先秦诸子百家争鸣 - xp1024.com
《先秦诸子百家争鸣》


前言 卷首语

许多民族都有独特的智慧,许多民族都有曾经的辉煌,他们也都会有自己引以为荣的黄金时代。因此,当他们打开国门,放眼天下,自立于世界民族之林时,不会因精彩纷呈而眼花缭乱,不会因变化万千而张皇失措,也不会因日新月异而妄自菲薄。因为他们有自己的根,有自己源远流长和不可替代的文化,有自己的精神支柱。

我们民族也不例外。春秋战国,就是我们辉煌的时代;诸子百家,就是我们智慧的结晶;而先秦诸子的百家争鸣,则是我们民族历史上的华彩乐章。

这是一些脍炙人口的故事,这是一些必须铭记的姓名,这是一些仍在闪光的思想,这是一些难以忘却的情怀。这也是一场历时三百多年之久的跨世纪大辩论,儒墨争雄,儒道争锋,儒法争用,可谓纵横捭阖,机锋迭起,智慧纷呈,展现出无穷的魅力。何况这场大辩论,还留下了那么多宝贵的思想文化遗产,留下了建设家园的美好理想,应对变革的思想资源,凝聚民心的价值体系,指导人生的智慧结晶,让我们受益至今。诸子争鸣,岂能淡忘?

但,我们该说些什么,又从哪里说起呢?

也许,我们要先说到一个人。他是诸子百家第一人,也是影响最大的人。百家争鸣因他而起,由他而终。他,承前启后,继往开来;是风气之先,也是众矢之的;不可超越又必须超越,难以尽说又不能不说,是一个无论如何也绕不过去的话题。

这个人,就是孔子。

第一章 实话孔子 一 夫子何人

要说孔子,得先知道他是什么人。

孔子是什么人?拿这问题问中国人,十有八九会说是“圣人”。孔圣人嘛,谁不知道?孟子就说得更明确,孔子是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。这话什么意思?鲁迅先生说除了翻译为“摩登圣人”,没有别的法子(鲁迅《在现代中国的孔夫子》)。但照我看来,如果搁到现在,大约也可以叫“文化超男”。

当然“摩登圣人”也好,“文化超男”也罢,都不是孟子的原意。孟子的原意,是“圣人当中最识时务的”。孟子说,圣人,有四种。伯夷,是“圣之清者”,也就是“圣人中最清高的”。伊尹,是“圣之任者”,也就是“圣人中最负责的”。柳下惠,是“圣之和者”,也就是“圣人中最随和的”。孔子,是“圣之时者”,也就是“圣人中最识时务的”。为什么这样说?因为孔子善于处世。孟子说,孔夫子的处世之道,是“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”(《孟子·万章下》)。什么意思呢?就是该离开就离开,走得快快的;该呆着就呆着,呆得长长的;该隐居就隐居,决不贪图名利;该做官就做官,也不自命清高。总而言之,该怎么着就怎么着,很知道因时制宜,所以是“圣之时者”。

孟子这话可以讨论。孔子的选择,恐怕没那么自如,很多时候是不得已。这一点,读完本章就会明白。同样,圣人这个头衔,孔子也十有八九不会认同。孔子自己说得很清楚,“若圣与仁,则吾岂敢”(《论语·述而》)!只不过去世以后,管不着了,只能由着别人说。但倘若知道孟子称他“圣之时者”,则多半会怀疑是不是讽刺。

孔子不是圣人,是什么人?他老人家自己的说法,是普通人。一书中,孔子两次说到“吾犹人也”,一次在《述而》,一次在《颜渊》。就是说,我和别人差不多。或者说,我也是个人,与别人没什么两样。

那么,孔子是普通人吗?

是,至少原本是。孔子,名丘,字仲尼,尊称孔子,生于公元前551年,卒于公元前479年,活了七十三岁或者七十四岁(算法不同)。根据众多学者的研究,孔子的祖上本是宋国的贵族。而且追根溯源,还是商汤的后代。后来,孔氏家道中落,又受到权贵威胁,便迁到了鲁国,其实是移民。孔子本人,则生于鲁国,长于鲁国。就是说,他祖籍是宋,国籍是鲁。宋为商之后,鲁为周之后。孔子身上,有两种文化的交融。

移民到鲁国的孔家,已经没有了在宋国的风光。孔子的父亲叔梁纥(音核),只当过“县级干部”(邑宰),而且在孔子三岁那年就去世了。所以,孔子的童年,很苦;他的一生,也不顺。不过这种苦,这种不顺,反倒成全了孔子,使他成为一个博学多才的人。也就是说,孔子即便是圣人,那也是苦出来、逼出来的圣人。

这样说,有证据吗?有。据《论语·子罕》,有一个高官(太宰)曾惊异于孔子的学问,就去问他的一个学生:你们老师只怕是圣人吧(夫子圣者与),怎么会有这样多的才能(何其多能也)?这个学生马上就回应说,当然啦,老天爷原本就要我们先生当圣人,又让他多才多艺嘛(固天纵之将圣,又多能也)!

孔子的这个学生,就是子贡。子贡,姓端沐,名赐,子贡是他的字。端沐,也有写成“端木”的;子贡,也有写成“子赣”的。这些写法都对,不算硬伤。子贡是卫国人,生于公元前520年,比孔子小三十一岁。此人的特点,是头脑灵光,能说会道。无论办外交,还是做生意,都得心应手。他和颜回、子路一样,是孔子最重要的学生。子贡在中出现的次数也很多(28次),仅次于子路(42次),排第二(并列第三的,是颜回和子夏,21次)。孔子的许多名言,比如“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),就是对子贡说的;孔子学说的一些重要特征,比如“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》),也是子贡总结出来的。如果他不是孔子的得意门生,这话就没资格说。

子贡与孔子的关系很亲密,也很随便,随便到孔子常常会调侃他。据《论语·公冶长》,有一次子贡问孔子:先生看我这个人怎么样?孔子说,你是个东西,是个器皿(器也)。子贡又问:是什么器皿?孔子说,瑚琏呀!瑚琏,是宗庙里的礼器,与簠簋同类,也有人说就是簠簋,总之是用来盛放米饭之类食品的,说白了就是饭桶。但用于宗庙,又很高贵,是既贵重又华美。那么,孔子说子贡是瑚琏,是什么意思呢?这就看我们怎么理解了。钱穆先生取其贵重华美,认为这是赞许子贡为“廊庙之材”(钱穆《论语新解》,下引均见该书,不再注明)。李零先生认为是有分寸的肯定,因为“瑚琏是重器,但不是最重要的器”(李零《丧家狗》,下引均见该书,不再注明)。李泽厚先生认为是有褒有贬,半开玩笑(《论语今读》,下引均见该书,不再注明),这个我比较赞同。我也认为孔子是半开玩笑。他的意思是:阿赐呀阿赐,你是一个“又贵重又华美的高级饭桶”。

孔子为什么要这样说呢?敲打子贡。孔子带学生,有个特点:因材施教。有的学生要鼓励,有的学生要敲打。子贡就经常被敲打,因为子贡太聪明。一个人,如果太聪明,就容易自作聪明,也容易耍小聪明。这很危险,当老师的不能不敲打敲打。比方说,据《论语·宪问》,子贡喜欢“方人”。方,有人说是“讥讽”,也有人说是“比较”,其实一回事,就是子贡喜欢拿自己跟别人比。比较的结果,是觉得别人都不如自己,便难免讥讽。这就是卖弄聪明了。于是孔子就说:阿赐呀,你就那么优秀吗(赐也贤乎哉)?我就没那闲工夫(夫我则不暇)!的确,一个人,管好自己就行了,何必对别人说三道四,品头论足?

不过敲打归敲打,欣赏归欣赏,孔子其实是很喜欢子贡的。据《史记·孔子世家》,孔子去世七天前,子贡去看他。孔子说:阿赐呀,你怎么来得这样晚啊!又说:天下无道已经很久了,谁能继承我呢?说着说着,眼泪就流下来了。

孔子这话,就有点托以后事的意思了。事实上子贡对孔子,也是忠心耿耿,情深谊长。孔子去世后,学生们都守丧三年,唯独子贡在墓前守了六年。后来,又力排众议,力挽狂澜,极力维护孔子的“光辉形象”。当时,社会上刮起了一股贬低否定孔子之风,而且都拿子贡来说事,说子贡比孔子优秀多了。子贡说,这是什么话!就像盖房子,我的院墙只有肩膀那么高,当然一眼就看清楚了。我们老师却是深宅大院,你们只怕连门都摸不着,哪里知道他老人家的深浅?别人再优秀,也只是丘陵而已;我们老师却是太阳和月亮,永远都不可超越(《论语·子张》)!实际上,孔子去世以后,尊奉孔子为圣人的“造圣运动”,就由子贡发起。太宰问他孔夫子为什么多能,他说“天纵之将圣”,并不奇怪。

然而孔子听说却不以为然。他说,太宰这些人能了解我吗(太宰知我乎)?我的童年是很苦的,很卑贱的(吾少也贱),所以会干许多脏活、累活、苦活、下贱活(故多能鄙事)。一个“君子”,能有这么多本事吗?不能吧(君子多乎哉?不多也)!

孔子这话不好懂。什么叫“君子多乎哉?不多也”?这个“多”,是“多才多艺”的多,还是“多能鄙事”的多?太宰问的,显然是前者(夫子圣者与?何其多能也)。孔子的回答,却显然是后者(吾少也贱,故多能鄙事)。“多能鄙事”是不能算作“多才多艺”的。因此许多学者的解释,是认为孔子并不欣赏这个“多”。比如李泽厚先生的《论语今读》,就直接翻译为“君子需要这么多的技术吗?不需要”。

李泽厚先生的翻译是有依据的,依据就是朱熹的注。朱熹认为,孔子虽然承认自己“多能”,却又特别说明那不过是一些下贱的技艺而已(所能者鄙事尔),不足为道,与圣不圣的也没关系(非以圣而无不通也)。据此,则孔子的话就可以这么理解:我因为少年贫贱,多少能干一些粗活。如果是真正的君子,会有这么多技术吗?不会的。

这当然也通。但这样一来,孔子的话,就不但答非所问(何其多能也),而且连多才多艺和自己是君子,也都否定了。这好像有问题。因此,我更赞成李零先生的解释:孔子认为“多能”这事,与是不是圣人没关系,与出身好坏也没关系。恰恰相反,就他个人而言,反倒正是少年时代的贫贱所造成。实际上,同在《论语·子罕》,就有孔子的一句话:“吾不试,故艺。”试,就是举用、出仕、做官。因此,孔子这话的意思就是:我不被国家任用,所以才艺特多。多艺既因“不试”,多能岂非因为“贫贱”?

那么,“君子多乎哉?不多也”又怎么解释?原来这里说的“君子”,并非道德意义上的,而是阶级意义上的,指的是那些出身高贵、生活优越的贵族子弟。这也是“君子”一词的本来意义──“君之子”或“上等人”。这些人,饭来开口,衣来伸手,用不着亲自干活,哪会“多能”?穷人的孩子倒是早当家。因此,孔子的话就可以这样翻译:太宰这些人真能了解我吗?我的童年是很苦、很卑贱的,所以会干许多下贱活。那些养尊处优的上等人(君之子),能有这么多本事吗?不能吧(君子多乎哉?不多也)!

孔子的话如果能做这种解释,那我对他老人家真是要肃然起敬。许多人只知道孔子是大圣人,不知道他小时候是苦孩子。事实上,为了谋生,孔子当过季氏的家臣,看仓库,喂牲口,做会计,一步一步升上去,有机会就学习,终于自学成才,成为当时顶尖级的大学问家。而且,我认为,孔子做学问能够融会贯通,古为今用,很大程度上与他懂得民间疾苦,懂得世事艰难,曾经亲身实践有关。正是由于这个原因,我一贯主张年轻人应该吃一些苦,甚至主张一个高中生考上大学以后,应该保留学籍,先去当一年兵,或者当一年农民。

其实,即便孔子的话不能这样理解,也很难得。因为当时他已经名满天下,否则太宰就不会那么问。然而,盛名之下的孔子,并没有接受“天纵之将圣”的哄抬和吹捧,反倒将“吾少也贱”的真实情况和盘托出。也就是说,他不但告诉我们他是普通人,还告诉我们他曾经是“贱人”。而且,尽管他瞧不起那些“鄙事”,却还是承认自己“多能鄙事”。这说明孔子是坦诚的,他愿意把真实的自我呈现出来。就凭这一点,我们将永远敬重他老人家。

孔子不拿自己当圣人,我们也同意。至少,得尊重他老人家的意思。不过,要说孔子就是普通得不能再普通的普通人,怕也不通。那么,他该是什么人?

学人。

孔子作为学人,有三大特点:好学、博学、活学。他的名言,是“学而不厌,诲人不倦”(《论语·述而》),“敏而好学,不耻下问”(《论语·公冶长》)。孔子说,他十五岁就“志于学”(《论语·为政》)。直到晚年,依然是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》),可谓活到老,学到老。他还说,像他这样忠厚诚信的人,一个十户人家的地方就会有,却都“不如丘之好学也”(《论语·公冶长》)。可见孔子对“好学”的看重,还在“忠信”之上。这两个字,他只给过一个学生,那就是颜回。孔子曾两次对人说,自从颜回去世,就再没有听说有好学的人了。这两次,一次是对鲁哀公,一次是对季康子,两次都说“有颜回者好学”,都说“今也则亡”(《论语·雍也》、《论语·先进》)。好学,太重要了!

孔子好学,学什么呢?什么都学,学无常师,多才多艺。据《论语·子张》,有一个卫国人(名叫公孙朝)曾经问子贡,说“仲尼焉学”?这话的意思很清楚,就是要问仲尼先生的学问,究竟是从哪里来的?或者说,你的老师是孔子,孔子的老师又是谁?他这样问,可能是好奇,也可能是质疑。因为一个人如果学问很大,人们就会关心,他是什么学校毕业,师从何方神圣,几岁开始读经典,对这问题研究多少年了,等等。如果答不上来,他就会怀疑你是文化骗子。所以,正如李零先生所说,老师的老师是谁,有时是大问题。

然而孔子却恰恰是个没有老师,也没有学历和文凭,自学成才的。那么,子贡又怎么回答呢?子贡说,文王和武王留下的文化遗产(文武之道),并没有丢失(未坠于地),而是散落在民间(在人)。每个人都能在民间学习,只不过“贤者识其大者,不贤者识其小者”而已。文武之道既然遍地都是(莫不有文武之道焉),我们先生在哪里不能学习(夫子焉不学),为什么一定要有固定的老师、专门的传授呢(亦何常师之有)?

好一个子贡,回答得真是漂亮!俗话说,英雄不问出处。一个人,只要他有真学问,课上得好,你管他学问是从哪里来的,你又管他的老师是谁。难道一定非得是什么门什么派,才是“正宗”?我同意李零先生的观点:“学无常师,才叫大师。”因为只有学无常师,才能兼收并蓄,自成一家,也才能成为大师。何以谓之大?有容乃大。何以谓之师?可法曰师。因此,堪称大师的人,一定是博学多才、融会贯通,而且可以学习,可以效法的。

孔子就是这样的大师,他这个学人也不是专家型的。《论语·子罕》记载了一件事:有个村民(达巷党人)评论孔子,说是“大哉孔子,博学而无所成名”。孔子听说后,就对自己的学生说:那我做什么人?马车夫,还是射击手?还是做马车夫吧(吾何执?执御乎,执射乎?吾执御矣)!这段话,历来也有两种解释。郑玄、朱熹他们的解释,是说达巷党人赞美孔子,说孔子这人太伟大了,六艺都通,没办法用一门学科来称他为专家。孔子自己谦虚,选择了地位最低的马车夫。我倒是更赞成杨伯峻、林语堂、李零等先生的解释。李零先生的解释见于何书,前面说过了。杨伯峻先生和林语堂先生的解释,则分别见于《论语译注》和《孔子的智慧》(以后引用这两位先生的观点,亦均见于以上两书,也不再注明)。按照这三位先生的解释,所谓“博学而无所成名”,或者是叹息,或者是讥讽。叹息的意思是:孔子博学是博学,可惜没有足以树立名声的专长(杨伯峻的解释)。讥讽的意思则是:孔子博学是博学,可惜样样都通,件件稀松(林语堂的解释)。李零先生也认为是讥讽,但认为孔子的回答很巧妙。李零先生说,孔子是拿马车夫和射击手做比方。射击手是只盯着一个目标,马车夫是到处跑。孔子选择马车夫,就是选择广博,不选择精专,也不在乎能不能当“专家”。看来,他老人家要是活在今天,就不会说学中文的怎么可以讲历史。

孔子是好学的,也是博学的。更重要的是,他的学问做得很活,不是那种死学问。他认为“三人行必有我师”(《论语·述而》),生活中处处有学问,跟谁学并不重要(亦何常师之有),重要的是活学活用,举一反三,卓有成效。那么,怎样才能把学问做活?两条:一是悟性,二是贯通。据《论语·公冶长》,有一次孔子问子贡:阿赐呀,你和颜回比,哪个更强些?子贡说,阿赐怎么敢比阿回?阿回听到一就能想到十(闻一以知十),阿赐顶多才想到二(闻一以知二)。这里有个细节请大家注意,就是孔子说到颜回和子贡,都是称名不称字(子贡名赐,颜回名回,字子渊)。子贡回答孔子的话,说到自己,说到颜回,也都称名。这就是“礼”。依礼,与长者、尊者说话,无论提到自己,还是同辈,都是只能称名的。所以孔子的问话,是“女(汝)与回也孰愈”;子贡的回答,则是“赐也何敢望回”。于是孔子说,是比不上(弗如也)。他还说:“吾与汝,弗如也!”这话什么意思?一种解释是:我赞成你的说法,你是比不上他。另一种解释是:我和你,都比不上。两种解释,都通。

孔子对颜回的评价,为什么这么高呢?就因为颜回有悟性。孔子做学问,最反对四种毛病,叫意、必、固、我(《论语·子罕》)。意,就是凭空想象;必,就是绝对肯定;固,就是固执拘泥;我,就是自以为是。这四种毛病,孔子都没有,今人都不少。原因之一,就是没悟性,一根筋,认死理,画地为牢,还死不开窍。

当然,光有悟性不够,还得贯通。据《论语·卫灵公》,有一次,孔子还是问子贡:阿赐呀,你认为我这个人,就是书读得多,又都记得住吗(予为多学而识之者与)?子贡惊异地说:是啊!难道不是吗(然,非与)?孔子说,当然不是(非也)!我是靠一个东西来贯通它(予一以贯之)。我认为,这是孔子治学箴言中最重要的一句话。不要以为知识多、记性好,就一定是大学问家,还要看他有没有“一以贯之”的东西。这个东西,可以是基本观点(看法),也可以是基本方法(逻辑)。但如果没有,则所谓学问云云,不过一地鸡毛。可惜,中国的学术界,多的就是鸡零狗碎,少的就是一以贯之。就连民间一些人,崇拜的也是四书五经倒背如流,回字的四种写法他都清楚。三皇五帝,子曰诗云,甲乙丙丁,开中药铺。这样的人,能算知识分子吗?我看只能算字纸篓,或者王朔说的“知道分子”。

孔子不是这样的人,他的学问也不是这样的学问。这当然因为他少年贫贱,多能鄙事;又学无常师,自学成才。但也还有一个重要原因,就是他的学问要有用。用在哪里?官场,社会。为什么?因为孔子的学问,主要是关于政治和伦理的。政治的要用于官场,伦理的要用于社会。没有用,也等于白搭。

那么,他用上了吗?

第一章 实话孔子 二 学而优则仕

孔子的学问要想用得上,只有一条路:做官。

孔子想做官吗?想。有多想?跃跃欲试,蠢蠢欲动,急不可待。据《论语·子罕》,有一次,还是前面说到的那个学生──子贡,忽然问他的老师:如果这里有一块美玉(有美玉于斯),咱们是把它藏起来呢(韫椟而藏诸),还是找个合适的人卖了呢(求善贾而沽诸)?前面说过,子贡这人,很会做生意,是孔门弟子中唯一的大商人。孔子周游列国,据说就是他赞助的(当然只是据说)。现在时兴讲儒商,子贡便可算作祖师爷。因为他又有学问又有钱,还有官衔,是儒商中的顶级儒商。在商言商,所以子贡会有这话。

不过,孔门师生之间的对话,往往不能就事论事,只做字面理解。比如据《论语·学而》,有一次,还是子贡,问他老师:“贫而无谄,富而无骄,何如?”谄,就是低三下四,讨好巴结;骄,就是趾高气扬,盛气凌人。所谓“贫而无谄,富而无骄,何如”,就是说,穷不傍大款,阔不耍大牌,怎么样?孔子说,可以。但不如贫穷却快乐,富有也好礼(未若贫而乐,富而好礼者也)。子贡又问:上说,要像对待象牙一样,仔仔细细地切磋(如切如磋);要像对待玉石一样,仔仔细细地琢磨(如琢如磨)。是这个意思吧(其斯之谓与)?孔子一听,十分高兴地说,阿赐呀阿赐,我可以和你谈诗了(始可与言诗已矣)!告诉你前面的,就知道后面的(告诸往而知来者)。

这话听得我们一头雾水,这都是哪跟哪呀?原来,孔子的说法,确实比子贡的境界高。“贫而无谄,富而无骄”,只是避免了“不应该”;“贫而乐,富而好礼”,却是提出了“该怎么样”。前者是对别人,后者是对自己。前者易,后者难;前者要求低,后者要求高。因此是“如切如磋,如琢如磨”,即精益求精。从前者到后者,是精益求精;从子贡到孔子,也是精益求精。子贡浮想联翩,举一反三,悟出了这个道理,所以孔子夸他。

孔门师生之间的对话既然像打哑谜,不能就事论事,则子贡前面说的话,也就不是要做买卖,而是在打比方。子贡的问题很清楚:一个人才,一个士(美玉),是应该隐居呢(韫椟而藏诸),还是应该从政(求善贾而沽诸)?这个意思,孔子当然懂,便飞快地说:卖了吧,卖了吧(沽之哉,沽之哉)!我这正等着卖呢(我待贾者也)!

这里的问题是“贾”。贾,音古,商人的意思;也通价,价钱的意思。如果是后者,则孔子的“待贾”,就要读作“待价”,也就是在等好价钱。事实上“待价而沽”这个成语,就从这里来。但我更赞成许多学者的观点,所谓“待贾”,是在等好买主,即子贡说的“善贾”,也就是识货的人。当然,“善贾”也可以读如“善价”,即理解为好价钱。不过,宝刀赠烈士,货卖与识家。对于孔子来说,“识货”恐怕还是比“价高”重要。这当然也可以讨论,但不管怎么说,孔子一口气说了两个“沽之哉”,他急于从政的心情,已是跃然纸上。孔子既然都在“待贾”,则后世的读书人如果“待贾”,也不丢人。说他们“待贾”,也无贬意。认为“待价而沽”不清高,庸俗,其实是后世腐儒的看法,虚伪得很。

孔子的急于从政,还惹得他另一个学生不高兴。这个学生就是子路。子路就是仲由,子路是他的字,也叫季路(季是排行)。子路生于公元前542年,卒于公元前480年,比孔子小九岁。他是孔门中的老前辈,不但年龄大,而且辈分高。据李零先生考证,孔子三十五岁以前居鲁时,子路就跟了孔子,是“黄埔一期”。他在一书中出现的次数最多,其次是子贡,再次是颜回和子夏。实际上孔门弟子中最重要的也是这四个人。颜回是“学习标兵”,子夏是“文化传人”,子贡是“造圣运动”的领袖,但他们的辈分都比子路低。颜回和子贡是“黄埔二期”(孔子自齐返鲁后招收的学生),子夏是“黄埔三期”(孔子周游列国时招收的学生)。子路,实在要算作孔门弟子中的大师兄。

子路追随孔子时间最长,挨骂也最多。孔子对他,不仅是骂,而且常常是痛骂。倒不是孔子不喜欢子路,而是子路的脾气太坏。他这个人,用北京话说,叫“浑不吝”,也就是性子急,胆子大,脾气暴,一不怕苦,二不怕死,水里火里不回头,是头犟牛。李零先生说他像李逵,有道理。李逵是什么样的呢?口无遮拦,经常挨骂。子路就是这样。他心里想什么,嘴上就说什么。老师不老师的,他可不管,非说不可。

现在就来看孔子怎么惹得子路不高兴。据《论语·阳货》,孔子曾经有过两次被人招聘做官的机会,一次是在公元前501年,另一次是在公元前490年。但是,这两次招聘都有问题。有什么问题呢?招聘者是叛军。公元前501年那一次,是鲁国大夫季氏的家臣公山弗扰盘踞费邑谋反;公元前490年这一次,则是晋国赵简子的家臣佛肸(音毕西)盘踞中牟反赵。这两次,都是家臣反叛大夫,典型的犯上作乱,而孔子居然两次都想去(子欲往)。子路就不高兴了。子路这人直呀!一不高兴,那表情就明明白白写在了脸上,的说法是“子路不说”(说,就是悦)。其实岂止是不悦,子路还有话说,而且话说得很难听。

子路说什么呢?第一次,子路说:没有地方去(末之也),也就算了(已),为什么一定要去那种人那里(何必公山氏之之也)?第二次,子路的话就更不客气。子路说:过去,仲由曾经听先生说过(昔者由也闻诸夫子曰),出尔反尔当叛徒做坏事的人(亲于其身为不善者),君子是不到他那里去的(君子不入也)。现在那家伙阴谋叛乱(以中牟畔),先生却要去帮他,请问怎么解释(如之何)?

