 故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。 这实在说得很露骨。实际上，无书简之文，就是不要一切文献典籍；无先王之语，就是不要一切思想遗产。这不就是焚书坑儒的舆论准备吗？ 在这样一种环境下成长的国民，大约也只能是“以斩首为勇”的杀人机器。他们在韩非那里，被恰如其分地称为“王资”——君王称霸的资本。 王资们遵守的，当然也只能是王法。 现在我们陷入了两难。是啊，韩非的法，固然是帝王之法；孔子的德，又何尝不是君主之德？他的“君君，臣臣，父父，子子”，不就是说给齐景公听的吗？ 一个王法，一个王道，半斤八两吧？ 看来，必须跳出儒法之争。 实际上，斩断争论并不难。治国，到底应该以德还是以法？当然是以法。德，并不具有可操作性。所谓“以德治国”，其实是“以礼治国”，或“伦理治国”。德治与法治之争，则其实是礼治与刑治之辩。 那就用不着再讨论了。 以礼治国，早已是明日黄花，并不可能“似曾相识燕归来”。至于德与法的关系，也不难摆平——以法治国，以德育人，也许就是合适的选择。 真正需要思考的，恐怕是这样一些问题：我们为什么要有法？我们为什么要有德？我们要什么样的法？我们要什么样的德？这不能不想。因为无德之德，必是伪善；非法之法，必为恶法。这样的亏，我们吃得还少吗？ 吃一亏长一智。那就认真想想吧！想一想：人性该怎样看待？制度该怎样建设？民族之魂该如何铸就？未来的路又通向何方？ 但，这已非先秦诸子所能回答。 <hr /> 注释： 。</a> 第六章 制度与人性 六没、没有结论的争鸣 从孔子到韩非，先秦诸子的竞相争鸣，奏响了我们民族思想文化史上的华彩乐章，也留下了一大堆至今仍然让人困惑不解和争论不休的问题。 但议题虽多，总的来说却只有两个。 哪两个？ 一是如何治国，二是如何做人。 做人的哲学即生存之道。生存之道的争论，源于两个方面的不同，一是人性论，二是方法论。道家是不谈人性的，因为用不着。在他们看来，人性就是人的天性，否则怎么能叫性（本质）？墨子、孟子和荀子则认为，人性就在人与动物的区别，否则怎么能叫人性？ 那么，人与动物的区别何在？ 墨子认为在劳动，孟子和荀子认为在伦理。墨子说，不劳动，人就不能生存；孟子和荀子则说，无礼义，人就禽兽不如。荀子甚至说，人之为人，难道仅仅就在“二足而无毛”？在父子之亲和男女之别呀！ 所以墨子贵义，荀子尊礼。墨子主张自食其力，各尽所能，按劳分配，机会均等。 荀子主张贵贱有等，长幼有差，轻重有别，贫富有称（合理性）。 其价值观，墨子的是公平与正义，荀子的是秩序与文明。 至于孟子的主张，则是仁民爱物，向善疾恶，尊贤敬长，明辨是非。这些主张，分论则仁义礼智，合论则统称为义。孔曰成仁，孟曰取义，这是孔孟的区别。他们共同的价值观，则是仁爱与道义。 只有韩非，认为人性本恶。 这就牵涉到方法论。 韩非的方法论是“斗争哲学”。他的名言，叫“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至”。 也就是说，矛盾对立的双方势不两立，你死我活，非黑即白。因此，人性中既然有恶，那就不可能再有善。也因此，德治和礼治都不管用，只能威胁利诱，严刑峻法，两面三刀。 孔子的方法论是“中庸之道”。中就是不走极端，庸就是不唱高调。不走极端，就既不能讲人性恶，也不能讲人性善，不提最好。不唱高调，则不能当真主张回到尧舜或商周。如有可能，吾其为东周乎！ 老子的方法论是“正言若反”。他也有句名言，叫“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。 也就是说，矛盾对立的双方，无不在一定的条件下相互转化。按照这个逻辑，则善就是恶，恶就是善；善能变成恶，恶也能变成善。所以老子不谈人性的善恶。 但，老子不谈人性，却谈治国。这是诸家的共同话题，区别仅仅在于：道家自治，墨家人治，儒家德治，法家法治。结果，韩非与老子惺惺相惜，因为都讲无为；墨家与法家殊途同归，因为都讲君权。反倒是既没讲过自由又没讲过平等的孟子，主张民权。 历史要开玩笑，真是谁都挡不住。 道路的选择却很清楚。大体上说，道家讲天道，墨家讲帝道，儒家讲王道，法家讲霸道。讲天道，就是要回到太古；讲帝道，就是要回到尧舜；讲王道，就是要回到商周。这些都是倒退。只有讲霸道，才能走向秦汉。 于是法家胜出。 然而法家的独占鳌头只是昙花一现。汉初贵黄老，武帝尊儒学。此后历朝历代的治术，其实都是兼取儒法，杂用王霸。学界和士林，则儒道互补，三教合流。 也就是说，在意识形态领域，儒法两家共同成为“执政党”，只不过一个台前一个幕后，一个红脸一个白脸。道家成为“在野党”，某些时候也参政议政，但多半与佛家思想轮流坐庄。只有墨家成了“地下党”，在社会底层暗地里流行，由梁山好汉和江湖帮会部分地实现其主张。 那么，百家争鸣就这样画上句号了吗？ 没有。 的确，批判的武器不能代替武器的批判。同样，武器的批判也不能代替批判的武器。比如治国的争论，虽然由秦皇汉武用他们的刀剑和权杖斩断，问题却并未真正解决。否则，怎么会有后来的辛亥革命？ 这样看，三百年的争鸣，又其实没有结论。 没有结论也很正常。实际上，诸如人性是善是恶之类的问题，可能永远都不会有结论；全人类的共同价值，也需要全人类来共同思考。问题是，在诸子的时代，我们有深入思考的空间，实现价值的可能吗？好像看不出。 比如自由和平等。 平等，是墨子和韩非都主张的。平等再加自由，则是庄子的价值观。逍遥游就是自由，齐物论就是平等。这非常了不起。可惜庄子的平等，是无法实现的；他对自由的理解，则有问题。事实上，自由从来就不是天赋，也从来就不属于自然界。以天然为平等，以率性为自由，最后只能是没有自由，没有平等。 墨子和韩非更糟糕，从平等走向了专制。 这就得问问为什么了。 其实回顾一下诸子的争鸣，我们就会发现，所有的质疑和争辩，都没有超出世俗生活的范围，这就跟同为轴心时代的其他民族思想家颇为不同。面对苦难，犹太先知和释迦牟尼超越了尘世；面对自然，古希腊哲学家走向了思辨。他们都在追问人的终极存在，追问世界的起源和本原。这是先秦诸子不关心的。即便老子的道，也不是古希腊的“物理性之后”，而是中国的“伦理学之后”。 显然，我们的文明即便在她思想最活跃的时代，也缺失了宗教和科学这两个向度。也许，这就是原因所在，或原因之一。如果是，更深层的原因又是什么？ 这就关系到三千七百年以来，我们的命运和选择，只能从长计议慢慢道来。此刻能做的，是先来看看秦皇汉武们，如何缔造出中华史上的“第一帝国”。 <hr /> 注释： |
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