这话问得一针见血,不要说孔子不好回答,就连我们这些旁观者,也替他老人家捏一把汗。于是后来那些尊孔的,就来帮孔子打圆场。有人说,孔子哪里是真想去?不过考验试探学生罢了。也有人说,孔子答应去,是因为心软、厚道,打算去了以后帮他们改邪归正。还有人说,帮助家臣反叛大夫,也就间接地帮助了诸侯,等于以毒攻毒。所以孔子虽然并不想去,却也不拒绝。子路浅薄,哪里懂得夫子的深意。

这就是曲意回护了。即便孔夫子,也未必领他们的情,因为孔子自己有回答。其实子路的问题,也是我们的问题。前面说过,孔子是一个学人。照现在的理解,一个学人,就该老老实实呆在家里做学问,为什么要到处乱跑,又为什么那么想做官呢?

且看孔子如何回答。

第一次,孔子回答说:他们招聘我,难道是白招吗(夫招我者,而岂徒哉)?答案不言而喻:不能白招。怎么个不白招呢?讲条件。怎样讲条件呢?你要用我,就得依我的主张。依了孔子的主张又怎么样呢?孔子说,如果他们真的用我,我就把那个地方变成东周(如有用我者,吾其为东周乎)!后面我们还要讲到,回到东周,正是孔子为解决当时社会问题做出的设计。可惜,这个设计,一直没有机会去实施。现在机会来了,能不抓住吗?

这就是孔子急于做官的第一个原因:实施政治蓝图。

然而孔子的这个说法,好像并没有说服子路。第二次,子路的质疑更加激烈,简直等于指责孔子言行不一。孔子这回也急眼了。他说:不错,我是说过“君子不入”这样的话(然,有是言也)。可是,真正坚固的东西,磨也磨不薄(不曰坚乎,磨而不磷);真正洁白的东西,染也染不黑(不曰白乎,涅而不缁)。这意思也很清楚:我这回是到坏人那里去。但是,像我这样真正的好人,难道就会跟着变坏了吗?这当然也讲得通。不过,这只是回答了能不能去的问题,没有解释为什么要去。不错,真正的好人,到了坏人那里也不会变坏。但是,你又何必要去呢?要知道,坏人并没有拿着刀子逼你去呀,就算不能严词拒绝,至少也能婉言谢绝吧!这就让子路想不通。于是孔子又进一步解释说:“吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食?”这里说的“匏瓜”,是一种味道很苦的葫芦,只能挂着好看,不能吃。所以,孔子这话的意思就是说,我难道就中看不中用,只能挂起来做摆设吗?

妙哉此言,这才是心里话。原来,孔子是一定要被人所用的。为什么呢?因为孔子的学问,首先是政治学,其次是伦理学。政治学也好,伦理学也好,都要实践。不实践,一点用都没有,一点价值都没有,而且也不知道那学问是对是错。怎么实践?做官。要推行政治主张,固然要做官;要实现道德理想,同样得做官。因为只有做官,才能教育人民,敦风化俗。更何况推行政治主张也好,实现道德理想也好,都需要时间,孔子岂能不急?

这就是孔子急于做官的第二个原因:实践学术主张。

孔子急于做官,还有第三个原因:实现人生价值。孔子是什么人?或者说,是什么人的代表?士人,君子。士人是相对于庶人的,君子是相对于小人的。士人与庶人、君子与小人,有什么区别?孔子认为,士人和君子有人生价值,庶人和小人没有。所以孔子说,一个君子,如果“饱食终日,无所用心”,那就“难矣哉”(《论语·阳货》)。“难矣哉”是什么意思?李泽厚先生说是“难办”,李零先生说是“难受”,总之是不行。孔子还说,一个士人,如果贪图安逸(怀居),那就不配称作士,谓之“不足以为士矣”(《论语·宪问》)。为什么呢?就因为士人和君子有人生价值,而要实现人生价值,就必须做事。

那么,士人和君子做什么事?两件事:一是做官,二是做学问。而且,最好是两件事都做,即“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)。这句话虽然是子夏说的,却很能代表孔子的意思,因为这就是他的理想──在读书与做官之间游刃有余。过去,人们常常把“学而优则仕”理解为书读得好,就能做官,或就去做官,这是不对的。因为这句话的前面,还有“仕而优则学”。如果“学而优则仕”是“书读得好就做官”,那“仕而优则学”是什么意思?是“官做得好就读书”吗?显然不通。其实,这里的“优”,不是“优秀”,而是“优裕”,即“有余”或“富余”。也就是说,做官而有余力,就治学;治学而有余力,就做官。一边做官,一边做学问,两边都不耽误。

这当然也不错。但如果做不到呢?首选什么?做官。在孔子看来,做官是最重要的,不做官则是可耻的。为什么最重要呢?因为做官是读书的目的。为什么不做官可耻呢?因为只有做官,才是士人和君子的正当职业;也只有通过做官赚的钱,才是士人和君子的正当收入。要知道,士人和君子也是人,他们也要谋生,要吃饭,要有钱用。钱从哪里来?非由天降,非由地生,只能去做官。种地是不行的,孔子瞧不起那些“鄙事”。孔子有个学生,就为这事很不讨老师喜欢。这个学生叫樊须,字子迟,所以又叫樊迟,比孔子小三十六岁,也是“黄埔三期”。此人不知哪根筋搭错,居然提出要学习种粮。孔子说,这事我不如老粮农(吾不如老农)。又提出学习种菜。孔子说,这事我不如老菜农(吾不如老圃)。樊迟一走,孔子就大骂这学生,说是“小人哉,樊须也”(《论语·子路》)。显然,在孔子看来,干农活,当工匠,做生意,都不如读书做官。读书做官的是君子,其他都是小人。

咦,这就奇怪!孔子不是说过,他自己少年时代也“多能鄙事”吗?怎么又蔑视农工商了?对不起,“多能鄙事”那是过去。过去,孔子是“小人”,甚至是“贱人”。为了“谋生”,不能不干些“下贱活”。这些“下贱活”,也曾经让他从中受益。这一点,他也承认。但现在,他饱读诗书,满腹经纶,是“君子”了。“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》),也就是“谋心不谋生”,岂能再去种粮种菜,挑个小担儿卖红薯?何况孔子还有一个观点,叫做“成事不说,遂事不谏,既往不咎”(《论语·八佾》),也就是过去的事情不能纠缠,要紧的是面向未来。未来是什么?做官!做官!做官!

由此可见,孔子主张士人和君子做官,就像现在的国企改革一样,是要解决两个问题:人往哪里去,钱从哪里来。人往哪里去?往政界去。钱从哪里来?从俸禄来。所以必须做官。为了做官,孔子曾经放言,说是如果有人用他来治国或者齐家,则“期月而已可也,三年有成”(《论语·子路》)。期,音基。从今年这个月到明年这个月,叫“期月”,也就是整整一年。孔子的意思很清楚,只要让我做官,保证“一年初见成效,三年大获成功”,简直就像现在的某些医药广告。

孔子还为自己的学生做宣传。据《论语·雍也》,有一次,鲁国大夫季康子向孔子征求意见,问他的学生谁可以出来做官。季康子先问子路,再问子贡,再问冉有。子路和子贡,前面说过了,这里简单介绍一下冉有。冉有,名求,字子有,生于公元前522年,比孔子小二十九岁,“黄埔二期”的。他也是孔子的重要学生,特点是行政能力强,还善于理财,最适合做财政部长。孔子的回答,是他们三个都不成问题。子路果敢决断(由也果),子贡通情达理(赐也达),冉求多才多艺(求也艺)。从政治国,绰绰有余,做个官算得了什么呢(于从政乎何有)?可见,只要有机会,他不但推销自己,也推销学生。

好家伙,这就简直是“官迷心窍”了。自己想做官,也主张学生做官,还认为读书的目的就是做官。当年批判他“读书做官论”,不算冤枉。

那么,孔子是“官迷”吗?

不是。为什么呢?两个原因。第一,孔子虽然很想从政,准备从政,急于从政,却并非见官就拜,是官就做。孔子做官,是有原则、有底线的,这就是必须“邦有道”,也就是政治清明。孔子说得很清楚:“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”(《论语·宪问》)谷,就是官员的俸禄。古代以谷米为俸禄,相当于现在的工资、薪水。所以这话的意思就是:国家政治清明,可以出来做官。国家政治黑暗,也做官领薪水,就可耻。孔子又说:“天下有道则见(现),无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这意思也很明白。天下太平,就出来工作(见);不太平,就当隐士(隐)。国家政治清明,你还穷兮兮、赖兮兮的,没有财富(贫)也没有地位(贱),可耻!国家政治黑暗,你却荣华富贵,飞黄腾达,更可耻!

这样一说,我们就清楚了。出不出来做官,要看政治状况。为什么要看政治状况?因为政治状况不好,理想不能实现,自身也不安全。所以,在孔子那里,做官是重要的,却不是唯一的。这是孔子的第一条原则。

第二条原则,就是你再想做官,再想赚钱,再想富贵,也必须“取之有道”,不能采取不正当手段。在《论语·里仁》,孔子说,发财和做官(富与贵),这是人人都希望的(是人之所欲也)。但如果必须采取不正当手段去得到(不以其道得之),君子就宁肯不要(不处也)。贫穷和卑贱(贫与贱),这是人人都厌恶的(是人之所恶也)。但如果必须采取不正当手段去躲避(不以其道得之),君子就宁肯不躲(不去也)。这里的第二个“不以其道得之”好像有点问题,杨伯峻先生认为应该是“不以其道去之”。这个也不必去管他,反正孔子的意思就是,追求富贵也好,躲避贫贱也好,都必须采取正当手段。

孔子这段话很重要,也很有意思。他虽然强调“道”,却也不回避“欲”。“富与贵,是人之所欲也”;“贫与贱,是人之所恶也”;但“不以其道得之”,则“不处”、“不去”。这可真是既坚持原则,又实话实说,不唱高调,可谓“真君子”!可惜后世许多人,却只承认后半截,不承认前半截;或者只强调后半截,不强调前半截。这是不全面的,也不是孔子的原意,更不是孔子的理想。孔子的理想,是天下有道,读书做官,富贵荣华。身处乱世,隐居民间,安贫乐道,是不得已而为之。因为士之为士,就是要做事。不做事,又何以为士?既然做了事,则富也好贵也罢,又有什么不能要的?至于世道不好,做不了官,那只能怪运气。想,还是可以想的。当然,不想,也是每个人的自由。当真不想的,是“真隐士”。最怕的是心里特想,嘴上又不承认。这是什么?是“伪君子”。

伪君子是孔子不喜欢、不赞成的,我们也不喜欢、不赞成。

现在我们知道孔子为什么想做官了。一是为了实施政治蓝图,二是为了实践学术主张,三是为了实现人生价值。这才有他所谓的“读书做官论”。问题是,做官并不容易,得会才行。不会,也白说。

那么,孔子他会做吗?

第一章 实话孔子 三 君子固穷

现在看来,孔子大约也是会做官的。对于这件事,他是“三有一懂得”,即有准备,有想法,有策略,懂政治。我们读,会发现多次有人问政,孔子都有回答。比如《论语·颜渊》,就有子贡问政,子张问政,齐景公问政,季康子问政;《论语·子路》,则有子路问政,仲弓问政,子夏问政,叶公问政。问政的人,有执政者,也有学生,孔子都对答如流,留下了许多治国的名言,比如“自古皆有死,民无信不立”(《论语·颜渊》),比如“欲速则不达,见小利则大事不成”(《论语·子路》)等等,都是。可以说,孔子为他的从政做了充分的准备,而且是“时刻准备着”。

孔子也有想法。为了这些想法,子路还顶撞过孔子。这事可能发生在卫出公五年(公元前488年),即孔子六十四岁、子路五十五岁那年。这年,卫国的国君卫出公准备聘用孔子。据《论语·子路》,子路听说后,就去问他老师:卫君正等着先生去实现政治主张(卫君待子而为政),先生的第一件事准备干什么(子将奚先)?孔子说:那一定是“正名”吧(必也正名乎)!子路马上就表示不以为然。子路说:先生真有这想法吗(有是哉)?那也太迂腐了吧(子之迂也)!干嘛非得正名(奚其正)?孔子一听,勃然大怒说:仲由!你也太野蛮、太粗鲁、太放肆了(野哉由也)!一个君子,对自己不懂的事情,是应该保持沉默的(君子于其所不知,盖阙如也),你怎么信口开河!

看来,至少从子路开始,说直话的就不讨人喜欢。于是六十四岁的先生,就开始教训他五十五岁的学生。孔子告诉子路,正名是极其重要的。孔子说,名分不正,言语就不能顺畅(名不正,则言不顺);言语不顺畅,事情就不能成功(言不顺,则事不成);事情不成功,礼乐就不能复兴(事不成,则礼乐不兴);礼乐不复兴,刑罚就不能得当(礼乐不兴,则刑罚不中);刑罚不得当,老百姓就会手足无措,不知道该怎么办才好(刑罚不中,则民无所错〔措〕手足)。孔子的意思也很清楚:正名,难道是小事?

正名为什么重要?因为这是孔子的施政纲领,即“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)。什么叫“君君,臣臣,父父,子子”?就是君像君,臣像臣,父像父,子像子,每个人都按照自己的“名分”来做人做事。这就先要“正名”。正了名,大家都找到了自己的位置,知道应该怎么做,不该怎么做,都守规矩,不胡来,社会就有序,天下就太平。所以孔子对子路说,规定了一种名分,就一定有他的道理,而且能说出来;说出了这个道理,也就一定能够做到。这就叫“名之必可言”而“言之必可行”(《论语·子路》)。

那么,孔子在卫国正名了吗?如果正了名,他成功了吗?不知道。我们只知道,孔子在卫国只呆了四年,卫出公九年(公元前484年)时就离开了。据《左传·哀公十一年》,当时孔子是一言不合,叫人套上车子就走(退,命驾而行)。走的时候还说:鸟是可以选择树的,树还能选择鸟吗(鸟则择木,木岂能择鸟)?看来他是碰了钉子。

忠实而莽撞的子路倒是留在了卫国(也可能在鲁、卫两国之间往返),而且在卫出公十三年(公元前480年),体面地牺牲在卫国的动乱中。据《左传·哀公十五年》,当时子路被人用戈击断了冠缨。冠缨断了,冠就戴不住。子路说,君子即便死,也不能免冠(君子死,冠不免),便一面用双手系着冠缨,一面被人砍成了肉泥。据《礼记·檀弓上》,孔子听到这个消息后,痛不欲生,立即吩咐厨房倒掉所有已经做好的肉酱。

孔子对于做官或者从政,有准备,有想法,也有策略。他的观点,是官要做,命更要保;原则要坚持,身体不能吃亏。怎么做呢?孔子的办法,首先是“危邦不入,乱邦不居”(《论语·泰伯》),其次是“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙”(《论语·宪问》)。第一段话当中的“危”,当然是危险的意思。所谓“危邦不入,乱邦不居”,就是危险的国家不去,动乱的国家不呆。第二段话当中的“危”,有多种解释,杨伯峻、李泽厚等先生都译为“正直”,我同意。孙,读如逊,意思也是逊。所以,这话的意思就是:国家政治清明,就说话正直,行为也正直(危言危行)。国家政治黑暗,行为还是要正直,说话就得谦虚谨慎(危行言孙)。行为为什么要正直呢?因为行为不正直,就不是君子了。说话为什么要谨慎呢?因为说话不谨慎,惹毛了那些不讲道理的执政者,他们就把你“喀嚓”了。违心的事不能做,惹事的话不能讲,这就是孔子的原则。这让我想到了康德的主张:一个人所说的必须真实,但没有义务把所有的真实都说出来。两位圣哲之言,是不是有异曲同工之妙?

所以,孔子很欣赏卫国的大夫宁武子。孔子说,宁武子这人不简单呀!他是“邦有道,则知(智);邦无道,则愚。其知(智)可及也,其愚不可及也”(《论语·公冶长》)。也就是说,国家政治清明,宁武子就聪明;国家政治黑暗,宁武子就糊涂。他的聪明,我们或许比得上。他的糊涂,我们就比不上了。一个聪明人,怎么说糊涂就糊涂了呢?很简单,装糊涂呗!事实上,“愚不可及”这个成语,就是从这里来的,只不过意思变了。

卫国的另外两位大夫,史鱼(史鰌,字子鱼)和蘧伯玉(蘧音渠),孔子也很欣赏。史鱼是“邦有道,如矢;邦无道,如矢”;蘧伯玉则是“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。也就是说,无论政治状态如何,史鱼都一如既往地像箭一样直(如矢)。蘧伯玉呢?则是在清明的时候出来做官,黑暗的时候把本事藏起来(卷而怀之)。这两种态度,孔子也都赞成。为什么赞成史鱼呢?因为正直是君子的基本品格。为什么赞成蘧伯玉呢?因为孔子的主张,是“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”(《论语·宪问》)。国家政治黑暗,你不把本事藏起来,人家逼你出来做官,可怎么办?

孔子欣赏的人,还有他的学生南容,也就是南宫适(适音括,也写作括)。南宫适是鲁国人,生卒不详。他的情况,是“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”(《论语·公冶长》)。也就是说,国家政治清明,他保官;国家政治黑暗,他保命(李零《丧家狗》)。这样的人,孔子也喜欢,还把自己哥哥孟皮的女儿嫁给了他。

其实孔子自己,也不是那种一根筋的书呆子。他不但善于为人处世,应付权贵也有一套。比如孔子四十多岁住在鲁国的时候,鲁国的政治状态是不怎么好的。朝政先是被三家大夫把持,后来又被其中一家大夫的家臣阳货(也叫阳虎)把持。什么叫“家臣”?就是大夫之臣。家臣的任务,是帮助大夫打理采邑(齐家)。大夫的任务,则是帮助国君治理国家(治国)。国,是国君的。家,是大夫的。家臣只是大夫的助理,大夫也只是国君的助理。现在,国政居然被家臣把持,这就是礼坏乐崩,君臣错位,典型的名不正言不顺,双重的胡作非为了。孔子当然不愿意合作。

可惜一个人做不做官,并由不得自己。孔子对于阳货,也只能“惹不起,躲得起”。据《论语·阳货》,阳货执政时(估计就是鲁定公五年,即公元前505年),很想要孔子出来做官,也很想让孔子来拜访自己。孔子不去,阳货就送给孔子一只乳猪(应该是蒸熟了的,而且是派人送去的)。按照当时的礼节,孔子应该上门道谢。这下孔子难办了。他去也不是,不去也不是,便“时其亡也,而往拜之”。时,通伺待,意思也是伺。也就是说,故意挑了个阳货不在家的时候去回拜,没想到在路上撞个正着(遇诸涂),被阳货数落了一通。阳货说:你过来,听我跟你说(来!予与尔言)!国家混乱不堪,却揣着明白装糊涂,能够算作“仁”吗(怀其宝而迷其邦,可谓仁乎)?孔子不吭气。阳货便自己说:不能!又问:明明喜欢做官,却一再错过机会,能够算作“智”吗(好从事而亟失时,可谓知乎)?孔子又不吭气。阳货又自己说:不能!然后阳货说:光阴似箭,日月如梭,年龄不饶人呀(日月逝矣,岁不我与)!意思是你看着办吧!孔子没办法,只好假装答应出来做官(诺,吾将仕矣)。当然,孔子并没有当真去做,马上去做。他出仕,是在阳货离开鲁国之后。

阳货为什么一定要孔子出来做官呢?不清楚,大约是要搞“名人效应”。这也是历代统治者,尤其是那些“僭主”、“权臣”的惯用手段。比如后来的曹操,就网罗了诸如孔融之类的名流,来给自己撑台子、撑门面。阳货要孔子做官,或许有这意思。

其实,孔子还真不是中看不中吃的葫芦瓜(匏瓜),他老人家也是懂政治的。这可以用《论语·季氏》中的一个故事来证明。前面说过,孔子所在的鲁国,政治状态是不怎么好的。国君被大夫架空,大夫又被家臣挟持。鲁国的大夫中,势力最大的是季孙氏。阳货,就是季孙氏的家臣。孔子,也做过季孙氏的家臣。季孙氏的当家人,先后有季武子、季平子、季桓子、季康子。阳货犯上作乱,就是在季桓子的时代。不过阳货的图谋,后来并没有得逞。所以鲁国的政权,还是落在季孙家族手里。

大夫势力太大,国君当然不愿意。所以,季孙氏与国君的矛盾很大,双方都想设法干掉对方。于是,到了季康子执政的时候,他就想出了一个削弱国君的办法──攻打颛臾。颛臾(音专鱼),在今山东省平邑东,是一个风姓的古国,很小。按照当时的制度,方圆不到五十里的小国,不能直属天子,只能依附于大国,叫“附庸”(请参看《孟子·万章下》)。颛臾就是鲁国的附庸。季康子为什么要打颛臾呢?待会我们就知道了。

季康子打算攻打颛臾,这是大事。于是,在季康子手下做事的两个学生,就去报告孔子。这两个学生,一个是子路,还有一个是冉有。冉有长于政治,善于理财,当时的职位是“季氏宰”,也就是季康子的大管家。子路,也在季康子那里做事。不过,冉有和子路虽然是季氏家臣,有事还是要向孔子汇报。于是,冉有牵头,子路跟着,去见孔子。

孔子听说后,就批评冉有了。孔子说:阿求,这难道不该归罪于你吗(无乃尔是过与)?颛臾,那是我们鲁国存亡与共的藩属呀,为什么要去攻打(何以伐为)?冉有说,这是老板的意思(夫子欲之),我们两个都不同意(吾二臣皆不欲也)。孔子一听,就知道冉有是忽悠,便反唇相讥说,老板要犯大错误了,你们都不管,要你们这些助理干什么?冉有只好又说:颛臾的势力不小了,离老板的封邑又近(固而近于费)。现在不拿下,只怕对子孙后代不利(今不取,后世必为子孙忧)。孔子说,阿求!君子最痛恨的,就是装腔作势不说实话。明明是自己有想法,还要找托词。你们说忧患,那我就告诉你们是什么忧患吧!依我看,你们老板的忧患,恐怕“不在颛臾,而在萧墙之内也”。萧墙,就是宫内的小墙或者屏风。人臣见人君,看见它便肃然起敬,因此叫“萧墙”(肃墙)。所以,孔子这话的意思就是:季孙氏真正害怕的,并不是颛臾,而是国君。“祸起萧墙”这个成语,就从这里来。

孔子这话,击中了季康子的要害,也说明孔子很懂政治。实际上,季康子要攻打颛臾,就是害怕将来鲁君收拾他们的时候,颛臾会帮忙,这才要先下手为强。那么,季康子后来攻打颛臾了没有呢?不清楚,因为史无记载。但孔子因此而发表的一些政见,却流传千古。孔子对冉有和子路讲,我孔丘听说,诸侯也好,大夫也好,都“不患寡而患不均,不患贫而患不安”。为什么呢?因为“均无贫,和无寡,安无倾”。如果能够做到这三条,则本国人安居乐业,外国人心悦诚服,就不会有忧患。自己的事情搞不掂(远人不服而不能来也,邦分崩离析而不能守也),却去琢磨发动内战(谋动干戈于邦内),怕是不行吧!

这段话很有名,问题也不少。许多学者都认为,所谓“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,应该是“不患贫而患不均,不患寡而患不安”。贫和寡,错位了。这个说法有道理。什么是“贫”?就是贫困。什么是“寡”,就是稀少。贫困是经济问题,稀少是人口问题。均,是均衡;安,是安定。因此,孔子这话的意思就是:执政者应该忧患的,不是经济贫困,而是分配不均;不是人口稀少,而是人心不安。人心不安,人再多,又有什么用?分配不均,钱再多,又有什么用?还是要闹事,恐怕闹得还更凶。相反,均衡,就不怕经济贫困;和睦,就不怕人口稀少;安定,就不怕政权危险。这就叫“均无贫,和无寡,安无倾”。

孔子这话,不少人听了很受用,还不时拿来说事,甚至用来主张“吃大锅饭”,平均分配。其实孔子根本就没有这个意思。他的“均”,不是均匀,而是均衡。所谓“均衡”,就是按照不同的身份、地位、级别、名分来分配,即康有为《论语注》所谓“各得其分”。具体地说,就是级别最高的分配最多,级别最低的分配最少,既不能僭越,也不能弄得底层一点没有。儒家是主张等级制的,所以才先要“正名”,以便“按名分配”。至于“大家一样”的“平均主义”,对不起,那是墨家的主张,不是儒家的。

这个问题,我们就不在这里讨论了。现在的问题是:孔子一门心思想做官要从政,而且有准备,有想法,有策略,还懂政治。那么,他当上官了吗?

可以说当上了,也可以说没当上。孔子做过官的国家,一共三个:鲁、卫、陈。鲁国的官做得最大,一度以大司寇(公安部长)的身份摄行相事,但时间很短。从做中都宰算起,前后只有四年。在卫国做官时间最长,先后两次,加起来七年(卫灵公三年,卫出公四年)。在陈国就只有三年。做什么官,也不清楚。这样算下来,孔子做官的时间,共十四年,占他成年后生命的四分之一。孔子到过的国家,除了鲁、卫、陈,还有周、齐、宋、曹、郑、蔡、楚。他做过官的国家,约占他所到国家的三分之一。看来,他是做官的时间少,碰钉子的时候多。更何况,即便做了官,他做官的三个目的(实施政治蓝图,实践学术主张,实现人生价值),也一个都没达到。更多的时候,是失望地离开。在鲁国,在他国,都如此。

这样一路钉子碰下来,结果是子路发脾气,孔子发牢骚。孔子六十一岁那年(公元前491年)曾经到陈国做官,六十三岁那年(公元前489年)离开陈国去蔡国,半路上被人围困,断了粮,一行数人都饿得爬不起来,当时子路就发脾气了。据《论语·卫灵公》,子路“愠见”,对孔子说:“君子亦有穷乎?”这里要说明一下。穷,是没路走,不是没钱用。在古代,没钱用叫“贫”,有钱用叫“富”;没地位叫“贱”,有地位叫“贵”;没出路叫“穷”,有出路叫“达”。达,就是通畅;穷,就是困窘。穷与达相对应,贫与富相对应,贱与贵相对应。贵贱、贫富、穷达,是三组概念。愠见,也有两种解释。一种是把“见”解释为见面的见,则“愠见”就是气冲冲地去见孔子。一种是把“见”解释为表现的现,则“愠见”就是愤怒之情溢于言表。总之,子路怨恨地对孔子说:君子也会走投无路吗?

子路发脾气,孔子怎么说?孔子说,君子当然也会有走投无路的时候(君子固穷),但君子不像小人,一遇到这种情况,就歇斯底里,胡作非为(小人穷斯滥矣)。很显然,孔子这话是批评子路,也是给自己和学生们打气。是啊,君子任重道远,岂能指望一帆风顺?因此“君子固穷”。问题是不管遇到什么困境,也不能自甘堕落,不能没了君子风度。这叫什么?这叫倒驴不倒架。

其实孔子也是有怨气的,而且还被别人看出。那是孔子在卫国时的事情。据《论语·宪问》,有一天孔子在室内击磬,门外有个挑草筐的汉子听见了。汉子说,击磬的这个人有心事呀(有心哉,击磬乎)!听了一会又说,你这样乒乒乓乓地敲,也太俗气了吧(鄙哉,硁硁乎)!你那点心思,不就是抱怨人家不了解你吗(莫己知也,斯已而已矣)?水深,就穿着衣服过河;水浅,就撩起衣服过河嘛(深则厉,浅则揭)!这话什么意思?李零先生的解释是:世事的深浅,你又不是不知道,干嘛非得死乞白赖要别人理解你?孔子听了,只好说,他说得如此果决,我就无话可说了。是啊,说什么呢?承认也不是,不承认也不是啊!

孔子有怨气,也发过牢骚。据《论语·公冶长》,有一天孔子忽然大发感慨:我的主张行不通呀(道不行)!真想坐只木筏子,到海上去漂泊(乘桴浮于海)。跟着我走的,也就是阿由吧(从我者,其由与)?子路听说,喜出望外,心想自己真是老师的得意门生。老师漂洋过海,不带别人,就带我。没想到孔子接着又泼了一瓢冷水,说“由也好勇过我,无所取材”。这句话也有多种解释。一种解释是:子路这人也太勇敢了,这就不可取(杨伯峻的解释)。另一种解释是:子路倒是比我还勇敢,可惜找不到做木筏子的材料(李零的解释)。我比较倾向于李说。前面说过,子路和孔子的关系,有点像李逵和宋江。他口无遮拦,常常挨骂,很像李逵。忠心耿耿,近于盲从,也像李逵。老师说到哪里去,他连想都不会想,就会跟着走。孔子说“从我者,其由与”,是事出有因的。可惜“乘桴浮于海”,只不过说说而已。子路当了真,孔子哭笑不得,又不能说穿,就只好打圆场,说是“无所取材”(找不到做木筏子的材料)。

海外,其实是去不得的;海内,则徒然让人伤心。这就是孔子的状况。

那么,他该怎么办?

第一章 实话孔子 四 头号教书匠

好在孔子想得通。不能“从政”,那就“为政”。

什么叫“从政”,什么叫“为政”?从政,就是实际做官;为政,就是影响政治。其实“为政”一词的本义,是从事政治。据《论语·为政》,有人曾经问过孔子:“子奚不为政?”这话直译过来,就是“先生为什么不从事政治”。其实他的意思,是“先生为什么不出来做官”。孔子怎么回答呢?孔子说,《尚书》不是说了吗?要孝顺父母,友爱兄弟,把这风气推行到政治上去(孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政)。这就是从事政治呀(是亦为政),还要怎样才算从事政治(奚其为为政)?于是,“为政”这个词,在中就有了特定的含义,即不但是“参与政治”,也包括“影响政治”。只要能够参与政治,或者影响政治,就是从事政治,也就是“为政”。做不做官,倒不一定。

实际上孔子一天都没离开过政治。前面说过,朝廷有什么事,那些在朝的学生是会报告孔子的。比如季康子打算攻打颛臾,冉有和子路就到孔子那里去请示汇报。这可能是规矩,可能是习惯,也可能是要向先生讨教,或者希望得到先生的支持。总之,做官的学生经常会向不做官的先生汇报工作。据《论语·子路》,有一次,还是冉有,也就是当季孙氏大管家(季氏宰)的那个,下班回来见孔子。孔子问他:怎么这样晚(何晏也)?冉有说,有政务(有政)。孔子说,是事务吧(其事也)!如果有政务,我虽然不在朝(虽不吾以),也会知道的(吾其与闻之)。可见,孔子即便不从政,也能为政。

这就好像有点问题,因为孔子还说过“不在其位,不谋其政”的话。这话在中记载了两处,一处在《泰伯》,一处在《宪问》,好像与“虽不吾以,吾其与闻之”矛盾。其实“不谋其政”的关键词,是“谋”。谋,就是谋划,即进入操作层面。不谋其政,就是不越位操作,也不超出自己的权限来考虑政事的处理,但不等于不“思”(关心政治),不“施”(影响政治),不“为”(参与政治)。所谓“施于有政,是亦为政”,就是这个意思。

那么,怎样才能参与政治或者影响政治呢?

也有两个办法,一是游说君主,二是教书育人。游说的对象,包括国君,也包括执政的大夫。据钱穆先生《孔子传》和李零先生《丧家狗》,公元前517年,即孔子三十五岁那年,他到过齐国。公元前497年(孔子五十五岁),到公元前484年(孔子六十八岁),周游列国十四年。出国的目的,一是“从政”,二是“为政”。也就是说,如果有可能,孔子希望能在某个国家做官,实施自己的政治主张。如果做不了官,则希望能够游说执政者,推销自己的政治主张。所以我说,孔子如果活到今天,肯定会上“百家讲坛”,或者在网上开博客。这实在比东奔西走到处游说效率高多了。

孔子第一次出国,见了齐景公;第二次出国,在卫灵公、陈涽公、卫出公那里做过官,见过楚国的叶公,还打算见赵简子和楚昭王。但孔子的官做得并不开心,事也办得不顺。据《史记·孔子世家》,齐景公想用他,被晏婴拆台;楚昭王想用他,被子西拆台。齐景公原本是要把尼谿(尼溪)之田封给孔子的,晏婴如此这般一说,齐景公就变了卦,对孔子就敬而远之了(敬见孔子,不问其礼),后来干脆客客气气地把他打发回去。齐景公的做法也很绝。他先是谈待遇,说季孙氏那样的薪水寡人可是开不了。然后是找借口,说寡人老朽,没法用先生(此事《论语·微子》也有记载)。孔子只好回国。同样,楚昭王原本是要封给孔子七百里地的,子西头头是道一说,楚昭王就变了卦,孔子也只好离开楚国。晏婴和子西为什么要挡横呢?兹事体大,我们以后再说(见本书第五章第一节)。总之,孔子转了一大圈,还是没有出路。这可真是流浪的脚步走遍天涯,没有一个家,难怪有个郑国人要说他“累累若丧家之狗”(《史记·孔子世家》)。本国让他痛心,别国让他伤心,孔子岂非丧家?

从政不如意,为政碰钉子,孔子还有路吗?

有。什么路?育人。换句话说,就是把自己的学生培养出来,让他们去从政、为政,推行自己的政治主张。仍据钱穆先生《孔子传》,孔子授徒设教,应该是在他三十岁那年(公元前522年);而据李零先生的研究,孔子招收的学生,可以分为三批。第一批是在他三十五岁之前,住在鲁国的时候。第二批是在他五十四岁之前,自齐返鲁后。第三批是在孔子五十五岁到六十八岁之间,周游列国之时。这三批学生,我分别称之为“黄埔一期”、“黄埔二期”和“黄埔三期”。此外还有年代不可考和不见于书传的,一大堆。

这样算下来,孔子的学生一共有多少?很多。历史上的说法,是三千弟子,七十二贤人。这在当时,可是一个惊人的数字,等于一个人又办北大又办清华。这还是在册的,此外还有编制外的。比如陈亢(音刚),我怀疑就是“编外粉丝”。陈亢,字子禽,生于公元前511年,比孔子小四十岁,陈国人。他在中出现三次,三次都是提问题,一次问孔子的儿子孔鲤,两次问孔子的学生子贡。问子贡的两次,一次记载在《子张》,是他问子贡:先生对仲尼恭恭敬敬(子为恭也),难道他老人家真比先生您强吗(仲尼岂贤于子乎)?这口气,很不像孔子自己的学生。其结果,当然是被子贡驳回,说他老人家生得光荣,死得可惜(其生也荣,其死也哀),岂是我们这些凡夫俗子比得上的(如之何其可及也)?还有一次记载在《学而》,是他问子贡:孔夫子每到一个国家,一定知道这个国家的政治状况(夫子至于是邦也,必闻其政),是他自己问来的(求之与),还是别人告诉他的(抑与之与)?子贡说,这些情况,是靠他老人家的温和、善良、恭敬、简朴和谦让得来的(夫子温良恭俭让得之)。也就是说,正因为我们老师为人好,所以大家都乐意把情况告诉他。至于是他老人家主动问,还是别人主动说,并不重要。从这段对话看,陈亢也不像孔子的学生。

问孔鲤的一次记载在《论语·季氏》。孔鲤,字伯鱼,生于公元前532年(孔子二十岁时),卒于公元前483年(孔子六十九岁时)。陈亢比孔子小四十岁,比孔鲤也小了一辈,因此称孔鲤为先生。陈亢问孔鲤:先生您在老先生那里,也听到过一些什么特别的教导吧(子亦有异闻乎)?这意思很清楚:你爸当老师,你又是他的独生子,总该吃过小灶的。孔鲤回答说,也没什么特别(未也)。接下来,孔鲤讲了两件事。他说有两次,父亲大人“尝独立”,他自己“趋而过庭”,被叫住问了话。趋,就是小步快走,表示恭敬的意思。庭,则是建筑物台阶前的空地,即院子。也就是说,有一天,孔子一个人站在庭院里,孔鲤恭恭敬敬迈着碎步从他面前走过,结果被孔子叫住。孔子问他,学诗了吗?孔鲤回答,还没有。孔子说,不学诗,就不会说话(不学诗,无以言)。于是孔鲤“退而学诗”。又一天,孔子又是一个人站在庭院里,孔鲤又恭恭敬敬迈着碎步从他面前走过,结果又被孔子叫住。孔子问他,学礼了吗?孔鲤回答,还没有。孔子说,不学礼,就不会做人(不学礼,无以立)。于是孔鲤“退而学礼”。然后孔鲤告诉陈亢:我听到的,就这两条(闻斯二者)。结果陈亢非常兴奋,说我只问一个问题,就得到了三个答案:知道了诗,知道了礼,还知道君子要疏远自己的儿子。这口气,不但像粉丝,而且像媒体。

孔子的学生和粉丝这样多,他“招生”的时候有选择、有条件吗?或者说,孔门之中,有“准入制度”或“准入标准”吗?

许多人认为没有。因为孔子有两句名言,一句叫“有教无类”(《论语·卫灵公》),还有一句叫“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。束脩,就是十条干肉。因此,不少人认为,只要交十条干肉,就能成为孔子的学生。身份地位、地域种族等等,都不是问题。后面这一点,差不多也是学术界的共识。比如杨伯峻先生就把“有教无类”这句话,翻译为“人人我都教育,没有区别”。李泽厚先生也把这句话翻译为“教学生不要分类别”,而且认为孔子能打破族类界限,实乃“重大进步”。

其实这里面有许多问题可以讨论。首先,束脩,或者十条干肉,是见面礼,不是学费。而且,我读研究生的时候,曾经听先师吴林伯先生说,束脩一语双关,还表示愿意接受约束和修理。显然,条件也还是有一点的,那就是要表示拜师的诚意。何况有所教诲,也不一定就是收为学生。回答他一些问题,也可以说是“吾未尝无诲焉”嘛!

其次,“有教无类”也未必是“无类而教”,即不分类别(身份地位、地域种族)地进行教育。实际上,要弄清楚什么叫“有教无类”,得先弄清楚“有A无B”这种句式。这种句式在汉语中有四种意思:一,只有A,没有B,比如有勇无谋、有名无实;二,有A,没有非A(B),比如有增无减、有过之无不及;三,既有A又没有A,比如有意无意、有一搭没一搭;四,如果有A,就没有B,比如有备无患、有恃无恐。“有教无类”属于哪一种呢?第一种不对。因为教与类不像勇与谋、名与实,是矛盾对立的两面。第二种也不对,理由同上。第三种更不对。能选择的,只有第四种,即“有A则无B”。比方说,有备则无患,有恃则无恐。同样,有教则无类。所谓“有教则无类”,就是说,人,原本是“有类”的。比如有的智,有的愚;有的贤,有的不肖。但通过教育,却可以消除这些差别。这就叫“有教则无类”,简称“有教无类”。可见“有教无类”是教育的结果,不是前提。这个观点,是谢质彬先生在1989年第11期《文史知识》提出来的,我同意。

通过教育来消除差别,这是一个了不起的构想。因此,说孔子是中国历史上最伟大的教育家,一点也不过分。可惜孔子并不能把全社会人与人之间的差别都予以消除,这事他一个人做不了。他能做到的,也就是教好自己的学生。

于是我们要问:孔子招学生,都教些什么,又怎么教?

孔子的教学,有四教、四科之类的说法。四教,就是“文、行、忠、信”(《论语·述而》),也就是历代文献(文)、社会实践(行)、道德修养(忠)、行为准则(信)。四科,则是德行、言语、政事、文学(《论语·先进》)。文学不是诗歌、小说、散文,是熟悉文献;言语,则是能言善辩。德行和政事就不用解释了。总之孔子的学问,一是道德,二是政治。自然科学、工程技术、国计民生、通商贸易,他都不关心。这是孔子的局限。

所以孔子教学生,主要也就两条:一是做官,二是做人。怎么教?主要也是两条:一是答问,二是讨论。答问的记录,中有很多。问孔子的人,有学生,也有别人。问的问题,也主要是做官和做人。我统计了一下,书中,孔子回答得最多的问题,是政治(包括做官、事君、为政),19次。其次是问对某个人的评价,12次。再次是问仁,9次。又再次是问礼,5次;问孝,3次;问君子,3次;问士,2次。其余,如问友、问知、问明、问达、问行、问好恶、问做人、问成人,也都可以归入问仁问孝一类。有人问过军事,孔子的回答是他不懂,没学过(《论语·卫灵公》),也有人问过鬼神,孔子的回答是“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)。这两个答案,都等于拒绝回答。拒绝回答当然也是回答。答案就是:这些问题我没兴趣。感兴趣的,只有政治学和伦理学。

其实即便是问文学,孔门师生也能扯到政治伦理上去。比如子夏向孔子问诗,两个人之间的问答就让人摸不着头脑。子夏,就是卜商,生于公元前507年,比孔子小四十四岁,“黄埔三期”的,也是孔子的重要学生之一。据《论语·八佾》,有一次子夏问:上说“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,什么意思呀(何谓也)?这话的前两句(巧笑倩兮,美目盼兮),见于《诗经·卫风·硕人》。倩,笑容美好的样子;盼,眼睛明朗的样子。“素以为绚兮”是逸诗,杨伯峻先生翻译为“洁白的底子上画着花卉”,可以商量。其实“素以为绚”是倒装句,即“以素为绚”,因此应该翻译为“以本色为美”。也就是说,这三句诗的意思是:笑容甜甜的,眼睛亮亮的,最本色的,就是最美丽的呀!

这个意思实在是很清楚,子夏为什么还要问?显然,他是要“举一反三”。于是孔子回答“绘事后素”。绘事,就是画画;后素,就是“后于素”。也就是说,画画,要先用白颜色打底子,然后才能画花纹。这就已经是由此及彼,说开去了。谁知子夏竟大受启发,高兴地问:“礼后乎?”什么叫“礼后乎”?就是说,礼,也像绘画的花纹一样,要放在打底子的后面吧?孔子一听,喜出望外地说:阿商呀阿商,启发我的人就是你呀(起予者商也),我可以和你讨论诗了(始可与言诗已矣)!孔子为什么会这样说?因为在孔子看来,礼乐也是要先打底子的。拿什么打底子?仁。仁爱或者仁义,就是礼乐的底子。仁为礼乐之本,当然要先仁义而后礼乐。这就叫“礼后”,或者说“仁先礼后”。

不过这样一来,“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”这句话的本意就变了,不再是“以本色为美”,而是“以本色为底”。所以杨伯峻先生的翻译,虽未必是诗的原意,却符合孔子的想法。曲解诗意的,不是杨先生,倒是孔夫子。那么,是孔子不懂诗吗?不是。他是故意曲解,也就是要借古人的话,说自己的事。原意不原意,曲解不曲解,严谨不严谨,他可不管。现在许多人都主张“我注六经”,痛恨“六经注我”,却不知道孔夫子恰恰是这种做法的老祖宗。当然,这样做,对不对,好不好,也可以另案讨论。至少我个人认为,在讲解经典的时候,还是先弄清原意,再发表看法为好。

当然,我这样说,并不是批评孔子。孔子的“曲解诗意”,其实是不怎么好批评的。为什么呢?环境不同,目的不同,想法也不同。孔子和子夏谈诗,并不是做研究,而是讲道理。他的这堂课,也不叫“诗经研究”。子夏问,孔子答,目的都不在诗之中,而在诗之外。诗的本意,也就并不重要。只不过这个弯,也实在转得太大了一点,让我们看得一头雾水。但从这里,我们也能看出孔子教学的方式:一是启发式,二是讨论式。

实际上,孔子也经常和他的学生讨论问题。据《论语·先进》,有一次(李零先生认为是在孔子六十岁以后),子路、曾皙、冉有、公西华四个人陪孔子坐着。子路和冉有,前面介绍过了。曾皙,名点,字子皙,生卒不详,大约比孔子小二十多岁。他是曾子(曾参)的父亲,为人比较“另类”,喜欢吃一种名叫“羊枣”的小柿子。公西华,名赤,字子华,生于公元前509年,比孔子小四十二岁。他们四个人陪孔子坐,是按年龄来排序的。小九岁的子路第一,曾皙第二,小二十九岁的冉有第三,公西华最后。

坐定之后,孔子就说:“以吾一日长乎尔,毋吾以也!”这话按照李泽厚先生的解释,就是我不过比你们大几岁,你们不要有顾虑。这是营造谈话氛围,很值得我们当老师的和做谈话节目的主持人学习。接着孔子问:你们平时总说别人不了解自己(居则曰不吾知也)。如果有人了解,你们想干什么(如或知尔,则何以哉)?

这就是要讨论了。于是,子路想也不想就回答说(率尔而对曰):一个有千乘战车的国家,夹在大国之间,外有强敌,内有饥荒。如果交给我去治理,三年之内,就能让国民人人有勇气,个个懂道理(可使有勇,且知方也)。当时的制度,是以一千乘战车为一军。天子六军,大国三军,中国二军,小国一军。一个有千乘战车的国家,是个小国。子路打算去治理一个小国,志向不能说很大,也不能说很小。

子路说完,孔子就笑了(哂之)。哂,有两个意思。一是微笑,二是讥笑。孔子是微笑还是讥笑?回头再说,反正孔子笑了。又问冉有:阿求,你怎么样?冉有说:纵横六七十,或者五六十里的地方,我去治理,三年之内,可以解决温饱(可使足民)。至于建设精神文明的事,就得另请高明(如其礼乐,以俟君子)。

孔子又问公西华:阿赤,你怎么样?公西华说:我不敢说能干,只能说想学。我希望能够穿着礼服戴着礼帽,在祭祀和结盟时做一个主持人。

孔子最后问曾皙:阿点,你怎么样?当时曾皙正在鼓瑟。鼓,就是弹奏。看来,孔子上课,是有人伴奏的,就像中央电视台的《实话实说》。按照杨伯峻先生的翻译,孔子问话的时候,曾皙的伴奏也正好接近尾声(鼓瑟希),便铿地一声把瑟放下站起来(铿尔,舍瑟而作),回答说:我和他们的想法不一样。孔子说:那又有什么关系?也就是“各言其志”罢了。于是曾皙就说:我向往的,是暮春三月,换了春装,和五六个青年人,六七个小孩子一起,在沂水边洗洗澡,在祭坛上吹吹风,唱着歌儿回家去。好嘛,艺术家!谁知孔子竟“喟然叹曰”,也就是长叹一声说:“吾与点也!”

孔子这个“吾与点也”是什么意思?要看“与”怎么解释。解释为“赞许”,就是“我赞成曾点的想法”。解释为“相与”,就是“我和曾点一起去”。当然,这两种解释也可以并为一种:我赞成曾点,我欣赏曾点,我和曾点一起去!

这就奇怪!孔子不是主张读书做官吗?子路想做的官最大,孔子为什么要笑他?曾皙不想做官,孔子为什么要赞成?孔子到底喜欢什么样的学生?

第一章 实话孔子 五 谁是好学生

我们的问题,也是孔门弟子的问题。

讨论结束后,子路、冉有、公西华先走,曾皙后走。曾皙就问孔子:他们三个讲得怎么样?孔子说:也就是讲了各自的想法而已(亦各言其志也已矣)。曾皙问:先生为什么要笑仲由呢?孔子说:治国靠礼,他一点都不谦让,所以我笑他。看来,孔子的“哂之”,是含有讥笑意味的微笑。曾皙又问:难道冉求讲的不是治国吗?孔子说,怎么不是?曾皙又问:那么公西赤讲的不是治国吗?孔子说,有祭祀,有结盟,不是治国是什么?如果阿赤都只能做小事,谁来做大事?

这次讨论,就到此为止,留下了许多不解之谜让后人猜。比方说,孔子对他这四个学生到底怎么看?曾皙,好像是欣赏的,“吾与点也”嘛!其他三位呢?似乎没什么,不过“各言其志也已矣”。其实子路、冉有、公西华,都是孔子的好学生。他们三个的关系,也可能比较密切,多次同时在中出现。比如仍据《先进》篇,子路曾经问孔子:听到了就去做吗(闻斯行诸)?孔子说,父亲和兄长都在,怎么能听到了就做(有父兄在,如之何其闻斯行之)?冉有也问了同样的问题:听到了就去做吗(闻斯行诸)?孔子说,当然,听到了就该去做(闻斯行之)。这下子公西华不懂了。同一个问题,怎么会有两种答案呢?所以他对孔子说:“赤也惑,敢问。”孔子回答说:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”求,就是冉有。由,就是子路。退,就是退缩。兼人,就是勇为。冉有这个人,大约比较瞻前顾后,因此孔子鼓励他勇往直前。子路这个人,则胆大妄为,因此孔子告诫他不要听风就是雨。孔子的因材施教,这条记载就是证明。

其实孔子对子路、冉有、公西华是有评价的,只不过不在这一篇,在《公冶长》。当时鲁国有个贵族叫孟武伯的曾经问孔子:子路、冉有和公西华是否“仁”。孔子的回答是,子路可以负责千乘之国的兵役和军政,冉有可以当邑县的长官和大夫的管家,公西华可以当外交官和主持人。至于他们是不是“仁”?不知道。此外,同为《先进》篇,还记录了孔子与季子然(可能是季孙家的人)的对话。这人问孔子,子路和冉有算不算“大臣”?孔子回答说,他们两个,可以算是“具臣”。意思也很清楚:不算“大臣”。

把这几条材料放在一起,孔子的看法就很明确了:他肯定子路、冉有和公西华的能力,而且说法和他们的自我评价一样,但对他们的境界有保留。什么是“具臣”?就是有工作能力的臣僚。什么是“大臣”?孔子的定义,是“以道事君,不可则止”。也就是说,以大道和正义来辅佐君主(包括诸侯和大夫)。如果行不通,就辞职。显然,子路和冉有还做不到这一点,所以孔子不承认他们是“大臣”。也所以,季子然又问了一句:那他们会一切都顺从老板,是老板的跟屁虫吗(然则从之者与)?孔子说,杀父弑君的事,倒不会跟着干。这就很清楚:子路和冉有,有工作能力,能够治国齐家;有道德底线,不会弑君杀父;但还没有达到“以道事君,不可则止”的最高境界。

这是子路和冉有。公西华呢?也是个有能力的,尤其擅长外交。据《论语·雍也》,公西华曾出使齐国。公西华走了以后,冉有就为他的母亲向孔子请求小米(请粟)。这个“请粟”是要还是借?不清楚。冉有为什么能向孔子“请粟”?因为擅长理财的冉有,这时是孔子的大管家(宰)。他是先当孔子的宰,为孔子理财,然后才当季康子的宰,为季康子理财的。冉有“请粟”,孔子怎么说?孔子说,给他六斗四升(与之釜)。冉有请求再加一点。孔子说,那就再加二斗四升(与之庾)。结果呢?冉有给出的小米,大大超过这个数字(与之粟五秉)。孔子就不高兴了。孔子说,阿赤出使齐国,坐着高级轿车(乘肥马),穿着漂亮衣服(衣轻裘)。君子“周急不继富”,只可雪里送炭,哪能锦上添花?

此事是一个疑案,有许多问题弄不清。比方说,公西华出差,为什么要孔子给钱?他出的究竟是公差(替鲁君办事),还是私差(替孔子办事)?公西华“乘肥马,衣轻裘”,他的母亲为什么还没钱用?公西华家里缺钱缺粮,他自己为什么不说,要冉有去“请粟”?这些问题,学术界历来争执不下。我认为,公西华出的是公差。他“乘肥马,衣轻裘”,是鲁君给他的待遇,也是为了鲁国的体面。但公款不能私用,公西华也不能把鲁君的钱给母亲,或者让母亲和自己一样“乘肥马,衣轻裘”。挪用公款是不忠,母亲没钱是不孝。忠孝不能两全,公西华只能如此。冉有却认为,一个人在外头风光体面,家里也不能穷兮兮的。可是这话并不能去对鲁君讲,也就只好向老师要钱。孔子认为冉有的要求有一定道理,就批准了六斗四升再加二斗四升。冉有呢?觉得这么一点小米,并不能使公西华的母亲也和她儿子一样体面,就自作主张给了一大笔。这就和孔子的想法不同了。孔子认为,即便是慈善事业,也不是这么做的。何况冉有的做法,还是慷他人之慨?

事实上,就在“子华使于齐,冉子为其母请粟”这一章后面,紧接着就有一条相关记录,也在《论语·雍也》。这记录说,孔子有个学生叫原思。原思就是原宪,字子思,生于公元前515年,比孔子小三十六岁,“黄埔三期”的。这人是个贫困生。如果说子贡是孔门弟子中最富的,原宪就是最穷的。公西华家里没钱,那是相对他在外面的风光而言。原宪却是真穷,穷得叮当响。也许是由于这个原因吧,孔子让他做了自己的管家(应该是在冉有做了季康子的宰之后),并给他“粟九百”。九百什么?斗?升?斛?石?不知道。但孔子的俸禄是“粟六万”,九百也算不少。可是原宪不要。孔子就说:你不要拒绝。自己不吃,也可以给乡亲们嘛!可见孔子并不小气,但有原则。该给就给,该多少就多少,不该就不给。

当然这也只是我的猜测,姑妄言之。但我们也可以从中看出三点。第一,孔子的生活水平至少是小康,否则拿不出那么多钱来给学生。第二,孔门有如大夫的家族,有老板(孔子),还有管家(宰)。第三,孔门师生关系不错,有如家人。学生帮先生管事,还多少有一点自主权。同学之间,也像兄弟,连同学家里的事都管。

这就是公西华的情况。公西华达到了最高境界吗?也没有。孔子心目中的最高境界是什么?仁。孔子对公西华的评价是什么?和子路、冉有一样,也是“不知其仁也”。其他学生呢?孔子没说,估计也不算。因为在孔子看来,就连他自己,都达不到。孔子说得很清楚:“若圣与仁,则吾岂敢”(《论语·述而》)。也就是说,圣和仁这两种评价,我是不敢当的。孔子都不敢当,就别说是学生们了。

有人说,孔子这话是谦虚、客气,不能当真。因为在“若圣与仁,则吾岂敢”后面,还有孔子的自我评价──要说我这个人“为之不厌,诲人不倦”,倒还差不多(可谓云尔)。于是人们就想:孔子,不会只是学习不厌烦、育人不疲倦吧?孔子的境界,也不会仅此而已吧?可见“若圣与仁,则吾岂敢”是谦虚。

孔子是谦虚吗?未必。实际上“为之不厌,诲人不倦”这个评价并不算低。所以公西华马上就接了一句:这正是我等学不来的(正唯弟子不能学也)。当然,公西华也可能是拍马屁。但不管怎么说,孔子自己不算“仁”,学生们也就算不了,包括曾皙。

那么,孔子欣赏曾皙什么?

这个问题不好回答。曾皙这个人,在孔门弟子中,远不如他儿子曾参重要。他在中,也就出现了一次。按照孟子的说法,他也不是孔子的得意门生。孟子说,孔子最欣赏的,是“中行之士”,叫做“中道”。次一等,是“狂放之士”,叫做“狂者”。再次一等,是“狷介之士”,叫做“狷者”。最次一等,是“好好先生”,叫做“乡原”(也叫“乡愿”)。中行之士不偏不倚,中规中矩,合于中庸之道,最好。狂放之士积极进取,但志大才疏,次之。狷介之士洁身自好,但消极无为,再次。好好先生表面上一团和气,实际上同流合污,看起来还无可指责,最坏,简直就是贼害道德的人,即“德之贼”。曾皙,就是第二等的狂放之士,即“孔子之所谓狂”(《孟子·尽心下》),孔子怎么会十分欣赏?但如果孔子并不欣赏,请问他那个“吾与点也”又是什么意思?

对不起,没人知道。就连曾皙自己,大约也一头雾水。下课以后,他故意落在后面,问这问那,就因为不明白老师为什么单单夸他。可惜曾皙不敢直接问,孔子也不直接答。说了半天,还是不清不楚,惹得后人乱猜。从朱熹开始,就各种说法都有,众说纷纭,莫衷一是。我倒是比较赞成李泽厚先生的观点,孔子也许不过“一时赞叹”,未必有什么深意。但要说一点意思都没有,怕也不是。意思嘛,应该还是有一点的。事实上,即便曾皙本人不是孔子最欣赏的学生,他那个“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的志愿,孔子还是真欣赏。所谓“吾与点也”,既是孔子“一时之赞叹”,恐怕也是他“由衷之赞叹”。

这就有点意思了。什么意思呢?我认为就是“乐”。

乐,是孔子学说的重要范畴之一。在孔子那里,做人的最高境界是“仁”,治学的最高境界就是“乐”。孔子有句名言,叫做“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。也就是说,对于知识和学问,知道不如喜欢,喜欢不如快乐,快乐是最高境界。为什么?孔子没说,但可以从他的另一句话去猜。孔子的另一句名言,是“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·宪问》)。还有一句话也可以做参考,就是“君子求诸己,小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。己,就是自己;人,就是别人。为己,就是为自己;为人,就是为别人。同样,求己,就是求自己;求人,就是求别人。所以这两句话,就可以理解为“为人不如为己”和“求人不如求己”。

这就很难被某些人接受。孔夫子,大圣人,怎么会说这种“自私自利”的话?于是后世的一些儒生,便千方百计来做一些曲里拐弯的解释,比如把“求”解释为要求、责备。其实,如果我们把这话界定在学习的范围内,就完全正确。人,为什么要学习?归根结底,在为了自己。往小里说,是为了自己能够自食其力谋生;往大里说,则是为了自己能够堂堂正正做人。甚至我们还可以说,自食其力谋生,正是堂堂正正做人。谋生,是每个人自己的事,别人替代不了。做人,也是每个人自己的事,别人也管不着。为了自己能够问心无愧地活着而做人,这是君子;为别人活着,做给别人看,这是小人。这就叫“古之学者为己,今之学者为人”。为自己,也就只能靠自己。所谓“求诸己”,就是靠自己。所谓“求诸人”,就是靠别人。别人和自己,谁可靠?自己。从来就没有什么救世主,也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福,全靠我们自己。《国际歌》的说法,比那些酸腐文人的解释好。

读书学习做学问,既然是为了自己,也只能依靠自己,那就必须快乐。因为学习的目的,原本就是人的幸福。如果这幸福的表现形式居然是痛苦,那它还是不是幸福,就成了问题。何况在孔子看来,学习是终身的事。如果学习是痛苦的,岂非让人痛苦一辈子?实际上,孔子一直都在强调快乐。的第一句话,就是“学而时习之,不亦说(悦)乎”(《论语·学而》)。这也是一句历来说不清的话。时,是按时,还是时时?习,是练习,还是复习?有争议。但学习应该快乐、愉悦,则是肯定的。其实你看孔子的教学,比如他和学生之间的讨论,是何等的快乐。他的课堂,简直就是“快乐大本营”。所以,我从来不赞成什么“学海无涯苦作舟”,更不主张“头悬梁锥刺股”。我的口号是:如果所有的学校和课堂都充满快乐,中国的教育就真正成功了!

学习是快乐的。谁在学习中快乐,谁就是孔子的好学生。曾皙是否做到了这一点,我们不清楚。但他至少是快乐的,或者认为快乐是重要的,所以孔子赞成他。但是,如果既像孔子一样好学,又像曾皙一样快乐,恐怕就非成为孔子最钟爱的学生不可。

那么,这个人是谁呢?

颜回。颜回,字子渊,所以也叫颜渊。他生于公元前522年,卒于公元前481年,比孔子小三十岁,“黄埔二期”的。颜回经常受老师表扬,最讨孔子喜欢。而且,孔子表扬他的话,都很过头。比如前面说过,曾经两次有人问孔子“弟子孰为好学”,孔子都回答“有颜回者好学”,还说颜回一死就没有了,好像别人都不是他的学生(分别见《论语·雍也》和《论语·先进》)。孔子甚至还说,他的学生当中,只有颜回能够做到“其心三月不违仁”,也就是长时间地不违背仁德。至于其他学生,顶多撑他十天半个月(《论语·雍也》)。好家伙!幸亏颜回只是“不违”,还不算“达到”。否则,他连老师都超过了。

颜回为什么讨老师喜欢呢?也有许多原因,比如好学、听话、善悟等等。但我以为,颜回的“乐”,恐怕是重要原因。孔子曾经这样赞美颜回:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮。在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《论语·雍也》)箪,就是盛饭的竹篮;瓢,就是舀水的瓜瓢。所谓“一箪食,一瓢饮”,也就是生活极其贫困简单。这是许多人都忍受不了的(人不堪其忧),只有颜回“不改其乐”。穷开心吗?喜欢住贫民区吗?当然不是。颜回之乐,显然不在箪食、瓢饮、陋巷,而在谋道、读书、做学问。也就是说,只要能够治学悟道,颜回就快乐。吃什么,喝什么,住在哪里,无所谓。这就叫“不改其乐”。其,就是颜回的。其乐,就是颜回自己的、本来的、固有的乐。所以,颜回“不改其乐”,就意味着他把学问和道德本身当作了快乐。这就是谋道治学的最高境界了。难怪孔子要像唱咏叹调一样地夸他:贤哉回也!贤哉回也!

孔子不但夸颜回,还要当着别的学生夸,和别的学生做比较。比如我们前面就说过,孔子曾经问子贡,你和颜回哪个更强。子贡这人乖巧,马上就说颜回比阿赐强多了,结果孔子大为高兴。孔子甚至替颜回抱不平。他说,颜回的学问和道德都好啊(回也其庶乎),可是一贫如洗,穷得叮当响(屡空)。阿赐不守本分(赐不受命)去做生意,投机取巧,却一猜一个准(亿则屡中),次次发大财(《论语·先进》)。这话恐怕有问题。颜回自己都“不改其乐”,您老人家着的哪门子急?安贫乐道固然好,经商做官也不错嘛!想当年,您老人家想回国,不就是子贡和冉有在张罗吗(请参看《史记·孔子世家》)?子贡不挣钱,冉有不做官,大家都学颜回,您老人家周游列国,谁赞助呀?您老人家打道回府,谁帮忙呀?

所以,孔子夸颜回,就有人服,有人不服。谁不服?子路。据《论语·述而》,有一次,孔子当着子路的面对颜回说:有人用,就做官(用之则行);没人用,就归隐(舍之则藏)。能够做到这一点的,只有咱俩吧(唯我与尔有是夫)!子路一听就不高兴了。子路说:先生如果行军作战,又和谁一起(子行三军,则谁与)?孔子当然明白子路的意思,就反唇相讥说:反正不和空手打虎、赤脚过河、死了也不后悔的人一起!

哈哈!这可真是好玩!你看这哪像圣人和圣徒对话,简直就是小孩子吵架斗嘴。但我读,最喜欢的就是这种真实的场面。我也和李泽厚、李零先生一样,最喜欢子路和子贡。他们一个有勇,一个有谋,就像李逵和吴用,实在是爱煞人也!事实上,子路的话是有道理的。您老人家总是夸颜回,请问做事靠谁,用钱靠谁,平治天下保家卫国又靠谁?

但孔子的话也有道理,那就是子路的有勇无谋不可取。孔子其实也是喜欢子路的。他曾经这样赞美子路:穿着旧袍子,和穿皮大衣的人站在一起,却心安理得毫无愧色的,也只有阿由吧?别人阔气不嫉妒,自己贫困不贪求,怎么会不好?子路难得一回表扬,就老念叨这几句。孔子又说,不过如此,念叨什么(《论语·子罕》)?这就是敲打了。孔子为什么总是敲打子路?就因为子路太冲了,危险!他担心子路会出问题。据《论语·先进》,孔子甚至说过这样的话:像阿由这样的,恐怕不得好死吧(若由也,不得其死然)!

孔子这话,原本带有开玩笑的意思。当时孔子和四个学生在一起谈话。大孝子闵子骞恭恭敬敬,一脸的严肃;冉有和子贡谈笑风生,快快活活。子路呢?“行行如也”(行音航去声),也就是愣头愣脑,罡罡的。孔子就说了这句玩笑话,没想到却不幸成为事实。公元前480年,卫国发生了内乱,情况十分危急。因为“弟子多仕于卫”(《史记·孔子世家》),所以孔子非常担心。据《左传·哀公十五年》,孔子说:阿柴是会回来的,阿由可是死了(柴也其来,由也死矣)!柴,就是高柴,字子羔或季羔(柴是一种羊,柴羊),“黄埔二期”的,比孔子小三十岁(或四十岁)。他个子很矮,相貌较丑,智商不高。据《论语·先进》,孔子对他和子路的评价,是高柴愚笨(柴也愚),仲由鲁莽(由也喭)。结果,矮小愚笨的高柴回来了,强壮英武的子路牺牲了,而且死得很悲壮,很惨烈(请参看本章第三节)。孔子的心里,真是很难过。

子路壮烈牺牲,是在孔子七十二岁那一年。这时,孔子的状况和心境又如何?

第一章 实话孔子 六 伤心事与玩笑话

孔子的晚年,很孤独,很伤感。

孔子是在他六十八岁那年(公元前484年)应季康子之召回国的(子贡和冉有很可能起了作用)。但季康子的意思,是只想用他的学生,不想用他。结果,是“鲁终不用孔子,孔子亦不求仕”(《史记·孔子世家》)。他闲居在家,度过了自己最后的时光。

这几年,几乎年年都有伤心事。孔子回国的第二年,他的独生子孔鲤去世,终年五十岁。第四年,他的得意门生颜回去世,终年四十岁。第五年,忠心耿耿又经常挨骂的老学生子路壮烈牺牲,终年六十三岁。爱子既丧,贤契又亡,孔子的心情可想而知。到了第六年,即公元前479年,孔子自己也撒手人寰,终年七十三岁。

七十三,八十四,阎王不请自己去,孔子对自己的死似乎早有预感。据《论语·阳货》,有一天,孔子突然说:我不想说话了(予欲无言)!子贡听说,吓了一跳。他对孔子说:先生不说话了,我们这些做学生的怎么办?我们往下传述什么呀(则小子何述焉)?孔子说:老天爷说了什么呢?老天爷什么都没说,可是四季照样运行,万物照样生长。老天爷说了什么呢(天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉)?

孔子说这话,不知是在什么时候,也不知道是什么意思。但另外两句话,意思就很清楚。这两句话,一句是“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”(《论语·述而》),还有一句是“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”(《论语·子罕》)。凤,就是凤凰;图,就是河图。这两样,在古代都是所谓“祥瑞”,也就是“吉祥物”。周公,是孔子心目中的大圣人。孔子这一生,时时刻刻都把周公搁在心里,老梦见他,其实就是想恢复周公创立的礼乐文化和礼乐制度,我们以后还要再说。可是到了孔子的晚年,不但凤凰和河图总也盼不来、看不见(事实上从来就没看见过),就连周公,也不复梦见了。人活着,要有梦。那流行歌曲不也唱“至少我们还有梦”吗?然而晚年的孔子,却连梦都没有了。所以他说,我恐怕是不行了(甚矣吾衰也),我恐怕快完蛋了(吾已矣夫)!

孔子伤心,子路还要添乱。据《论语·子罕》,有一次,孔子病重,子路便自作主张“使门人为臣”。什么叫“使门人为臣”?就是安排同学们组织“治丧委员会”。没想到孔子病又好了。这下可麻烦了。孔子闻讯,大发雷霆,痛骂子路。孔子说,仲由这家伙,从来就不老实。他搞诈骗,已经是由来已久了(久矣哉,由之行诈也)!没想到这回还逼着我搞诈骗(无臣而为有臣)!我骗谁(吾谁欺)?骗老天爷吗(欺天乎)?

这段话有点费解。一般人都会想,子路这事确实做得不靠谱。人还没死,你组织什么“治丧委员会”?但这顶多也就是做事不过脑子,怎么是搞诈骗(行诈)呢?原来,这里面有个弯弯绕。这个弯弯绕,就是“为臣”,即子路组织的那个“治丧委员会”。按照当时的制度,只有诸侯去世,才能“为臣”。后来,礼坏乐崩了,大夫去世,也组织。而且,古代的“为臣”,与现在的“治丧委员会”还不同。现在的“治丧委员会”,是人死了以后才工作。古代的“为臣”,却是人死之前就工作,当着活人的面就操办丧事,比方说换寿衣、整容什么的(请参看杨伯峻先生注),现在某些农村还有这种习俗。这不是咒人死,而是要让人死得风光体面。何况在子路看来,孔子好歹也是做过鲁国大司寇的,也是大夫。别的大夫可以“为臣”,孔子怎么不能享受这个待遇?国家不来组织,那我们就自己来组织,反正不能让先生死得窝囊寒酸。所以,子路“使门人为臣”,其实是一片好心。

问题是孔子的想法不同。孔子认为,“为臣”既然是诸侯之礼,那就不能僭越。别的大夫僭越,是他们的事,我孔丘不能做。我孔丘明明没有资格成立“治丧委员会”,你们还偏偏要搞(无臣而为有臣),这不是“行诈”是什么?这事如果得逞,则自己维护礼法的一世英名,岂非毁于一旦?只怕还会落下“欺世盗名”的恶评。所以孔子怒不可遏,认为子路是“绑架”了自己来搞诈骗,这才赌咒发誓说“吾谁欺,欺天乎”。意思也很清楚:这种勾当,就连人都骗不了,你还想欺天?

至于自己是否死得风光体面,孔子也另有想法。他骂子路说:我难道一定要死在“治丧委员”手里吗?我是宁肯死在学生们身边的(与其死于臣之手也,无宁死于二三子之手乎)!就算我死得并不风光,难道会死在马路边吗(予死于道路乎)?显然,孔子对自己的身份有定位。这个“位”,就是教书匠。教书匠用不着搞什么“治丧委员会”。能够死在学生们身边,有学生追悼怀念自己,就是最大的光荣,干嘛非得享受贵族和官员的待遇?这个观念,可真是让人肃然起敬。就冲这一条,我们也敬重他老人家一辈子。

可惜孔子管得了生前,管不了身后;管得了子路,管不了子贡。孔子去世以后,子贡带头,加上其他学生(宰我、有若等等),众人拾柴,众志成城,大家心往一处想,劲往一处使,齐心协力,还是把他抬上了圣坛。

不过这已是后话,现在还说眼下。从前面这个故事里,我们能看到什么呢?第一,孔子是尊礼之人。他用自己对后事的安排,实践了自己的主张,即“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。第二,孔子也是性情中人。他心里想什么,就会表现出什么。一旦发怒,便全然没有什么温良恭俭让。

事实上,孔子也和我们一样,有着普通人和正常人的悲欢离合、喜怒哀乐,而且不乏幽默感。我们读,看见里面满篇都是格言,常会以为孔子平时也是格言不离口。其实这是误解。孔夫子三十岁开始教学生,差不多一直教到七十三岁。这四十多年光景,得说多少话,岂能句句是格言?那可真成不会说人话的了。不过是把这四十多年的话,挑了又挑,拣了又拣,最后又集中了起来,可不就成了“格言篓子”?好在还保留了不少有趣的情节,让我们看到孔子真实的另一面。正是这另一面,让我们看见了真孔子。

他敢哭。孔子哭颜回,可谓感天动地。颜回去世那年,孔子七十一岁,颜回四十岁。白发人送黑发人,孔子哭得昏天黑地。据《论语·先进》,当时孔子痛哭流涕地说:哎呀!这是老天爷要我的命,这是老天爷要我的命呀(噫!天丧予!天丧予)!旁边的人说:先生太悲痛了(子恸矣)!孔子说:真的太悲痛了吗(有恸乎)?我不为这样的人悲痛,又为谁悲痛(非夫人之为恸而谁为)?可是他没有想到,第二年,子路也死了。据《公羊传·哀公十四年》,孔子再一次悲痛欲绝地哭着说:哎呀!这是老天爷要断绝我呀(噫!天祝予)!孔子这时,真是欲哭无泪。

他敢骂。孔子骂宰予,可谓狗血喷头。宰予,字子我,生卒不详,“黄埔二期”的,言语科。据《论语·公冶长》,有一次,宰予大白天睡大觉(宰予昼寝),被孔子发现,结果遭到痛骂。这里有个细节值得注意,就是一书提到孔门弟子,只要是描述性的,一般都称字,比如颜渊、子路、子贡、子夏、曾皙、冉有。个别的还称子(先生),比如曾子(曾参)、有子(有若)。只有在记录孔子原话时,才称名。因为按照当时的礼节,长辈称呼晚辈、老师称呼学生,每个人称呼自己,都称名。比如孔子对尊者说话,就自称“丘”;对学生说话,就自称“吾”;称呼学生,则一律回、由、赐、商、点、求等等。叫学生而称字,是“非礼”;说自己称字,也是“非礼”。所以我们看一些电视剧,孔子自称孔仲尼,曹操自称曹孟德,真是觉得可笑。孔夫子如果看了这些戏,非给那编剧和导演一耳光不可。

这个规矩是不能不讲究的。因为名为卑,字为尊。这叫“尊卑有序”,是礼。依礼,后辈称呼前辈,平辈相互称呼,都要称字,否则也是“非礼”。但如果是对长辈、老师、君主说话,提到同辈,也只能称名,以示对长辈、老师、君主的尊重。是后世儒生编的,在陈述句中提到孔子的学生,当然必须称字,包括对宰予。事实上宰予在中出现五次,四次都是“宰我”,只有这次是“宰予”。为什么呢?恐怕是因为他挨骂。

孔子怎么骂宰予?他说:“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也!于予与何诛?”杇,就是把墙壁抹平。粪土,就是脏东西、污秽物,包括粪便又不限于粪便,也就是垃圾吧!垃圾垒的墙,当然没法粉刷,也不值得粉刷。孔子说宰予是朽木,是粪土之墙,等于骂他是垃圾。何况还有“于予与何诛”。这话翻译过来就是:宰予这家伙,我都不知道骂他什么才好!

宰予被骂作垃圾,孔子还要说“不知道骂他什么才好”,简直就是深恶痛绝了。然而宰予挨骂的原因,却不过是“昼寝”。这就不能只看表面情况,要到孔子后面的话去找原因了。孔子在后面说什么呢?孔子说:过去我对别人,是“听其言而信其行”。现在我要改了,改成“听其言而观其行”。从什么时候改的?就从宰予开始。看来,孔子痛骂宰予,是因为他说话不算话。可能他原本信誓旦旦要奋发图强,结果却来了个“昼寝”,岂非骗子?

当然,事实上宰予并不是骗子。相反,他也是孔子的好学生。后来,子贡搞“造圣运动”,宰予也是出了大力的。据《孟子·公孙丑上》,宰予甚至说“以予观于夫子,贤于尧舜远矣”,意思是尧舜都比不上孔子。好嘛!孔子一顿臭骂,竟骂出个“骨灰级”的忠实信徒。于是我们就很想知道,这是为什么?或者说,孔子为什么会成为他学生心目中的圣人?

原因我想也很多。比方说,在文化上,孔子承前启后,继往开来;在学术上,孔子出类拔萃,总其大成;在道德上,孔子身体力行,以身作则;在教学上,孔子循循善诱,诲人不倦。这些众所周知的原因,我就不说了,何况恐怕根本就说不全。这里只说其中之一,那就是孔子真实坦诚的人格魅力。

孔子真实坦诚吗?是。他甚至不掩饰对某个人或者某些人的憎恶或厌恶。据《论语·子路》,有一次,子贡问孔子怎样才可以叫做“士”。士,原本是当时一个特殊的阶级或阶层(请参看本书第五章第五节),大约相当于现在的“知识分子”(李泽厚先生便如此翻译)。不过在孔子那里,阶级或者等级,是要和“品级”相匹配的。匹配,才叫名副其实。比如“君子”,原本是阶级或者等级(贵族)。但在孔子那里,同时也是品级。因此,一个人,光有君子的身份地位还不行,还必须同时具备君子的品位和修养,才配称为“君子”。子贡的问题也如此。他问“何如斯可谓之士矣”,其实就是问:究竟怎样才配称为“士”。

对此,孔子的回答是:爱惜羽毛,懂得羞耻,出使四方,不辱君命,就可以叫做“士”。子贡问:次一等呢?孔子说:族人称赞他孝顺父母,乡亲称赞他尊敬长老。子贡又问:再次一等呢?孔子说:言必信,行必果。这就是浅薄固执的小人了,不过马马虎虎也可以算作最次一等的。子贡再问:现在那些搞政治的人怎么样?孔子的鄙夷立马溢于言表:“噫!斗筲之人,何足算也!”斗,就是量斗;筲(音稍),就是饭篮。斗筲之人,也就是度量狭小见识短浅的人。所以这话也可以翻译为:哼!那帮家伙,算得了什么!刚才说过,就连那些“言必信,行必果”的“硁硁然小人”,都勉强可以算作最次等的士(亦可以为次矣);而所谓“今之从政者”,却是“何足算也”。可见孔子对当权派的评价,还在小人之下。更值得注意的是,孔子的这种蔑视还要毫不掩饰的表现出来,岂非性情中人?

孔子甚至还干过一些匪夷所思的事。据《论语·阳货》,有一个名叫孺悲的人想见孔子。孔子不见,让门房对他说自己病了。可是,传话的人刚出门,孔子就“取瑟而歌,使之闻之”,也就是又奏瑟又唱歌,还故意让那人听到。这意思就再清楚不过:我没病,好着呢!就是不见你!为什么不见,不清楚,反正是不给面子。

顺便说一句,孔子是很喜欢音乐,也会唱歌的。《论语·述而》说,孔子和别人一起唱歌,如果唱得好(与人歌而善),就一定请那人再唱一遍,自己“而后和之”。和,音贺。这个“而后和之”是什么意思?是唱第二段?还是唱另一声部?我认为是伴唱。比如《好汉歌》,第一句是:大河向东流哇,天上的星星参北斗哇!这是独唱。接下来是:嘿呵嘿呵参北斗哇,水里火里不回头哇!这就是伴唱。所谓“与人歌而善”,按照李零先生的翻译,就是“发现别人唱得好”。和别人一起唱歌,发现别人唱得好,孔子就心甘情愿地做伴唱。大家想想,孔子这人,是不是特可爱?

我们还可以说一件证明孔子可爱的事。孔子有个学生叫言偃。言偃,字子游,“黄埔三期”的,文学科,当过武城的宰。子游做武城宰的时候,孔子曾经去参观或者视察。据《论语·阳货》,孔子一到武城,就听到了“弦歌之声”。孔子就笑了,说“割鸡焉用牛刀”。这意思也很明白:巴掌大的地方,也用得着一本正经办教育,搞礼乐教化?子游说:学生听先生讲过,君子学习礼乐就有爱心,小人学习礼乐就听使唤(君子学道则爱人,小人学道则易使)。孔子马上就改口说:同学们,阿偃的话是对的,我刚才是开玩笑。

孔子真是开玩笑吗?未必。我们知道,武城是鲁国国都曲阜附近一个小邑,大约也就相当于我们现在一个乡。子游在那里推行礼乐教化,多少有点小题大做。所以孔子的“割鸡焉用牛刀”,就至少有点调侃。但这事不能较真。巴掌大的地方,那也是地方呀!礼乐教化既然“放之四海而皆准”,你就不能说小地方用不着。所以,子游一较真,孔子就不好再调侃,只好打哈哈,说“前言戏之耳”。当时的神态,我想一定很好玩。

这就是我在中读出的孔子。他有血有肉,真情实感,不掩饰,不做作,有时还憨态可掬。我喜欢这样的孔子,不喜欢后来被圣化的孔子。

真实的孔子很孤独。据《论语·宪问》,孔子曾经对子贡说:没有人理解我呀(莫我知也夫)!子贡问:怎么就没人理解先生呢(何为其莫知子也)?孔子说,不抱怨老天,不怪罪别人(不怨天,不尤人),点点滴滴从下面学起,争取达到最高境界(下学而上达)。理解我的,只有老天爷吧(知我者其天乎)!

这段话不好理解。比如“下学而上达”,就各种解释都有。可是谁也不敢说自己的解释就合于孔子本意,我的翻译也一样。“不怨天,不尤人”的本意倒是清楚,但孔子为什么要说这句话,就不清楚了。一种解释是:子贡问孔子,怎么就没有人理解先生呢?孔子回答说,因为我“不怨天,不尤人,下学而上达”,这是只有老天爷才能理解的。另一种解释是:孔子并不正面回答子贡的问题,只是说,尽管没有人理解我,我还是“不怨天,不尤人,下学而上达”。能理解的,只有老天爷吧!第一种解释是“回答”,第二种解释是“回应”。到底是哪一种,就不清楚了。但有一点是清楚的,那就是孔子认为没有人理解他。

实际情况,也大约如此。很多人都不理解孔子,包括他的学生。据《论语·述而》,孔子曾经对他的学生说:你们以为我有什么隐瞒的吗(二三子以我为隐乎)?我没有什么隐瞒的呀(吾无隐乎尔)!我没有一件事情是要瞒着你们,不告诉你们,不让你们知道的(吾无行而不与二三子者)。这就是我,孔丘(是丘也)!

孔子这话是什么时候说的,对谁说的,为什么要说,都不清楚。怎么理解,也众说纷纭。但我读来读去,总觉得里面有文章。我甚至怀疑,是不是有学生表示出对先生的不满,而且这不满还很强烈,孔子才会出来发表这个声明。这可是没有证据的事,姑且存疑吧!但如果当真被学生怀疑,那是很伤心的事情。

不过更让孔子伤心的,恐怕还是他的理想不能实现,主张不能实行。据《史记·孔子世家》,孔子临终前对子贡说:天下失去正道和正义,已经太久了(天下无道久矣)。没有人能够继承我的思想,完成我未竟之事业(莫能宗予)。这话子贡听了,可能不以为然。怎么没有人?我们这些学生,不都是接班人吗?但我以为,孔子说的是真心话,也是实话。他的理想,恐怕直到现在也实现不了。后世尊奉的,都是走了样、变了味的孔子。这可是他老人家左右不了也奈何不得的事。

或许,这就是孔子了。他是文化巨匠,是失意官员,是模范教师,是孤独长者,是性情中人,还是众矢之的。自从孔子创立了儒家学说和儒家学派,他和他的学说、学派,就成了后世必须面对的对象,无法回避的话题,谁都绕不过去。墨家、道家、法家,群起而攻之;儒家自己,则一面继承维护,一面修正发展。但无论是继承和发展,还是反对和修正,其立场、观点和方法,也各不相同。墨家、道家、法家之间,包括儒家内部不同派别之间,也要各抒己见,相互批判。由此,便引发了一场历时三百多年之久的跨世纪大辩论,这就是本书要说的事情──先秦诸子百家争鸣。

先秦诸子百家争鸣时间很长,问题很多,情况很复杂。但简要一点,也可以概括为三场大辩论,或者“三大战役”。第一场是儒墨之争,争论的焦点是“仁爱还是兼爱”;第二场是儒道之争,争论的焦点是“有为还是无为”;第三场是儒法之争,争论的焦点是“德治还是法治”。在后面的章节里,我们就为大家一一道来。

第二章 儒墨之争 一 儒与侠

先秦诸子百家争鸣的第一环节是儒墨之争。

墨子,是第一个公开批判孔子和儒家的人。墨家,也是孔子和儒家的第一个公开的反对派。为什么说是第一个呢?因为道家的庄子和法家的韩非,都在墨子之后,年代不能确定的只有老子。但无论老子其人生在何时,《老子》一书却肯定没有指名道姓批判孔子,也没有与儒家发生正面冲突。所以,公开批判孔子和儒家,墨子和墨家是第一个。

墨子和墨家的批判,十分猛烈犀利。李零先生说墨子是“成心抬杠,处处跟孔子拧着来”(《人往低处走》),很对,而且还可以加一句:得理不饶人。《墨子》一书记录的两家辩论,每次都是儒家落了下风。这也并不奇怪。就算有一次墨家输了,他们也不会记录在案。这就不像。这本书,还是比较忠于历史、忠于事实的。他人的讥讽,学生的不满,孔子的狼狈,都如实照录,栩栩如生,历历在目。《墨子》则不同,只有胜,没有败。《墨子》之后,各家各派的著作,也都大体上只有“过五关斩六将”,没有“走麦城”。这大约因为孔子的门徒,还有一点“君子风度”和“史家风范”。即便用了“春秋笔法”,总归不会篡改事实。再说那时儒家还没有对手,胜不胜败不败的,也无所谓。墨子的时代,争鸣已经开始。各家各派,都唇枪舌剑,互不相让,也都要争取尽可能多的支持,就不能稍有示弱了。所以,对于这些记录,我们不可不信,也不可全信。全当作历史看,就会有问题。

不过墨家的这些记录,倒也有趣,从中也可以看出儒墨两家争论的焦点,以及他们争论的方法。比方说,据《墨子·耕柱》,儒家的巫马子曾经与墨子辩论。巫马子是谁?有人说就是孔子的学生巫马施(字子旗),也有人说是巫马施的后人,这个也搞不清楚,且不去管他。《耕柱》说:巫马子对墨子讲,先生做那些“义事”(子之为义也),人见了不相助,鬼见了不保佑(人不见而助,鬼不见而富),先生还做个没完,有病吧(有狂疾)?墨子反问:假设先生手下有两个助理。一个看见先生才做事,看不见就不做。另一个呢?看见先生也做事,看不见也做。请问,先生器重哪一个?巫马子说,当然是器重无论我看不看得见,都做事的那一个。墨子说,这就是了,先生也器重有病的(是子亦贵有狂疾者)。

还可以再举例。据《墨子·公孟》,有一次,公孟子和墨子辩论。公孟子,就是公明子仪,曾子的学生。古代孟和明相通,所以公孟子就是公明子。公明子仪对墨子说,一个君子,应该像钟一样。钟,你敲它,它就响;不敲,就不响。君子也是。你问,他就说;不问,就不说。墨子说,是啊是啊!现在没人敲,你这口“钟”怎么响了?意思也很清楚:我并没有问你,你怎么说话了?意思很清楚:你们儒家,岂不是出尔反尔、自相矛盾吗?

看来,墨子总是能从儒家学说中找到漏洞,然后“以子之矛,攻子之盾”,用儒家的砖头砸儒家的脚。仍据《墨子·耕柱》,有一次,子夏的学生和墨子辩论。子夏,就是孔子的得意门生卜商,也是儒家的“文化传人”,前面说过。子夏的学生问墨子:君子之间也有争斗吗?墨子说,没有(君子无斗)。子夏的学生说,猪狗之间尚且争斗,士人之间怎么会没有争斗?墨子说:好可悲啊!某些人,说起话来,总是言必称商汤王、周文王;做起事来,却和猪啊狗啊相比。好可悲啊!

仅此三例,我们就不难看出,墨家与儒家可真是势不两立。况且,墨子并非只和儒家之徒辩论,他还指名道姓地攻击孔子。在《非儒》篇(看看篇名就知道他们的立场),墨子讲了孔子困于陈、蔡之间时的一件事。孔子周游列国,困于陈、蔡之间,这事是有的,我们前面也说过(见本书第一章第三节)。但墨子讲的故事,就闻所未闻了。墨子说,当时孔丘等人,饿得只能吃野菜。后来子路蒸了一只小猪给他,他不问肉的来路就吃了。子路又剥下别人的衣服去换酒,他也不问酒的来源就喝了。等到鲁哀公迎他回国,席子摆得不对他不坐(席不端弗坐),肉类割得不正他不吃(割不正弗食)。子路问他为什么与“穷于陈、蔡之间”时判若两人。孔丘说:来,我告诉你!那时你我是为了求生(苟生),此刻你我是为了求义(苟义)。于是《非儒》说:肚子饿,就不惜妄取;吃饱了,就装模作样。天底下,还有比这更奸诈虚伪的吗(污邪诈伪,孰大于此)?

兹事体大!这事如果属实,则孔子虚伪;不实,则墨子造谣。可惜此事的真实与否,现在是无法查证了,只能猜测。我的看法是:人上一百,形形色色。孔子和墨子的门徒、追随者那么多,其中有没有人虚伪,有没有人造谣?可能有。但孔子本人并不虚伪,墨子本人应该也不会造谣。那么,这故事从哪里来的?也有两种可能,一是误听讹传,二是别人所讲。学术界原本就有一种观点,认为《非儒》不是墨子本人的作品(比如胡适先生就认为此篇可疑)。包括前面提的《耕柱》、《公孟》诸篇,都可能是墨子后学所为。苟如此,墨子当然可以不负责任。

实际上《非儒》一文中不实之处甚多,有的简直就是信口开河。比如说孔子身为鲁国大司寇,不帮助国君,却帮助季氏(舍公家而奉季孙);说鲁国的窃权者阳货、晋国的叛乱者佛肸是孔子的学生等等,就明摆着不是事实。然而《非儒》篇不但言之凿凿,还一口咬定是孔子带坏了他们,道是“徒属弟子,皆效孔丘”,还说“孔丘所行,心术所至也”。说白了,这是愣往孔子头上扣屎盆子,绕着弯地骂孔子“心术不正”,近乎人身攻击。这就让后世许多人不以为然。文中的“孔丘”二字,也被清代学者毕沅换成了“孔某”。因此,我们会看到《墨子》的不同版本。引文中写“孔丘”,写“孔某”,也都对,不是硬伤。

不过我认为,即便《非儒》、《耕柱》、《公孟》诸篇是墨子后学所为,代表的也是墨家观点。何况按照学术界的主流意见,《非儒》篇“足以代表墨子思想”(孙叔平《中国哲学家论点汇编·先秦编》)。这就说明,墨家对孔子和儒家的攻击,已经到了处心积虑甚至不择手段的地步。于是我们就要问:墨子和墨家为什么要不遗余力地批判儒家?

这就要弄清楚墨子与孔子有什么不同。

首先是时代不同。墨子名翟,字不详,尊称墨子。他的生平也不清楚,据清末经学家孙诒让《墨子间诂》考证,大约生于公元前468年,卒于公元前376年。也就是说,墨子比孔子小八十多岁。孔子去世后,墨子才出生。我们知道,《春秋》经文的最后一句,就是“夏四月己丑,孔丘卒”,事在鲁哀公十六年,也就是公元前479年。战国时代,则开始于公元前403年,也就是墨子六十五岁那年。孔子去世,春秋时代就结束了。墨子在世,战国时代也开始了。所以张荫麟先生说,孔子给春秋时代以光彩的结束,墨子给战国时代以光彩的开端(《中国史纲》,下引均见此书,不再注明)。

春秋与战国有什么相同,有什么不同?相同的是天下无道,没有正义和公平;不同的是,战国时代社会更动荡,政治更黑暗,战争更频繁,人民更痛苦。换句话说,春秋时期,是客客气气、羞羞答答、遮遮掩掩地坏;战国时期,就改成肆无忌惮,明火执仗,杀人不眨眼睛,吃人不吐骨头了。这一点,我们以后还会说到(请参看本书第六章第四节)。因此,生活在春秋战国之交的墨子,感受要比孔子更强烈,态度也就更愤激。孔子虽然也对现实不满,但他更多的还是委婉的批评和积极的建议,希望统治者有所改良。墨子的批判性和战斗性则更强,他几乎毫不掩饰地表明自己的态度。看看《墨子》一书的某些篇名就知道:非攻、非乐、非命、非儒。这等于是举着牌子,旗帜鲜明地宣布:我反对!

墨子与孔子的第二点不同,是立场不同。孔子的立场是贵族的,甚至是统治阶级的。他多半是站在统治阶级的立场上,想统治阶级之所想,急统治阶级之所急,替他们谋划长治久安的方略,设计天下太平的蓝图。据《论语·颜渊》,公元前517年,三十五岁的孔子曾经到齐国找工作。齐景公向他问政,孔子回答了八个字:“君君,臣臣,父父,子子”。齐景公说,这话说得好呀!如果君不君,臣不臣,父不父,子不子,就算有的是粮食,我能吃到嘴里吗?看来,孔子对君主有没有饭吃是很关心的,虽然他也关心人民有没有饭吃。

墨子的立场则是平民的,甚至是劳动人民的。他更多地是站在劳动人民一边,想劳动人民之所想,急劳动人民之所急,为劳动人民奔走呼号,争取权利。为此,墨子提出了他著名的十大主张。这十大主张,包括四个方面。首先是伦理思想,这就是兼爱。这是墨子思想的总纲,后面要着重讲。二是政治思想,这就是尚贤、尚同、非攻。三是经济思想,这就是节用、节葬、非乐。四是宗教思想,这就是天志、明鬼、非命(请参看李小龙《墨子译注·前言》)。这些主张,便都与他的立场有关。

比方说,墨子反对儒家主张的礼,也反对儒家主张的乐。反对礼,好理解。因为礼讲尊卑,不讲平等,这就与墨子的理念相悖。那么,为什么要反对乐呢?原来,中国古代的“乐”,是一个含糊的概念。它有时候单指音乐艺术,有时候泛指一切娱乐。更多的时候,则是指一种包括文学、音乐、舞蹈、美术在内的综合艺术,即“乐舞”。这种“乐舞”的演出,需要很多人投入,协调运作。其中规模大的,相当于现在的大型综艺晚会。对于这样一种“乐”,墨子是反对的。为什么呢?因为对劳动人民没好处。在《非乐》篇,墨子说,劳动人民的忧患有三条,那就是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”。这是劳动人民最大的忧患(民之巨患也),可是“乐”却一点忙也帮不上。墨子问:撞击洪钟,敲打鸣鼓,弹奏琴瑟,吹奏竽笙,手舞足蹈,载歌载舞,就能让老百姓有饭吃、有衣穿吗?不能。就能实现天下大治,保证天下太平吗?也不能。不但不能,还会添乱。因为这种大型综艺晚会需要耗费大量的人力、物力、财力,而且耽误生产。男人去做这件事,耽误种田。女人去做这件事,耽误织布。官员去做这件事,耽误治国。这样祸国殃民的东西,要它做甚?现在,劳动人民饭都吃不饱,衣都穿不暖,整天干活一点休息时间都没有,你们统治阶级却在那里穷奢极欲歌舞升平,像话吗?所以,墨子得出结论:“为乐非也”!

墨子的这个说法,究竟对不对?也对也不对。没错,天下大乱,民不聊生,统治阶级居然“亏夺民衣食之财”,以求声色之娱,确实应该批判!但如果人民“聊生”呢?能不能搞?墨子可没说。还有,文学艺术并非只有大型综艺晚会(乐舞)一种,其他形式的“乐”能不能要?好像也不能。因为墨子并没有说“某乐可也”、“某乐非也”,而是一言以蔽之曰“为乐非也”。这就是一篙子打翻一船的人了。更何况,劳动人民也有艺术和审美的需求,怎么能简单地说“为乐非也”?看来还是孟子的说法更合理:可以也应该有文学艺术和娱乐活动,但必须“与民同乐”(详本章第六节)。

问题是墨子为什么会有这样一个立场?也许与出身有关。前面说过,墨子的生平是不清楚的。《史记》没有为墨子立传,只是在孟子和荀子的合传后面附了一笔,说他是“宋之大夫”。但他是不是宋国人,却不能肯定,也有说是鲁国人或楚国人的,甚至还有说是印度人或者阿拉伯人的。有学者认为,所谓“墨翟”,其实就是“黑狄”,也就是印度人,或者阿拉伯人。钱穆先生则认为墨子之所以叫墨翟,是因为受了墨刑。这些我们都搞不清楚,但也不难看出一些信息,那就是墨子的出身,大约比较卑贱或另类。事实上,根据《墨子·贵义》的记载,他很可能曾经是“贱人”,或被看作“贱人”;而据《墨子·鲁问》,他很可能曾经从事手工业,还是一个能工巧匠。

看来,墨子和孔子一样,小时候也是苦孩子,都是“吾少也贱,故多能鄙事”(《论语·子罕》)。不同的是,孔子后来看不起那些体力劳动,认为从事农工商的都是小人,只有读书做官才是君子。他自己向往的,也是古代贵族那种高雅而有情趣的生活。食不厌精,脍不厌细,衣冠楚楚,一天换好几套衣服,上课的时候有音乐伴奏,开了春就出去踏青郊游,等等。墨子则不然。他成名后,对工艺制造和工程技术仍有兴趣,而且手艺精湛,多有发明。他的生活作风和思想感情,也比较接近劳动人民,粗茶淡饭,布衣草鞋,过苦日子。所以,孔子和墨子同样博学,却多有不同。孔子精通的是六艺,墨子精通的是工艺;孔子对音乐有很深的造诣,墨子对物理有很深的研究;孔子同时是艺术家,墨子同时是工程师。难怪范文澜先生说,孔子和墨子,代表着不同的阶级。孔子代表士人,墨子代表庶民。孔子是士人成功的代表,墨子是庶民失败的代表()。

这就是孔子与墨子的第三点不同:代表不同。不过,我不认为他们一个代表士人,一个代表庶民,而认为他们都是士人,但代表不同的士。什么是“士”?简单地说,秦汉以前的士,是贵族的最低一级;秦汉以后的士,是平民的最高一级。周代贵族四级:天子、诸侯、大夫、士。秦汉平民也是四级:士、农、工、商。春秋战国时期的士,上有贵族,下有平民,自己夹在当中,上下浮动。为什么会上下浮动呢?因为这个时候的士,既没有固定工作,也没有不动产。当然,这两样东西,他们原本也是有的。西周封建之初,士有可以吃租税的田地,叫“食田”。也有世袭的职位,叫“世职”。但是后来没有了。失去了世职和食田的士,就成为无业游民,与庶人没什么两样。他们既然没有稳定的工作(世职)和不动产(食田),又不能当真像庶人一样种田做工,那就只能作为“毛”依附于一张“皮”。也就是说,他们要生存,只能依附于诸侯和大夫。混得好的,可以成为上士,升为大夫。混得差的,就只能当下士,打零工。混得再差一些,则可能下降为庶民。也就是说,士这个阶层,也分为上层和下层。上层接近大夫,有贵族气;下层接近庶人,有平民味。孔子就是上层的代表,墨子就是下层的代表。

分化的同时也有分工,比如分成文士和武士。文士主要参与政治,武士主要参与军事。文士的上层可以做智囊,下层就只能做文秘,甚至做食客。武士的上层可以做将领,下层就只能做保镖,甚至做刺客。也有一些人,宁肯保持独立自由的身份,成为“游士”;或者并不固定依附于某个高级贵族,有合适的事情就做,没有就闲着,来去自由。这些人,文的叫儒,武的叫侠。孔子就是儒的代表,墨子就是侠的代表。

儒也好,侠也好,都是“自由职业者”。儒的工作,主要是帮别人操办礼仪和传授诗书。侠的工作,则主要是帮别人排忧解难和看家护院。这是他们的饭碗,却又是靠不住的泥巴饭碗,随时都可能砸了。所以,儒和侠,都需要自己的代表,也都需要领袖和导师。因为他们要有出路,要有安全感和归宿感。要知道,儒和侠都是有本事的。如果散落在民间,就会成为社会的不安定因素。所以,主张专政和集权的韩非,就把他们视为国家和社会的祸害,说是“儒以文乱法,侠以武犯禁”(《韩非子·五蠹》),必须予以铲除。许多儒和侠自己也不争气。下等的儒,为了混口饭吃,死皮赖脸。听说有人办丧事,就不请自到。下等的侠,为了糊口谋生,不讲原则。只要有人肯花钱,就前去杀人。显然,这是不行的。统治者不答应,他们自己也不满意。也就是说,儒和侠,都需要引导,都需要整合,也都需要提升。

孔子和墨子,就是儒和侠的引路人。孔子为儒指引的出路,是读书做官,而且最好是在读书和做官之间游刃有余,谓之“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)。墨子为侠指引的出路,是平时自食其力,急时行侠仗义。比方说,一方有难,便前往支援。历史证明,孔子的路是阳关道,也是独木桥。为什么是阳关道?因为能够荣华富贵步步高升。为什么是独木桥?因为除此之外别无选择。但阳关道也好,独木桥也好,总归能走。墨子的路,却是走不通的。自食其力没法出人头地,行侠仗义则不为官方所容。因此,最终儒家胜利,墨家失败。失败者留在过去,胜利者面向未来。孔子就是未来的代表,墨子就是过去的代表。

显然,孔子和墨子,或儒家和墨家,是一个阶层,两个代表。

不过儒家和墨家又有相同之处,那就是都有理想和追求,也都有原则和底线。孔子明确提出,要做“君子儒”,不做“小人儒”(《论语·雍也》)。墨家的侠,则只参加防御,不参加进攻;只支持反侵略战争,不支持侵略战争。这就是底线。儒家希望通过实施礼仪来影响政治,维护和复兴礼乐文化和礼乐制度。墨家则希望对武士和侠客的职业道德,进行理性的解释和规范。这就是追求。也就是说,儒家的儒也好,墨家的侠也好,都有主义,有操守,也都超越了自己的职业和出身。

实际上,儒家和墨家,代表着当时最有理想最有抱负也最有道德的一群人,即儒和侠当中的优秀分子。因此,他们势必要为无道的天下开出救治的药方。而且,正是由于药方的不同,儒墨两家便开始了春秋战国的第一场大辩论。

第二章 儒墨之争 二 孔子的药方

先说孔子的药方。

孔子能为有病的社会开出药方吗?很多人认为能。孔子自己这么认为,他的崇拜者和追随者也这么认为。有一次,孔子路过卫国边境上一个叫做“仪”的小城。小城有个小官,叫“仪封人”。封,就是封土植树。封建时代,国与国之间的边境线,要挖沟,封上土,再种上树。仪封人,就是管仪城这些树的,也就是管仪城边境线的。此人也是个追星族。但凡路过仪城的名人,他都要见,因此也要见孔子。见了以后,佩服得五体投地,对孔子的学生们说:诸位不要因为一时半会做不到官,就有失落感吧(二三子何患于丧乎)?天下无道已经很久了,老天爷正要让你们的老师当木铎呢(《论语·八佾》)!木铎,就是带木舌的金属铃铛。古代公家有事,要摇这铃铛;使者出行,也要摇这铃铛。所谓“天将以夫子为木铎”,也就是要孔子代天立言、替天行道了。

既然如此,孔子也就不能不拿出他的药方来。当然,这个药方,也只是他自认为找到了,当时并不管用。但是,这个当时并不管用的药方,后世却有人认为管用。直到现在,也有人认为有用,还主张拿来治现在的社会病。

那么,孔子的药方是什么呢?

也只有一个字:仁。

什么是“仁”?简单地说,就是“爱人”(《论语·颜渊》)。这是孔子对樊迟的回答。樊迟,前面说过,就是因为要学农,而被孔子骂作“小人”的那个。孔门弟子三千,被宣布为可以挨揍的有一个,挨骂的有三个。可以挨揍的是冉有,原因在本节的最后部分会说。挨骂的三个,是子路、宰予、樊迟。其中,子路挨骂最多,宰予最惨,樊迟也因为问题不靠谱挨了一次骂。其实樊迟在中出现六次。其余五次,一次问孝,一次问修行,三次问仁。问仁的三次,两次同时问知,都很靠谱。问修行的一次,还被孔子表扬为“善哉问”(《论语·颜渊》)。可见樊迟也是好学生。

樊迟向孔子问仁,孔子怎么说?樊迟问了三次,孔子有三种回答。这也不奇怪。孔子的学生问仁,往往是问“怎样才能做到仁”。孔子回答的,也都是这个问题。不同的时候不同的人,有不同的情况,所以孔子的回答也不同,不能拿它们当定义。

比较接近于定义的,就是“爱人”。我们来看孔子怎么说。据《论语·颜渊》,樊迟问仁,孔子说“爱人”;又问知(智),孔子说“知人”。樊迟不明白(樊迟未达)。孔子就又说:“举直错诸枉,能使枉者直”。枉,就是弯曲;直,就是平直;举,就是拿、把、将;错,就是措,也就是放置、安放、安排;诸,就是之于,也就是“它在”。所以,这句话直译过来就是:把平直的放在弯曲的上面,就能使弯曲的变成平直的。

这话没头没脑,不要说我们听了不明白,就是樊迟听了,也是一头雾水。但是樊迟不敢再问,只好退出来问自己的同学子夏。子夏悟性好呀!他能从美人的笑容和眼睛(巧笑倩兮,美目盼兮)想到“礼”,大受孔子表扬(请参看本书第一章第四节),所以樊迟要请教子夏。子夏怎么说呢?子夏说,哎呀,老师的话,内容太丰富了,太深刻了(富哉言乎)!想当年,舜帝和汤王,在千百万人当中搞海选,选出最有仁德的皋陶和伊尹,那些邪恶的人就都跑掉了嘛(不仁者远矣)!

按照子夏的这个说法,所谓“举直错诸枉”,就是“把正直的人提拔起来,安排在邪恶的人之上”。后世许多学者,就是这样翻译的。但这有问题,因为孔子后面还有话,即“能使枉者直”。这话按照前面的理解,就应该翻译为“能够使邪恶的人变得正直”,而不是“邪恶的人就都跑掉了”。事实上,舜帝和汤王选贤任能的结果,也只是“不仁者远矣”。那些“不仁者”改邪归正,变仁变直了没有?好像没有。这就不能算是“能使枉者直”。所以,子夏的解释,也只是他自己的理解,未必是孔子的原意。

其实依我看,这事也不可太拘泥,认死理。也就是说,我们不必一定按照子夏的说法,把“枉”认定为邪恶的人,把“直”认定为正直的人,也可以做更宽泛的理解,解释为“错误”和“正确”,或者“错的”和“对的”。如此,则孔子的话就可以这样翻译:用正确的替代错误的(举直错诸枉),就可以改正错误(能使枉者直)。

这就是开药方了。实际上类似的话,孔子还在别处说过。据《论语·为政》,鲁哀公曾经向孔子问政。鲁哀公是在公元前494年,即孔子五十八岁那年即位的。当时孔子正在卫国做官。哀公问政,应该是公元前484年孔子回国以后。哀公问怎样才能让人民服从(何为则民服),孔子的回答,是“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”。这句话按照我的理解,就可以翻译为:用正确的替代错误的(举直错诸枉),民众就心悦诚服;用错误的替代正确的(举枉错诸直),民众就不会服从,或者口服心不服。这岂非开药方?

那么,什么是正确的(直),什么是错误的(枉)?

很简单,礼,是正确的,是“直”。非礼、失礼、乱礼、坏礼,都是错误的,也都是“枉”。为什么呢?因为在孔子他们看来,礼,不但是“礼”,也是“理”;即不但是礼貌、礼仪,也是真理、道理。真理都是正直的,所以“礼”也是“直”。相反,礼坏乐崩,当然是“枉”。枉则曲,直则正,理直则气壮。因此,一个君子或者有志之士,面对礼坏乐崩之“枉”,就应该理直气壮地“举直错诸枉”,用正确的“礼”取代不正确的“非礼”。

可是,怎样才能“举直错诸枉”呢?

克己复礼。这是孔子对颜回的回答。据《论语·颜渊》,颜回也曾向孔子问仁。孔子的回答,就是这四个字。什么叫“克己复礼”?一般的解释,都说克己就是克制自己,复礼就是复归于礼。但这里有一个问题:礼,原本是理直气壮的,怎么还需要克制自己?因此也有人解释说,克,就是能够;复,就是实践。克己复礼,就是能够(克)亲自(己)实践(复)礼。这个我们就不讨论了。总之,只要能够“克己复礼”,就能“举直错诸枉”,拯救这个有病的社会。这就是孔子的药方。

不过这样一来,又有了新的问题:靠什么来“克己复礼”?

仁。或者说,仁爱。孔子在回答颜回的问题时,说得很清楚:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”归,有人说是赞同(朱熹),有人说是称许(杨伯峻),也有人说是回归(李泽厚)。其实都一样。就是说:只要我们能够“克己复礼”,那么,普天下人也都会赞同和称许,从而使全社会回归到仁。

这样一说,就让人糊涂:又是仁,又是礼,到底是仁还是礼?

是仁,也是礼,但归根结底是仁。孔子说过:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)这话翻译为白话文,就是:礼呀,礼呀,难道就是玉器和丝绸?乐呀,乐呀,难道就是金钟和皮鼓?也就是说:礼难道就是礼物,乐难道就是乐器?当然不是。那是什么?是仁,是爱。

这一点,在孔子那里十分明确。孔子认为,我们之所以要有礼,要有乐,就因为人们有爱心。爱心是需要表达的,表达的方式就是礼和乐。比方说,父母去世,要披麻戴孝,守丧三年,就是为了表达爱心。为此,孔子和宰予,还曾经有过一次不愉快的辩论。

宰予,前面说过,就是因为白天睡觉被孔子痛骂,却又极其崇拜孔子的那个学生(见第一章第六节)。此人在孔子门下属言语科,大约是能言善辩的。但观点往往与先生不同,还爱较劲,因此不大招孔子待见。不过宰予好像也不在乎,该问还问,该说还说,甚至刁难老师。据《论语·雍也》,宰予也曾向孔子问仁。但他不像其他同学那样老老实实、恭恭敬敬地问,而是出了个假设题。宰予问:假设告诉仁者(仁者,虽告之曰),说有个好人掉到井里去了,他也跟着跳下去吗(其从之也)?虽,就是假设。这种假设题都不好回答。比如许多女人都喜欢问:我和你妈掉水里去了,你先救谁?就怎么回答都不是。宰予这个“虽告之曰,井有仁焉”也一样。孔子怎么回答?孔子说,怎么会这样呢(何为其然也)?意思就是:怎么可以这样假设呢?孔子接着说:对于君子,可以要求,不能陷害(可逝也,不可陷也);可以欺骗,不能愚弄(可欺也,不可罔也)。当真有人掉进井里,君子肯定要救。但你不能故意弄个人到井里,然后把君子也弄进去。这就是陷害。你也不能哄骗君子,说井里有人。等他下去了,你又看他笑话。这就是愚弄。再说了,救人也未必一定要跳井,还可以有别的办法嘛!总之,对君子,你只能实事求是,不能设套。这一次辩论,孔子赢了。

关于三年之丧的辩论,则谁也没能说服谁,不欢而散。据《论语·阳货》,有一次,宰予跑去对孔子说,三年之丧,这时间也太长了吧?照学生看来,有一年也就足够了。为什么一年呢?因为陈米吃完(旧谷既没),新粮登场(新谷既升),就是一年。打火用的燧木,春夏秋冬,各取一种。一个轮回(钻燧改火),也正好一年。所以一年合适。

这无疑是对礼乐制度的直接挑战。但宰予不愧是言语科的学生,话说得理直气壮。宰予说,为什么要反对守丧三年?因为“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”(礼坏乐崩一词即出典于此)。三年之丧既然会导致礼坏乐崩,当然应该改革。

宰予的话说得有理有据,孔子无法正面批驳,便问:父母去世不到三年,你就吃细粮穿丝绸,心里好过吗?宰予说,好过呀(安)!这下子孔子无话可说了,只能气呼呼地对宰予说:“女(汝)安则为之!”你心安理得,你就那样做好了!孔子接着说,一个君子,在他居丧的时候,因为悲痛万分,食不甘味,寝不安眠,听音乐不觉得快乐,这才要披麻衣、吃粗粮、住草庐。你既然心里好过,你就吃你的细粮,穿你的丝绸,听你的音乐好了!

听了孔子的话,宰予一声不吭就出去了。这时孔子说:宰予真是不仁呀(予之不仁也)!一个小孩子,生下来三年以后,父母亲才不抱他了(子生三年,然后免于父母之怀)。所以“三年之丧”,是“天下之通丧”。宰予这人“也有三年之爱于其父母乎”?

最后这句话,也有各种翻译。一种是生气的口吻:宰予难道就没有从父母那里得到过三年之爱吗?意思就是:他怎么可以批评三年之丧?第二种是惋惜的口吻:宰予不也从父母那里得到过三年之爱吗?意思就是:他怎么会去批评三年之丧?第三种是同情的口吻:宰予恐怕是没有从父母那里得到过三年之爱吧?意思就是:要不然怎么会批评三年之丧?但不管哪种解释,“三年之丧”都源于“三年之爱”。

孔子的这个说法,后来遭到了墨子的猛烈批判。墨子说,用三年“乃免于父母之怀”之类的说法,来解释三年之丧,这实在是太可笑了!小孩子依恋父母,是因为不懂事(愚之至也)。所以他们找不到父母,就会号啕大哭。儒家的智商,难道就是小孩子的水平(《墨子·公孟》)?这个批判,当然很机智,却也未免把孔子看简单了。其实孔子的意思,是所有的爱都必须得到报答。父母亲抱了我们三年,我们就应该为父母守丧三年。这就是爱和爱的回报,也就是“仁”。没有这份爱心,就是“不仁”。仁为礼乐之本,有仁爱就有礼乐,反之则无。所以孔子又说:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)这话直译过来就是:明明是个人,却没有爱心,那他会拿礼怎么样,又会拿乐怎么样?不当回事呗!

事实上也是不当回事。比方说,“八佾舞于庭”。佾,音义,也就是乐舞的行列。一行八人,叫一佾。用几行,就叫几佾。我们知道,古代的乐舞,并不简单的只是艺术,它也是政治,是伦理,是礼。所以,佾,不是可以随便用的。按照周礼,天子八佾,也就是每行八人,一共八行,六十四人;诸侯六佾,四十八人;大夫四佾,三十二人;士二佾,十六人。另外也有一种说法,是每行的人数与佾数相同,叫做“行数人数纵横皆相同,故曰佾”(《字汇·人部》)。如此,则天子八行,六十四人;诸侯六行,三十六人;大夫四行,十六人;士二行,四人。超过这个规定,就叫僭越。可是,鲁国的大夫季孙氏(可能是季平子),却公然用了天子的礼仪,让六十四人排成八行在庭院里演出乐舞(八佾舞于庭),这就是极其严重的僭越了。因此孔子愤怒地说:“是可忍也,孰不可忍也!”(《论语·八佾》)这话也有两种解释。一种是:如果这样的事都能忍心做出来,还有什么事做不出?另一种是:如果这样的事都能容忍,还有什么不能容忍?这就是“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”。

显然,礼乐的根本,就是“仁”,也就是爱心。有没有爱心,是每个人自己的事。能不能实践礼,也是每个人自己的事。这就叫“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。因此,礼坏乐崩决不是礼乐制度出了问题。从根本上说,是人性出了问题,是人心出了问题;而解决问题的唯一办法,就是找回爱心,让世界充满爱。

问题是:找得回来吗?

孔子认为找得回来。因为爱心就在每个人的内心深处,仁的基础也在每个人的人性之中。这就是“亲亲之爱”,也就是对自己的亲人──父母、子女、兄弟姐妹的爱。这种爱,是与生俱来、天然合理、无需教育、不证自明的,也是最真实、最可靠的。《论语·子路》所记孔子与叶公的对话,就很能说明这个问题。叶,音射,楚县名。楚国的县官,大的叫公,小的叫尹。叶公,就是叶县的长官。叶公对孔子说,我们那里,有一个很“直”的人。他的父亲偷了别人的羊,他就去举报(证之)。孔子说,我们的“直”和你们不一样。父亲替儿子隐瞒,儿子替父亲隐瞒,这就是直,就是真实、坦诚、直率(直在其中矣)。

这话我们听不懂。要说“子为父隐”是孝,“父为子隐”是慈,还讲得过去,怎么会是直(真实、坦诚、直率)呢?原来,孔子理解的真实,与我们今天讲的真实不一样。我们今天讲的真实,是科学的真实,事实的真实,物理的真实。孔子讲的,则是道德的真实,情感的真实,心理的真实。孔子认为,一个人亲爱自己的家人,是最真实的。因此,他为亲人隐瞒事实,其心理动机和情感体验也是真实的。这是人性的真实,也是最高的真实。没有这个真实,连人都不是,还说什么其他?这就是孔子的真实想法。毫无疑问,这个想法有一定道理,甚至很有道理(请参看本书第六章第五节),但也有很多问题。比方说,中国人一事当前,往往“不问是非,只问亲疏”,甚至不惜徇私舞弊,徇情枉法。又比方说,学术观点不同,往往发展为门户之见,甚至人身攻击,就有这种思想的影响。当然这是后话。

仁爱之心既然植根于亲情,那么,事情也就变得简单好办了。首先,可以对已经遇到麻烦的礼乐制度进行积极的改革。因为所有的道德规范,比如君仁臣忠、父慈子孝之类,都可以解释为爱。君仁,就是君爱臣;臣忠,就是臣爱君;父慈,就是父爱子;子孝,就是子爱父。这样一来,那些繁文缛节就能简化为爱,统一为仁,原本难以维持的礼乐制度说不定就能维持了。第二,子爱父,父爱子,臣爱君,君爱臣,由此及彼,推己及人,就能实现以德治国。因为当时的天下,是“家国一体”的。国,就是放大的家;家,就是缩小的国。在家为孝子,出门就是忠臣。在家为慈父,在国就是仁君。第三,君爱臣,臣也爱君,政权就稳定。父爱子,子也爱父,社会就安定。总之,抓住了“仁”这个根本,就天下太平。

孔子这方案看起来不错,可惜谁都不听他的。诸侯各国,依然是君不君,臣不臣,父不父,子不子;鲁国的大夫,也照样“八佾舞于庭”。孔子连他自己国家的局面,都扭转不了。能够说一说的,也就是自己的学生。比如前面说过的冉有,是理财专家。他当上季康子的大管家(宰)以后,推行田亩税和兵役法的改革(请参看杨伯峻《春秋左传注·哀公十一年》),就让孔子极为愤怒。据《论语·先进》,孔子认为,“季氏富于周公”已是僭越,岂能再搜刮钱财,富上加富(为之聚敛而附益之)?于是就对其他学生说,冉求不是我的学生(非吾徒也),你们可以大张旗鼓地去揍他(小子鸣鼓而攻之,可也)!

据《左传·哀公十一年》,季孙、冉有他们的改革方案,其实事先是征求过孔子意见的,但是孔子不肯表态,说孔丘不懂这些事(丘不识也)。再三问,孔子还是不说。后来季康子表示:先生是“国老”(退休的国之卿大夫),就等着先生的意见做决定(待子而行),先生为什么不说呢?孔子还是不肯公开答复,只是私下里对冉有说:君子做事,依礼而行(君子之行也,度于礼),那就是施恩力求丰厚,做事必须适中,赋敛尽量微薄(施取其厚,事举其中,敛从其薄)。这就是孔子的意见,可惜季康子不听,冉有好像也没听。

显然,孔子对当时的社会状态,是既痛心疾首,又无可奈何。他管不了诸侯,管不了大夫,管不了大夫的家臣,甚至管不了自己的学生。所谓“小子鸣鼓而攻之”,恐怕也只是说说而已。孔子真的很无奈。

看来孔子的药方是不灵了。那么,墨子又如何?

第二章 儒墨之争 三 墨子的药方

和孔子一样,墨子也是踌躇满志。

中国文化有个传统,叫“上医医国”。墨子,就是以“医国上医”自居的。在《墨子·兼爱上》,作者一开始就亮明了这个身份。墨子说,圣人是干什么的?是专门治理天下的(圣人以治天下为事者也)。怎样才能治理天下?一定得知道天下之乱,乱在哪里,为什么乱,才能治理(必知乱之所自起,焉能治之)。这就好比医生治病(医之攻人之疾者),必须知道病在哪里,为什么会生病,否则就治不了(不知疾之所自起,则弗能攻)。同样,要治理社会,也得先知道问题出在哪里,为什么会出问题。也就是说,得弄清社会的病象、病源、病因、病理。《墨子》一书有《兼爱》上中下三篇,就是讨论这些问题的(下引如不注明,均见于此)。当然,作为“医生”,他不但要做出诊断,还要开出药方。

那么,当时的社会有病吗?

有。而且,在墨子看来,病得还不轻。其具体症状,可以概括为三句话:国与国相攻(相互战争),家与家相篡(相互掠夺),人与人相贼(相互残害)。国与国之间,今天你打过来,明天我打过去;家与家之间,今天你抢我的,明天我抢你的;人与人之间,今天你害我,明天我害你,而且明火执仗,你死我活,无所不用其极(执其兵刀、毒药、水火,以交相亏贼)。墨子管这叫“乱”,也叫“害”。这就是“病象”。

这就有了第二个问题:当时的天下,为什么会乱成这个样子呢?墨子认为,直接的原因,也有四个,即君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝。君臣父子,是当时社会最重要的两种关系。这两种关系出了问题,社会岂能不乱?这就是“病因”。

不过,在墨子看来,君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝,还只是社会动乱的直接原因。根本原因,则是人们不相爱(起不相爱)。做儿子的,只爱自己,不爱父亲,因此损父利己(亏父而自利)。做臣民的,只爱自己,不爱君王,因此损君利己(亏君而自利)。同样,做父亲的,只爱自己,不爱儿子,因此损子利己(亏子而自利)。做君王的,只爱自己,不爱臣民,因此损臣利己(亏臣而自利)。至于国与国相攻,家与家相篡,人与人相贼,根子也在这里。诸侯只爱自己的国,不爱别人的国,所以损他国利己国(攻异国以利其国)。大夫只爱自己的家,不爱别人的家,所以损他家利己家(乱异家以利其家)。人民只爱自己,不爱别人,所以损他人利自己(贼人以利其身)。这就是“病根”。

结果是什么呢?是互相残杀,弱肉强食,大鱼吃小鱼,小鱼吃虾米。具体地说,就是强势的威胁弱势的,人多的压迫人少的,富有的欺负贫困的,高贵的傲视卑贱的,聪明的欺骗迟钝的。一言以蔽之:强执弱,众劫寡,富侮贫,贵傲贱,诈欺愚。这就是“病理”。

弄清了社会的病象、病源、病因、病理,就可以治病了。怎么治?对症下药,缺什么补什么。现在社会的病,既然“以不相爱生”,那么,治病的办法,就是针锋相对,让人们相爱。墨子说,诸侯相爱,就不战争;大夫相爱,就不掠夺;人与人相爱,就不残害。君臣相爱,就君惠臣忠;父子相爱,就父慈子孝;兄弟相爱,就融洽协调。如果“天下之人皆相爱”呢?那就“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚”。总之,只要人们相爱,“国相攻,家相篡,人相贼”的病象问题,“君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝”的病源问题,“强执弱,众劫寡,富侮贫,贵傲贱,诈欺愚”的病理问题,便都解决了。

这倒是简单得很,也便当得很。但正因为简单易行,人们就难免起疑,就会问:是这样吗?墨子的回答是:当然!墨子说,所谓相爱,就是像爱自己一样爱别人。比方说,看待别人的国家就像看待自己的国家(视人之国若视其国),看待别人的家族就像看待自己的家族(视人之家若视其家),看待别人的身心就像看待自己的身心(视人之身若视其身)。这样一种爱,就叫“兼相爱”,也叫“兼爱”。墨子说,如果天下人都“兼相爱”,都把别人的家看作自己的家,还有谁会盗窃(谁窃)?都把别人的人看作自己的人,还有谁会残害(谁贼)?都把别人的家族看作自己的家族,还有谁会掠夺(谁乱)?都把别人的国家看作自己的国家,还有谁会进攻(谁攻)?因此,只要“兼相爱”,就一定“天下治”。

从理论上讲,墨子的说法完全可以成立。问题是:政治学和伦理学是一种实践性极强的理论。仅仅理论上说得过去,讲得好听,是不行的,因为人们还会问:做得到吗?

墨子早就料到会有这一问,因此预先设定了回答。墨子说,可能有人会讲,你这个兼爱好是好,只是做起来太难了。于是墨子反问:有多难呢?就像少吃饭、穿粗衣、冲锋陷阵那么难吗?可是就连这样“天下百姓之所皆难”的事,也能做到。想当年,楚灵王喜欢细腰,他的臣下就争着减肥,一天只吃一顿饭,饿得面黄肌瘦,扶着墙才能站起来。晋文公喜欢简朴,他的臣下就穿粗布衣,披母羊皮,戴厚帛冠,踏草鞋垫。越王句践好勇,他的战士就赴汤蹈火万死不辞。可见再难的事,只要上面喜欢,下面就有人去做。兼爱,有那么难吗?要说是举起泰山飞越黄河,那是没人做得到。要说兼爱,却是有人做到过。比如大禹、商汤、周文、周武,就都做到了。我说的兼爱,就从他们那里学来,谁说没人做得到?

墨子还说,何况兼爱是有好处的。因为你爱别人,别人也会反过来爱你(爱人者,人必从而爱之);你帮助别人,别人也会反过来帮助你(利人者,人必从而利之)。这样利人利己、两全其美的事,怎么会做不到?反过来,如果你不爱别人,别人自然也不爱你;你不帮助别人,别人自然也不帮助你。这道理,难道还不简单吗?

这道理当然简单,墨子说得也很雄辩。但墨子不愧是科学家(《墨子》一书中,有数学、力学和光学的论文,其中谈到小孔成像和凹透镜原理),他不但要讲道理,还要做实验(姑尝两而进之)。怎么做实验呢?墨子说,现在不是有两种主张吗?一种是主张“兼相爱”的,我们称之为“兼”;一种是主张“别相恶”的,我们称之为“别”。假设有两个士人,一个主张“兼”(执兼),一个主张“别”(执别),而且都表里如一言行一致,都实践自己的主义和主张,那会怎么样呢?那个主张“别”的就会说,我怎么可能把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母?因此,朋友饿了,他不给吃的;朋友冷了,他不给穿的;朋友病了,他不给治疗;朋友死了,他不给埋葬。那个主张“兼”的则会说,我当然要把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母。因此,朋友饿了,他给吃的;朋友冷了,他给穿的;朋友病了,他来服侍;朋友死了,他来埋葬。众所周知,我们的战士常常会要出征,能不能生还没人知道。我们的官员也常常要出差,能不能回国也没人知道。那么,他们临行之前,要托付自己的家庭、父母、老婆孩子,会去找谁呢?傻瓜都能做出判断。

这样的实验,墨子还做了一个,只不过把主张“兼”(执兼)和主张“别”(执别)的人换成了国君。其中一个,不问民众的冷暖死活。另一个,则时时刻刻把民众放在心上,急人之急,救人之难。墨子说,如果让民众从这两位国君中选择一位,他们会选谁呢?不用问吧?所以墨子说,“兼”是对的,“别”是错的。兼,利人利己利国利民利天下;别,害人害己祸国殃民乱天下。我们该选择什么,还用多说吗?

如此看来,墨子的理论,真是雄辩有力,滴水不漏。墨子自己,也底气十足。据《墨子·贵义》,墨子为了宣传自己的主张,南下到了楚国,想见楚惠王(熊章,楚昭王之子)。惠王以年老为理由,推辞不见,派大臣穆贺去见他。穆贺听了墨子的游说,非常高兴地说,先生的主张确实高明!问题是敝国的君主恐怕会说“这是贱人的话”而不予采纳。墨子说,你们大王生了病,吃不吃药?药,也许只不过一把草根。可是天子吃了,也能治病。难道因为它是草根,就不吃了吗?想当年,商汤去见伊尹,向他请教,就有人反对。反对的理由,就是所谓“天下之贱人也”。可是汤王怎么说?汤王说,如果有一种药,吃了以后可以使我的耳朵更灵敏,眼睛更明亮,我一定吃了它。伊尹对于我们国家,就是最好的医生;他的主张,就是最好的药物。由此可见,一种主张,你采纳还是不采纳,关键要看它有没有用(唯其可行)。我的主张,就是管用的药。不采纳我的主张,就好比有大片的庄稼不收割,偏偏要去拾谷穗。攻击我的主张,则等于是以卵击石。你就是把天底下的鸡蛋都扔完了,那石头还是石头,我还是我(尽天下之卵,其石犹是也)!

这真是好大的口气!事实上,墨子的学说,在当时也确实有很多人拥护赞成。这并不奇怪。因为他的论说,逻辑性极强,不能不让人折服;他又言行一致,说到做到,身体力行,不能不让人佩服。既有逻辑性,又有实践性,既让人折服,又让人佩服,于是墨子的观点便风行天下,成为孔子之后最重要的学说之一。

这样一来,墨子和他的信徒,便觉得有资格可以挑战儒家了。据《墨子·耕柱》,前面说过的那个儒家之徒巫马子曾经对墨子说,先生兼爱天下,也没见有什么好处。我不兼爱,也没有什么坏处。你我都不成功,为什么非得说你就正确我就错误?墨子问:现在有人放火。一个人捧着水来救火,另一个人举着火来助阵,但都没有成功,你赞成谁?巫马子说,当然赞成捧水的。墨子说,所以我认为我正确,你不正确(吾矣是吾意,而非子之意也)。显然,在墨家看来,儒家的那一套不但救不了社会救不了火,而且简直就是放火。

好家伙,这就存心是要和儒家对着干了。因此,过了不到一百年,儒家的第二号重要思想家孟子,便拍案而起,对墨子的学说痛加批驳。而且,孟子的话还说得很重,说墨子的主张简直就是率领野兽来吃人(率兽食人),要把人变成畜生(是禽兽也)。因此,如果不打倒墨子,就没有办法弘扬孔子(《孟子·滕文公下》)。

这就奇怪。墨子和孔子,不都认为社会出问题是因为没有爱吗?他们开出的药方,不也都是爱吗?既然都是爱,怎么会一个是人,一个是禽兽呢?墨子和孔子,究竟有什么不同?为什么这些不同,会让孟子勃然大怒,破口大骂?

没错,孔子和墨子,是都主张爱,也都主张让世界充满爱。但是,他们两人的爱,是不一样的。孔子的爱是仁爱,墨子的爱是兼爱。什么是“仁爱”?就是从亲情出发,从身边做起,由此及彼,推己及人。说得具体一点,就是先爱自己人,后爱别的人;先爱父母子女,后爱父老乡亲;先爱华夏族人,后爱少数民族。甚至同一层面,也有先后,比如先父母后子女,先国君后国民。这是一种有差别的爱,这也就是“仁”。什么是“兼爱”?就是不分亲疏、贵贱、等级、差别,一视同仁的爱。无论父母子女、国君国人、贵族平民、华夏夷狄,统统一样地爱。这是一种无差别的爱,这也就是“兼”。正是一个“兼”字,划清了墨子与孔子的界线。可见“兼”之与否,是本案的关键。仁爱与兼爱,是儒墨两家的根本分歧。

那么,不“兼”行不行?墨子说不行。为什么呢?因为爱是无私的。不“兼”,就没有“爱”。为此,墨子和儒家又有一次精彩的辩论。

仍据《墨子·耕柱》,巫马子对墨子说,我和先生不一样,我可不能兼爱。我爱邻国超过爱远国(比如爱邹国超过爱越国),爱本国超过爱邻国(比如爱鲁国超过爱邹国),爱老乡超过爱国民,爱族人超过爱老乡,爱双亲超过爱族人,爱自己超过爱双亲(爱我身于吾亲)。为什么呢?越近就越爱。别人打我,我会疼;打别人,我不疼。我为什么不救助自己,却要去管别人的痛痒?所以我只可能损人利己(杀彼以我),不可能舍己为人(杀我以利)。

听完巫马子的话,墨子问:先生的主义,是准备藏在心里呢,还是打算告诉别人?巫马子说:为什么要藏起来?当然告诉别人。墨子说,那好,那你就死定了。为什么呢?因为你的主义宣布以后,人们的态度无非两种,一是赞成,二是反对。赞成的人会怎么样呢?会照你说的做。你损人利己,他也损人利己,而且就杀你,利他自己。因为对于他来说,你就是别人。所以,有一个人赞成你的主义,就有一个人来杀你;有十个人赞成,就有十个人来杀你;如果天下人都赞成,天下人都会来杀你。反对的人又会怎么样呢?他们会认为你妖言惑众,也要杀你。所以,有一个人反对你的主义,就有一个人来杀你;有十个人反对,就有十个人来杀你;天下人都反对,天下人就都来杀你。赞成的人也杀你,反对的人也杀你,想想看,你是不是死定了?

墨子的这个推理相当精彩,尤其是前半段,无可批驳。事实上,损人利己的问题也正在于此:你损人利己,别人也损人利己,最后是大家都受损,包括主张和实行损人利己的人自己。所以,损人利己,是绝对不能提倡的。它对社会,对大家,对每个人都不利,都是损害和祸害。但墨子后半段的推理就有问题了。损人利己虽然不对,但也不能因此治人家的死罪呀!你治人家的死罪,算不算损人呢?还有,巫马子之所以可能被杀,是因为他把损人利己的主张说出来了。如果他不说只做呢?你又奈何?要知道,那些真正损人利己的家伙,几乎从来就是只做不说的。说出来的,反倒未必做。你把巫马子杀了,会不会是制造冤案?这些问题,都不知道墨子怎么回答。当然我们不能去问他。我们问,墨子就会把我们看作主张损人利己的人,派他手下的武士(墨者)把我们也杀了。

其实逻辑学家墨子的逻辑问题很不少。甚至我们还可以说,他的问题,就出在逻辑上,我们不妨来分析一下。首先,墨子有两个概念,一个叫“兼”,一个叫“别”。兼,就是人与人之间无差别。别,则是有差别。那么,墨子怎么证明兼是对的,别是错的呢?从正反两面来论证。在《兼爱下》,墨子问:现在天下这么乱,坏事这么多,是什么原因?是因为这些人爱别人、帮别人,还是因为他们恨别人、害别人?相信大家都会说,是因为恨,是因为害。再问:这些恨别人、害别人的人,是把别人看得和自己一样,没有差别(兼)呢,还是看得有差别呢(别)呢?肯定是有差别。由此可见,认为人与人之间有差别,就会恨。恨别人,就会害别人。害别人,天下就会大乱。所以,别(有差别)是错的(别非也)。相反,天下太平的时候,谁都不欺负谁,谁都不伤害谁,谁都不压迫谁,是什么原因?是因为这些人恨别人、害别人,还是因为他们爱别人、帮别人?相信大家都会说,是因为爱,是因为帮。再问:这些爱别人、帮别人的人,是把别人看得和自己一样,没有差别(兼)呢,还是看得有差别呢(别)呢?肯定是没有差别。由此可见,认为人与人之间没有差别,就会爱。爱别人,就会帮别人。帮别人,天下就大治。所以,兼(无差别)是对的(兼是也)。

按照墨子的想法,他这样一说,就从正反两个方面论证了“兼是别非”。可惜,墨子自以为逻辑严密,其实大有问题。什么地方有问题?逻辑前提有问题。墨子说,现在天下这么乱,坏事这么多,就因为这些人恨别人、害别人。这话其实只对了一半,因为害人并不一定因为恨。比如小偷去偷东西,是因为恨那些物主吗?未必吧!同样,国与国相攻(相互战争),家与家相篡(相互掠夺),人与人相贼(相互残害),也未必因为恨,多半因为利。何况,恨,也未必是因为人与人之间有差别。恰恰相反,正因为把别人看作和自己一样的人,才会有恨。比方说,你会恨自然、恨动物吗?不会。所以,别则恨,恨则害,不能成立。这个逻辑前提不成立,兼则爱,别则恨,不兼则不爱,也不成立。

事实上,爱可以是无差别的,也可以是有差别的。就绝大多数人而言,爱自己的父母、子女、兄弟姐妹,总归是比爱别人的多一些。能够将心比心,推己及人,也爱别人的家人,就很不错了。这是人之常情,也是人之常理。研究政治学、伦理学、社会学,不讲人之常情、人之常理,偏讲自己那个尚待证明的逻辑,肯定行不通。这也正是墨子学说必定失败的原因之一。这个问题,我们后面还要再说(请参看本书第六章第二节)。

不过巫马子的话,同样暴露出儒家的问题。按照儒家的观点,爱,是有等级、有差别的,叫“爱有差等”。一个人,最爱的应该是父母,其次是兄弟和子女,然后依次是祖父母、叔伯父母、堂兄弟姐妹、族人、乡亲、本国人、外国人。所以,儒家之徒,肯定是爱本国超过爱邻国,爱乡亲超过爱同胞,爱父母超过爱族人。因此,也可以逻辑地得出结论:爱自己超过爱父母。为什么会得出这个结论?因为你最爱的,是自己的父母。说到底,还不是最爱自己?但是,“爱我身于吾亲”这句话,儒家可从来没有说过,也不会说。因此冯友兰先生表示奇怪,推测“大概是墨家对儒家的夸张之词”(冯友兰,下引均见此书)。我的看法是:儒家当然不会说这话。如果巫马子是儒家,也不会说。然而墨子却完全可以替儒家推导出来。因为按照儒家的理论,是越亲的爱得越深,越疏的爱得越浅。如此说来,最多的爱,岂非应该给自己?凭什么爱父母应该超过爱自己,也超过爱一切人呢?这是没道理的。墨子这一脚,可是踩到了儒家的鸡眼。

不过,孟子跳了起来,却并非因为被墨子踩痛了脚,恼羞成怒。他的批墨,其实有许多深刻的原因。

那么,孟子为什么要痛批墨子?他的说法又是什么样的呢?

第二章 儒墨之争 四 两位侠士

孟子批墨子,是一件很奇怪的事情。因为他们有太多的相同。

孟子,名轲,字子舆,邹国人,大约生于公元前372年,卒于公元前289年。也就是说,孔子去世后,墨子才出生;墨子去世后,孟子才出生。孔子比墨子大八十多岁,墨子比孟子大九十多岁。孟子出生时,孔子去世已经上百年。因此,孟子不是孔子的“亲炙弟子”(手把手亲自教育),只能算是“私淑”(敬仰而不得从学)。不过,虽然只是“私淑”,孟子对孔子的崇拜却是无以复加。他和孔门弟子一样,都认为“自生民以来,未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》),也就是自从有人类以来,就没有比孔子更伟大的。所以,孟子以孔子的忠实信徒自居,为发扬光大孔子的思想不遗余力,后世也把他们两人的学说并称为“孔孟之道”。其实认真说来,孔是孔,孟是孟。他们两个,时代不同,个性不同,观点也不完全相同。甚至就个性而言,孟子更接近的不是孔子,而是墨子。孟子和墨子,大约是先秦诸子中最“热”的。血也热,心也热,肠子也热。不像孔子,温的。也不像老子和韩非,冷的。所以,我们要先比较一下孔子和孟子,然后再来比较孟子和墨子。

孔孟的第一点不同,是孔子宽厚谦和,孟子刚直不阿。

孔子的为人,大约是比较谦虚随和的。因为他是礼乐文化的维护者,要讲“礼”。礼之用,和为贵。讲礼,就得谦和。所以孔子对国君,对大夫,不管心里面喜欢不喜欢,面子上总要过得去。比如前面说过,他对鲁国大夫季孙氏的家臣阳货很不以为然,但也只是故意挑了个阳货不在家的时候去回拜。孟子就没有那么好说话了。据《孟子·公孙丑下》,有一次,孟子准备去见齐王,碰巧齐王派人来说:寡人原本应该去看望先生的,可是寡人感冒了,不能吹风。如果先生肯来,寡人就上朝,不知能让寡人见到先生不?刚才说了,孟子原本是准备去见齐王的。这事换了别人,多半会客客气气地回答:没关系,鄙人正好要朝见大王。然而孟子不。他一听齐王居然“托以疾召”(朱熹注),马上就回敬说:不好意思,碰巧鄙人也感冒了,也不能吹风。第二天,东郭大夫家里有丧事,孟子准备去吊丧。他的学生公孙丑说,不合适吧!昨天先生还说生病,今天怎么好去吊丧?孟子说,昨天病了,今天好了,很正常嘛,怎么去不得?结果呢,孟子出门后,齐王派了人来慰问,还带了医生来。孟子的族人兼学生孟仲子只好说,先生昨天病了,今天好了一点,已经上朝去了,但不知走不走得到。同时,孟仲子又派人四处拦截孟子,要他无论如何去上朝。孟子走也走不了,回也回不去,只好在一个名叫景丑的人家里借宿。

这事景丑就看不懂了,因为不合君臣之礼。于是孟子便对景丑解释说,天底下最尊贵的东西有三样:爵位算一个,年龄算一个,道德算一个(天下有达尊三,爵一,齿一,德一)。在朝廷,看爵位;在乡里,看年龄;如果要平治天下,就首先看道德。哪怕贵为国君,也不能凭着爵位来蔑视年龄和道德。所以,那些“大有为之君”,一定有他不能随便召唤的臣民(必有所不召之臣)。有了问题,一定是君王登门求教(欲有谋焉,则就之),哪有随随便便把那些有德之士呼来唤去的道理?在《尽心上》,孟子还说,古代的贤王,因为好善,所以往往忘记自己的权势(好善而忘势)。古代的贤士,也因为乐道而忘记对方的权势(乐其道而忘人之势)。也就是说,道德(善)和真理(道),高于权势和地位。所以,王公大人们如果不恭敬之极(王公不致敬尽礼),就不得“亟见之”。亟,音气,屡次的意思。屡次见面尚且不能,哪里又能把这些贤士当作臣仆(见且由不得亟,而况得而臣之乎)?

孟子甚至还主张“说大人则藐之,勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)。什么意思呢?就是说,你要游说诸侯大夫吗?那你就先得蔑视他,不要把他们高不可攀的权势和地位放在眼里。权势和地位没什么了不起,它们比不上道德和学问。孟子引用曾子的话说,晋国和楚国的财富,我们是赶不上的。但是,他有他的财富,我有我的仁德;他有他的爵位,我有我的正义(彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义)。我们又不少什么(《孟子·公孙丑下》)!岂止不少,在孟子看来,士人的东西还要多得多,贵得多。既然如此,则“吾何畏彼哉”(《孟子·尽心下》)!这就与孔子不同。孔子是敬畏诸侯大夫的。孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孟子却主张“说大人则藐之”,岂非不同?

这就是傲骨了。这种傲骨,正是士人的气节。我赞成这样一种观点:人不可有傲气,不可无傲骨。有傲气,则骄人;无傲骨,则媚人。不骄不媚,不卑不亢,有傲骨无傲气,才是士人的风骨。可惜这种风骨自孟子以后,就不多了。后世许多读书人,不是狂妄自大目空一切,就是低三下四媚态十足。其实媚态与傲气,恰是一枚硬币的正反两面。表面上是傲,骨子里是媚。或者是献媚不成,逆反;或者是献媚有术,做秀。正所谓:要做官,杀人放火受招安。所以我对秦汉以后的所谓“狂士”,从来就是保持警惕的。相反,孔子的温和,孟子的刚直,都可爱,因为都是真性情。

孔孟的第二点不同,是孔子温文尔雅,孟子心直口快。

孔子说话,是比较委婉的,有时候你还得猜。比方说,据《论语·八佾》,鲁国大夫季孙氏、叔孙氏和孟孙氏,在祭祀自家祖宗时,唱着《诗经·周颂》里的《雍》撤祭。这是天子之礼。大夫唱,就是明目张胆的僭越了。可是孔子怎么说呢?他并没有直截了当地批判他们僭越,而是说,《雍》诗说得很清楚呀!诸侯做助理,天子很庄严(相维辟公,天子穆穆)。三家大夫唱这首诗,用它的什么意义呢(奚取于三家之堂)?大家想想,这种批判,是不是很客气,很委婉?

孟子就不一样。他说话,常常是直言不讳。就算拐着弯说,也是直通通的。有一次,孟子问齐宣王,说有一个人,要出差,把老婆孩子托付给朋友。等他从楚国回来,发现老婆孩子挨饿受冻。对这样的朋友,应该怎么办?齐宣王说,绝交(弃之)!孟子又问:如果长官管不了部下,又该怎么办?齐宣王说,撤职(已之)!孟子再问,如果一个国家的政治搞不好,那又该怎么办呢?齐宣王当然明白孟子的意思,于是“王顾左右而言他”(《孟子·梁惠王下》),把脑袋别到一边,看着随从们说别的去了。

其实孟子这次说话还是比较委婉的(更不客气的后面还会说到),就已经让齐宣王受不了。所以孟子不怎么讨人喜欢,但他坚持。孟子的观点,是“不直,则道不见”(《孟子·滕文公下》)。见,读如现,意思也是现。也就是说,不说直话,真理就无法表现。这个观点我赞成。真理,是最朴素的;真理,也是最直白的。只要是真理,就一定能够用最朴素的语言直截了当地说出来。当然,讲究策略,是另一回事。但讲究策略,决不等于故弄玄虚。故弄玄虚的,一定并没有掌握真理。

孔孟的第三点不同,是孔子为人低调,孟子个性张扬。

实际上孟子说话直来直去,不仅因为他的性格,也因为他的思想,还因为他的人生态度。这一点与孔子也不同。比如孔子一再表白自己是“述而不作,信而好古”(《论语·述而》),还说“若圣与仁,则吾岂敢”(同上)。孟子就牛得多。他的名言,是“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)!也就是说,要想天下太平,这会儿除了我没别人。这真是好大的口气!

所以,孟子对谁都不客气,包括对学生。孔子,我们知道,是“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。孟子就没那么好说话。他的说法,竟是“予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣”(《孟子·告子下》)。也就是说,我不屑于教你,那就是教你。这话要是由现在的老师们说,学校里面还不炸了营?哈!孟子才不在乎别人说他像什么,是什么,是不是好学者或者好老师。

实际上孟子也比孔子想得开。孔子对自己的境遇,是有些牢骚的,孟子则不。孟子曾经对一个名叫宋句践的人说:你喜欢游说各国君王吗?我告诉你游说的态度,那就是“人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣”。什么意思呢?就是别人理解我们,开心;不理解,也开心。为什么呢?因为君子以道德正义为乐(尊德乐义,则可以嚣嚣矣)。所以,一个士人,穷途末路时不失去义(穷不失义),青云直上时不离开道(达不离道)。能够做官,就泽惠于民;不能做官,就表率于民。这就叫“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。

这大约就是孔孟之别了:孔子宽厚谦和,孟子刚直不阿;孔子温文尔雅,孟子心直口快;孔子为人低调,孟子个性张扬。所以,读孔如饮清泉,读孟如闻战鼓。孔子温柔敦厚,春风化雨,润物细无声;孟子侠肝义胆,气势磅礴,一洗凡马空。

这样看,孟子更像墨子。

孟子与墨子有什么相同?在我看来,他们都是侠义之士。当然,孟子这个“侠”,是“思想上”的,不是“组织上”的。他的身份和立场,还是“儒”。但他和墨子一样,都行侠仗义,反战爱民。细微的差别,则是墨子行侠,孟子仗义;墨子反战,孟子爱民。

墨子的“行侠”,可以用一个故事来证明。这故事大家都很熟悉,就是墨子救宋。据《墨子·公输》,当时鲁国著名的工匠公输盘(也叫公输般、公输班、鲁班),为楚国制造了一种攻城的器械──云梯,楚人准备用来攻打宋国。墨子听说后立即动身,走了十天十夜到达郢都(今湖北省荆州市),来见公输盘。公输盘问,先生有何指教?墨子说,北方有人侮辱了在下,想借先生的力量杀了他。公输盘不高兴,墨子说“请献十金”。古时,二十两为一镒,一镒为一金,十金就是二百两。公输盘更不高兴了,心想你怎么能买凶杀人?便说我恪守正义,从不随便杀人。墨子说,先生既然从不杀人,那就好说了。在下听说先生要帮助楚国攻打宋国,请问宋国有什么罪过?楚国多的是土地,少的是人民。牺牲不足的(人民),去争夺多余的(土地),这不能算是聪明。攻打无罪之国,不能算是仁慈。懂得这个道理,却不据理力争,不能算是忠诚。争辩了不能达到目的,不能算是坚强。不杀个别人却杀很多人,不能算是明白事理。公输盘没有话说。

墨子又去见楚王。墨子说,如今有一个人,自己家里有豪华轿车,却想去偷邻居家的破车子;自己家里有绫罗绸缎,却想去偷邻居家的破衣服;自己家里有美味佳肴,却想去偷邻居家的米糠酒糟;请问这是什么人?楚王说,这人有“盗窃病”!墨子说,现在楚国应有尽有,宋国贫穷弱小,你们却要去抢人家,与那个有“盗窃病”的人有什么两样?这可是既违背正义又得不偿失啊!楚王也没有话说。

但是楚王和公输盘都不想放弃,于是墨子只好和公输盘虚拟过招。公输盘演示攻城(九设攻城之机变),墨子演示防守(九拒之)。这样九个或若干回合之后(此处的“九”解释为九次或多次都对),公输盘黔驴技穷,墨子绰绰有余。于是公输盘说,我自有办法对付先生,但是我不说出来。墨子说,我知道先生打算怎样对付我,我也不说。楚王奇怪,问墨子到底是怎么回事。墨子说,公输盘的办法,无非是杀了臣下。杀了臣,宋国就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑釐(滑音骨)等三百人,已经掌握了臣的方法,带了臣的器械,守在宋城之上,单等楚军来进攻。楚王一听,只好放弃攻打宋国。

这实在是侠义!前面说过,墨子并不一定是宋国人。楚国准备伐宋的时候,他不在宋国,宋国也没有请他帮忙。而且,墨子帮宋国解除危险之后,在回国的路上经过宋城,宋人还不让他进城避雨。可见墨子与宋国,并没有利害关系。然而他一听到消息,便“行十天十夜而至于郢”。这固然是要实践他“兼爱”和“非攻”的思想,但那挺身而出、专打不平、救人苦难的气概,岂非“侠气”?也许,正因为是侠义,那公输盘据说也被感动。据《墨子·鲁问》,公输盘对墨子说:鄙人认识先生之前,一心一意只想得到宋国。现在,如果取之不义,给我也不要。墨子说,你这其实就是得到宋国了。只要先生继续行义,墨翟还要把天下都送给先生(翟又将予子天下)。

孟子的“仗义”,也可以用一个故事来证明。据《孟子·梁惠王下》,有一次邹国和鲁国发生冲突,邹国的官吏死了三十三人,邹国的老百姓却袖手旁观,见死不救。这事不好处理。杀了这些老百姓吧,杀不完;不杀吧,统治者又咽不下这口气。邹穆公左右为难,就问孟子应该怎么办。孟子说,活该!谁让他们平时对老百姓不好!咱们邹国闹饥荒的时候,老百姓年老体弱的弃尸荒野,年轻力壮的四处逃难。当时,君上的粮仓里堆满了粮食,国库里堆满了财宝。可是君上手下的那些官吏,一个都不来报告灾情。这难道不是见死不救?曾子早就说了,你怎么对待别人,别人就怎么对待你(出乎尔者,反乎尔者也)。这下子老百姓可逮住报复的机会了(民今而后得反之也)!这些话,孟子就这么当着“君”的面说,一点都不含糊,岂非仗义执言?

孟子和墨子都行侠仗义,也都反战爱民。《墨子》一书,有《非攻》上中下三篇,简直就是历史上最早的《反战宣言》。墨子说,有一个人,偷了桃子、李子,大家都说该罚,因为他损人利己。如果偷鸡摸狗,罚得又更重,因为他损人更多,罪过也更重。因此,偷鸡狗的比偷桃李的罪大,偷牛马的比偷鸡狗的罪大,杀人犯的罪又比盗窃犯大。杀一个人,就有一重死罪。杀十个人,就有十重死罪。杀一百个人,就有一百重死罪。那么,发动侵略战争,攻打别人的国家,大规模地杀人呢?又该多少重罪?没有罪。不但没有罪,天下之人还要歌颂他们,说他们是英雄(从而誉之谓之义),岂非咄咄怪事?

同样的话,孟子也说过,而且回答了墨子的问题──侵略者该判什么罪。孟子说,该判最重的罪。为什么呢?因为“杀一无罪非仁也”(《孟子·尽心上》)。杀一无罪之人尚且不仁,何况是发动侵略战争、大规模杀人,是“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)?死刑都不能赎他们的罪(罪不容于死)!所以,好战分子、战争狂人应该判处极刑,这就叫“善战者服上刑”(同上)。大家看看,这像不像墨子?

孟子和墨子一样反战,他们也一样爱民。墨子的爱民是众所周知、毋庸置疑的。他的一生,就是在为人民的幸福奔走呼号。孟子其实也一样。在他看来,好的政治绝不能让人民受苦受难。人民苦不堪言的,则一定是坏的政治。据《孟子·梁惠王上》,孟子曾经问梁惠王:用棍子杀人和用刀子杀人,有区别吗?梁惠王说,没有区别。孟子又问:用刀子杀人,和用政治杀人,有区别吗?梁惠王说,也没有。孟子说,现在,大王的厨房里有肥肉,马厩里有骏马,老百姓却是脸上有菜色,田里有尸体(民有饥色,野有饿殍)。这是什么?是率领野兽来吃人(此率兽而食人)!兽类相残,人类尚且厌恶;主持国家政治,却率领野兽来吃人,又有什么资格“为民父母”?大家看看,这又像不像墨子?

孟子和墨子都行侠仗义,也都反战爱民,还都主张任用贤人和能人,只不过孟子的说法叫“尊贤使能”,墨子的说法叫“尚贤事能”,意思都一样。在《公孙丑上》,孟子说,尊重有道德的人,使用有能力的人,让杰出人才都有官位,则普天之下的士人便都欢欣鼓舞,也就都“愿立于其朝矣”。结果是什么呢?是“无敌于天下”,是可以为王。

相同的话,墨子也说过,而且说得更详细。在《尚贤上》,墨子说,一个国家,贤良之士多,政治基础就牢靠;贤良之士少,政治基础就薄弱。所以,王公大人一旦发现人才,就一定得“富之,贵之,敬之,誉之”。只有这样做,国家的贤良之士才会越来越多。为什么呢?因为那些富贵之人就会想:原来国家选拔人才,是只看德才,不论贫富贵贱的。那么,从今往后,我们不能不做好事、做好人(然则我不可不为义)。那些亲近之人也会想:原来国家选拔人才,是只看德才,不论亲疏远近的。那么,从今往后,我们不能不做好事、做好人(然则我不可不为义)。至于那些贫困、卑贱、疏远的人,则会在私下里商量:原来国家选拔人才,是只看德才,不论贫富贵贱、亲疏远近的。那么,从今往后,我们就更不能不做好事、做好人了(然则我不可不为义)。结果是什么呢?是所有的人“皆竞为义”,国家也就长治久安。这就是“尚贤”。也就是说,墨子尚贤,孟子尊贤。墨子把“尚贤”看作为政之本,孟子把“尊贤”看作王业之基。孟子和墨子,是不是很像?

孟子与墨子的相似之处实在不胜枚举。比如孟子的主张,是尊敬自己的长辈,也尊敬别人的长辈;疼爱自己的孩子,也疼爱别人的孩子。墨子的主张,是看待别人的国家,就像看待自己的国家;看待别人的宗族,就像看待自己的宗族;看待别人的身体,就像看待自己的身体。也就是说,孟子的仁爱,是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。墨子的兼爱,则是“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》)。请大家看看,这两种说法像不像?实在太像了,简直就如出一辙,让人怀疑仁爱与兼爱根本就没什么区别。

那么,这二者之间的区别究竟在哪里,儒墨两家的分歧又究竟何在呢?

第二章 儒墨之争 五 三大分歧

区别也是明显的。

就说前面那个问题。孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,与墨子的“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”,当真一样吗?不一样,很不一样!不一样在哪里?就在关键词:墨子是“若视”,孟子是“以及”。“若视”和“以及”,又有什么不同?墨子的“若视”,就是把别人看成自己,把别人的亲人看成自己的亲人。爱自己几分,爱别人也几分;爱自己的父母、兄弟、子女几分,爱别人的父母、兄弟、子女也几分。一视同仁,人人平等,分毫不差。这也就是“兼爱”。孟子的“以及”呢?就是首先爱自己的亲人(老吾老,幼吾幼),然后再由此及彼、推己及人,想到别人和自己一样,也有父母、兄弟、子女,也应该被爱,这才给他们爱(以及人之老,以及人之幼)。但是,爱自己的亲人与爱别人的亲人,是不一样的。爱人,与爱物,也不一样。孟子说,君子对于万物,因为它们不是人,只需要爱惜,不需要仁德(君子之于物也,爱之而弗仁)。对于民众,只需要仁德,不需要亲爱(于民,仁之而弗亲)。亲爱谁?亲人,而且首先是父母,即“双亲”。这就叫“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。在这里,爱是有等级、有差别的。越亲近的,爱得越深、越多;越是疏远,则爱得越浅、越少。这就叫“爱有差等”,这也就是“仁爱”。

儒墨两家的根本分歧便正在这里。儒家主张有差等的仁爱,墨家主张无差别的兼爱。那么,是儒家的仁爱好呢,还是墨家的兼爱好?

当然是兼爱好。人人平等,四海一家,天下大同,所有人都得到同样的爱,所有人也都同样爱别人。没有矛盾,没有怨恨,没有战争,大家都相亲相爱,团结互助,亲如兄弟,这不正是全人类的共同追求吗?从席勒、贝多芬的《欢乐颂》,到我们中国的《让世界充满爱》,这不正是全世界艺术家歌唱了几百年的理想吗?同样的感受给了我们同样的渴望,同样的欢乐给了我们同一首歌。我们需要墨子这《同一首歌》。

但是,事物往往同时有正反两面。正因为墨家的理想太美好了,我们反倒不能不多一个心眼:这么好的事,可能吗?

儒家认为不可能。《孟子·滕文公上》记录了孟子与墨家信徒夷之的一次没有见面的辩论。这位墨家信徒说,你们儒家不是一再讲,古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗?可见“爱无差等”(因为婴儿都一样)。孟子说,婴儿在地上爬,就要掉到井里面去了,这不是婴儿的错误(赤子匍匐将入井,非赤子之罪也)。什么意思呢?就是说,一个婴儿眼看就要掉进井里,任何人都会上前去救。这个时候,处于危险之中的婴儿是谁家的孩子,已经不重要了。只要是人,就不会见死不救。救这个婴儿,不是因为“兼爱”,而是出于“天性”,这就是人人都有的“恻隐之心”。天性是道德的基础,它比礼仪更重要。比方说,礼仪规定“男女授受不亲”。但是,如果嫂子掉进水里了,还不赶快拉一把,那就是畜生(嫂溺不援,是豺狼也)。因此,只要是人,都会去救,与性别没关系,与亲疏也没关系(《孟子·离娄上》)。这也不是什么“兼爱”。比方说,你能够因为救了嫂子,就说爱嫂子和爱老婆一样吗?

因此孟子认为,墨家的兼爱是十分可笑的,也是没人相信的。他说,墨家的那位信徒(夷之)当真相信爱邻居的孩子,能够和爱哥哥的孩子一样吗(《孟子·滕文公上》)?当然不会。这不需要讨论,每个人自己的经验就可以证明。爱自己的孩子,总比爱兄弟的孩子要多一些;爱兄弟的孩子,也总是比爱邻居的孩子要多一些。这是常理,也是常情、常识。

这样看来,孟子的观点是对的。因为讲伦理道德,不能不讲人之常情。道德是什么?是人与人之间行为的规范。这种规范,如果不建立在人性的基础上,如果不讲常理、常情、常识,就没有基础,不能实行,甚至会成为“伪善”。伪善非善。因此,儒家从人皆有之的“亲亲之爱”出发,来建立他们的道德主张(仁爱),是合情合理的,也是具有可能性和可行性的。这一轮辩论,孟子赢了,加十分。

但是,前面说过,任何事物都有两面性,道德问题也一样。孟子抓住了可能性,有他的道理,却并不等于墨子就没道理。为什么呢?因为道德不但要讲可能性,还要讲超越性。也就是说,不可能不等于不应该。而且,道德之所以是道德,就在于不是可能,而是应该。如果只讲可能,不讲应该,就没有道德不道德的问题了。比方说,眼前有饭菜,大家肚子又饿,要大家吃,做得到吗?当然做得到,就连阿猫阿狗都做得到。那么,吃了这些饭,就道德了吗?显然谈不上。既谈不上道德,也谈不上不道德。可见道德不能只问“做不做得到”,还得问“应该不应该”。比方说,这些饭是不是不义之财,是不是嗟来之食。如果是,就算再饿,也不吃,这才是道德。也就是说,道德必须具有超越性。

墨子的思路大约就是这样。在墨子看来,亲爱自己的亲人,这是人人都能做到的。因此这不是“道德”,而是“本能”。所以,讲道德,不能只讲“亲亲”。恰恰相反,只有打破了人与人之间的界限,超越了人人都能做到的“亲亲之爱”,实现普天之下人人平等的“博大之爱”──兼爱,才真正达到了道德的境界。因为只有兼爱,才体现了道德的超越性。超越性是不能没有的,所以墨子也对,也加十分。

然而这样一说,问题也就来了。墨子讲超越性,你说有道理;孟子讲可能性,你说很正确。那我们到底听谁的?都要听。因为道德不能不讲可能性,也不能不讲超越性。只讲可能性,不讲超越性,就没有道德;只讲超越性,不讲可能性,就不是道德。不是道德是什么呢?弄得好是宗教,弄不好就是伪善。但无论宗教还是伪善,都不是道德。所以,墨子和孟子都有道理,仁爱和兼爱也都对。如果能够合起来,就更好。因此我的观点,是理想讲兼爱,现实讲仁爱,以兼爱导仁爱,以仁爱行兼爱。这或许是个办法。

不过这已是后话,我们还是回到当时。当时的情况是什么呢?是墨家主张的兼爱,孟子认为不可能,墨子也承认很困难,必须有解决的办法。他办法也有三个:算账、恐吓、集权。或者说,利害的计算、鬼神的吓唬、君主的专政。正是由于这些解决办法,又造成了儒墨两家的三大分歧:功利还是仁义,鬼神还是天命,君权还是民权。

先说第一个办法。

前面说了,按照人之常情,要想做到兼爱,实际上是很困难的。人们不但做不到,也想不通:凭什么我爱别人和别人的亲人,得像爱自己、爱自己的亲人一样?墨子显然想到了这一点,他的办法是和大家算账。墨子说,现在有人反对兼爱,是因为没弄清楚兼爱有什么好处(不识其利),以为吃亏了。其实不然。兼爱不但不吃亏,还有红利。为什么呢?因为你爱别人,别人也会爱你(爱人者,人必从而爱之);你帮别人,别人也会帮你(利人者,人必从而利之)。这样两全其美的事,怎么会是吃亏?相反,你恨别人,别人也会恨你(恶人者,人必从而恶之);你害别人,别人也会害你(害人者,人必从而害之)。这样害人害己的事,为什么要去做(《墨子·兼爱中》)?这就是墨子的第一招:利害的计算。

这笔账算得很清楚,很明白,很有道理。不过这样一来,正如冯友兰先生所说,兼爱就“成了一种投资,一种为自己的社会保险”()。实行兼爱的人不但可以从中获利,而且很可能还会“一本万利”。相反,如果不仁不义,则有可能倾家荡产,赔个精光。因此,仁义不但与功利不相冲突,反倒就是获得功利的途径,甚至本身就是功利。墨子的这个观点,我们无妨称之为“仁义即功利”。

墨子的这个说法,对于芸芸众生,或许确有吸引力。但在儒家看来,却是授人以柄。我估计孟子当时一定在肚子里冷笑:你这是在讲道德呀,还是在讲功利呀?你这是在讲“义”,还是在讲“利”?道德不是要有超越性吗?最重要的,就是超越功利嘛!只有超越了功利的需求(比如不吃嗟来之食,不受不义之财),才能实现道德的追求。所以,儒家的观点,是“仁义即仁义”,或者“仁义非功利”。儒家认为,仁义就是仁义,它不可能是功利,也不应该是功利。在孟子那里,义与利,永远是针锋相对、水火不容的。打开《孟子》一书,几乎第一句话就是“何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。在大多数人心目中,义与利,也是尖锐对立、泾渭分明的。比如见义勇为,就是不计利害;见利忘义,就是不讲道德。墨子以利说义,岂非搞笑?

但是对不起,这一回我要明确表示赞成墨子。我认为,以利说义,恰恰是墨家比儒家高明的地方,也是墨家比儒家深刻的地方。为什么呢?因为说到根本,义,就是利。只不过,在墨子那里,可以称之为“义”的“利”,不是个人的“小利”,而是全人类、全社会的“大利”,即“天下之利”(《墨子·兼爱下》)。天下之利也是利嘛!更何况,人类为什么要有道德?难道是为了让大家都权益尽失?当然不是。说到底,还是为了人类的幸福。所以,以利说义,并没什么不对,也没什么不妥。

可能有人会说,不对!墨子刚才算账时,讲的可不是什么“天下之利”,而是“爱人者必见爱也”(《墨子·兼爱下》)。这可是个人私利。没错,墨子是这么说的,但这也没什么不对。什么叫全人类?什么叫全社会?什么叫普天之下?人类、社会、天下,都不是什么空洞的抽象物,而是由一个个活生生的个人组成的。没有个人,就没有社会,也没有天下。因此,没有个人的“小利”,也不会有什么全人类的“大利”。如果有人说,一件什么事情,对全人类是有利的,但对每个人都是不利的,那这个所谓“大利”就一定是谎言。

其实,利,不但是“义之本”,也是“义之途”,即只有承认功利,才能实现道德。经济学家张维迎先生讲诚信,有个很好的说法。他说诚信就是放弃眼前的小利,追求长远的大利。他还说,小区里的商店一般不会搞欺诈,因为大家都是熟人,他们也想做长久生意。这是有道理的。实际上,只有承认每个人的合法权益,道德的建设才有必要,也才有可能。比方说,损人利己,是不道德的。舍己为人,是很高尚的。那么请问,损人利己,损的是什么?利。舍己为人,舍的又是什么?还是利。显然,如果别人没有利,就谈不上“损”。如果别人的利是不受保护的,就没有什么“损不得”。同样,如果自己没有利,或者这利益原本可有可无,舍他一下,也就没什么了不起。可见道德的前提,是承认每个人的“利”。正因为承认这一点,损人利己才可耻,舍己为人才可贵。

因此,我投墨子一票。但同时,也要做一个说明。墨家以利说义,是讲根本。儒家以义反利,是讲现实。也就是说,在现实生活中,当道义与功利发生冲突的时候,我们应该采取儒家的选择:为了道义,放弃功利。这是儒墨两家的第一个分歧:功利还是仁义。

现在说第二个:鬼神还是天命。

墨子算账以后,大约自己心里也没底,便提出了第二个办法,即鬼神的吓唬。当然,墨子的“鬼神论”,也是一箭双雕,即一方面实现兼爱,另方面批判儒家,因为儒家是主张天命,反对鬼神的。孔子说得很清楚:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)他的得意门生子夏也说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)至于对待鬼神,孔子的态度是敬而远之,叫做“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),其实是不信。这就与墨子刚好相反,墨子是信鬼神不信天命。所以,墨子必须左右开弓,既宣传“鬼神论”,又批判“天命论”。《墨子》一书中的《非命》上中下,就主要批判儒家的“天命论”;《明鬼》上中下(现存下篇),则主要宣传自己的“鬼神论”。在这里,我们先看墨子怎么讲(引文则分别见于《非命》和《明鬼》,不一一注明)。至于如何看待天命,看待鬼神,以后再说(请参看本书第三章第六节和第六章第一节)。

墨子怎么批判天命呢?第一,墨子说,判断一种事物是否存在,要看有没有人看见,有没有人听见。有人看见,有人听见,就存在(有闻之,有见之,谓之有)。没人看见,没人听见,就不存在(莫之闻,莫之见,谓之亡)。那么,从古到今,自有人类以来,有人见过命的样子(见命之物),听过命的声音(闻命之声)吗?没有。所以,天命是不存在的。第二,判断一种事物是否存在,要看它是否起过作用。起作用,就存在;不起作用,就不存在。那么,商汤、周武的时候,天下大治,夏桀、殷纣的时候,天下大乱,起作用的是什么?是这些君主的政治(在上之发政也),天命可是一点作用都没有。所以,天命是不存在的。第三,判断一种事物是否存在,要看谁主张有,谁主张没有。谁主张没有?成功人士和杰出人才。他们成功,是因为自己的努力,没有人会说是因为命里有。那么,谁主张有命?暴君和懒人。暴君亡国,不会说是自己的责任,只会说是命中注定要灭亡(我命固且亡)。懒人受穷,也不会说是自己不努力,只会说自己原本就是穷命(我命固且穷)。由此可见,所谓“天命”,不过是暴君和懒人发明的托词,其实并不存在。

天命不存在,鬼神呢?墨子说,当然存在。为什么存在?第一,见过鬼神的人很多。第二,鬼神起作用的例子很多。第三,主张鬼神存在的都是圣贤。这就是鬼神存在的证据。至于墨子讲的那些“活见鬼”的例子,这里就不讲了。

那么,鬼神为什么存在?鬼神存在于这个世界,究竟有什么意义?墨子认为,鬼神存在的意义,就是“赏贤而罚暴”(《墨子·明鬼下》)。鬼神无所不在,无所不至,无所不能。他们监督着人们的一言一行,尤其是统治者的所作所为。谁要是实现兼爱,做好事,鬼神就奖赏他,让他走运;谁要是不兼爱,做坏事,鬼神就惩罚他,叫他倒霉。所以,不要以为鬼神无形,不常出现,就可以为非作歹,仗势欺人。鬼神对于人间的一切,都了如指掌,而且赏罚分明。因此无论行善作恶,都一定会有回报,即善有善报,恶有恶报,不是不报,时间未到,时间一到,一切都报!

这倒是我们颇为熟悉的说法,问题是怎么看。我的看法是:墨子的鬼神论,主要是吓唬统治者的,警告他们收敛一点,不要太过分。这一点要肯定。但是,这种吓唬,十分靠不住,弄得墨子自己,都差一点闹笑话。据《墨子·公孟》,有一次,墨子生病,他的一个名叫跌鼻的学生就来问他:先生不是圣人吗,怎么会生病?是先生的言行有什么不对,鬼神来惩罚呢,还是鬼神瞎了眼呢?墨子当然不能承认自己不道德,但也不能承认鬼神瞎了眼,便说,我生病,不能证明什么。人生病的原因多得很。天气变化啦,工作太累啦,都会生病。这就好比一栋房子有一百个门,你只关了一扇(百门而闭一门焉),那贼从哪个门不能进来(则盗何遽无从入)!

墨子这话当然能够自圆其说,却也使自己陷入尴尬。你生病,不是因为做了坏事鬼神惩罚,别人就是,请问这是什么逻辑?当然,墨子可以说,别人也不一定。因为人生病,可能有上百个原因。那好,既然人的幸与不幸有上百个原因,鬼神的赏罚只是其中之一,哪又有什么可怕的呢?

这就必须有第三个办法,即君主的专政。

君主的专政在墨子那里叫“尚同”。什么是“尚同”?尚就是上,尚同就是上同,也就是同上,即一切思想、观念和意见都必须统一于上级,最终统一于上天。这种统一是绝对的、没有价钱可讲的,叫做“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”。也就是说,上级说对,下级也必须说对。君主说对,臣民也必须说对。上级说错,下级也必须说错。君主说错,臣民也必须说错。每个人的意见,都必须和上级相同(尚同义其上),不能在下面乱说(毋有下比之心)。这样,上级就会奖赏(上得则赏之),群众就会表扬(万民闻则誉之)。相反,如果勾结下级诽谤上级(下比而非其上),上级就要惩罚(上得则诛罚之),群众就要批判(万民闻则非毁之)。这就是圣明天子的“发政施教”(《墨子·尚同中》),即天下一统,君权至上,绝对服从,这就叫“尚同”。

毫无疑问,这是一种专制,甚至是一种专政。而且,在当时的情况下,这种专政最终是由君主(天子、国君、家君)来实行的。因此我把墨子的这第三个办法,称之为“君主的专政”。看来,墨子也知道兼爱在事实上做不到,这才提出“以专制行兼爱”。这是墨子的最后一招,而且可能是最管用的一招。但是这样一来,也就产生了一个问题,即兼爱与专制如何兼容。我们知道,爱,是一种发自内心的情感,它是不能强迫的。以专制行兼爱,这本身就是一个悖论。更何况,墨子主张兼爱,原本是为了维护人民群众的权利。尚同的观念既然是“君权至上”,那么请问民权又从何谈起?这又是一个悖论。正是由于这些问题,儒家和墨家有了第三个分歧,即“君权还是民权”。这是一个最重大的分歧,牵涉到对儒墨两家的盖棺论定,我们必须专题讨论。

第二章 儒墨之争 六 儒墨再评价

准确地说,君权还是民权,是墨子与孟子的分歧。

还是要从“尚同”说起。如果说,兼爱是墨家学说中最大的亮点,那么,尚同就是其最大的败笔。正是这一败笔,让我们很难认定墨子究竟是个好医生,还是坏医生。因为他这两副药方是自相矛盾的。“病人”一齐吃了下去,是死是活,没人知道。

墨子的药方怎么开出来的?源于他对当时社会之病的诊断。《墨子·兼爱上》说:“乱何自起?起不相爱。”《墨子·尚同上》则说:“天下之所以乱者,生于无政长。”显然,在墨子看来,天下大乱有两个原因,一是人们不相爱(起不相爱),二是社会缺领导(生于无政长)。缺领导,社会就会处于乱七八糟的无政府状态,这是远古的情况。不相爱,社会就会处于自相残杀的战争状态,这是当时的情况。因此,墨子开出两副药方,针对不相爱的是“兼爱”,针对缺领导的是“尚同”。

墨子这话,有点不好理解。从启废禅让,到墨子在世,世袭的君主制,大约已经实行了一千六百年,怎么能说是“无政长”?夏启之前,氏族、部落、部落联盟,也都有自己的领袖,怎么会缺领导?原来,墨子所谓“无政长”,不是一般意义上的缺领导,而是缺少能够统一人民思想、观念、意志的好领导。墨子说,人类诞生之初(古者民始生),还没有政治制度的时候(未有刑政之时),意见是不统一的。一个人有一个人的主张(一人则一义),两个人有两个人的主张(二人则二义),十个人有十个人的主张(十人则十义)。人越多,主张就越多(其人兹众,其所谓义者亦兹众)。所有的人,都说自己的主张对,别人的主张不对(人是其义,以非人之义),互相攻击,互相批判(交相非也)。结果是什么呢?是“天下大乱,若禽兽然”,整个社会乱七八糟,就像动物世界。究其所以,都因为缺少好的领导啊!这就叫“天下之所以乱者,生于无政长”(《墨子·尚同上》)。

显然,墨子所谓“无政长”,与其说是“缺少好领导”,不如说是“意见不统一”。治理的办法,当然是对症下药,把人民的思想、观念、意志统一起来。那么,谁来统一呢?靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴杂,议论多,心眼多,哪里统一得了?因此只能由执政者来统一,自下而上统一,这就叫“尚同”,即意见与上级相同。

不过这里还是有问题。老百姓固然人多嘴杂,执政者难道就不七嘴八舌?要知道,执政者也并非只有一个人呀!解决这个问题,墨子也有办法。他的办法,是“逐级尚同”。按照《尚同中》的说法,就是先由里长统一村民的意见(一同其里之义),然后由里长率领村民“尚同乎乡长”。乡长统一乡民的意见,然后率领乡民“尚同乎国君”。国君统一国民的意见,然后率领国民“尚同乎天子”(《尚同下》也有类似说法,不再重复)。村民意见分歧,里长统一不了,乡长说了算(乡长之所是,必亦是之;乡长之所非,必亦非之)。乡民意见分歧,乡长统一不了,国君说了算(国君之所是,必亦是之;国君之所非,必亦非之)。国民意见分歧,国君统一不了,天子说了算(天子之所是,必亦是之;天子之所非,必亦非之)。这样一来,就不怕意见多了。因为上级的上面还有上级。里长们的意见不统一,有乡长。乡长们的意见不统一,有国君。国君们的意见不统一,有天子。最后总能统一起来。

统一起来又怎么样呢?就可以实现兼爱了,因为普天之下都逐级尚同。只要天子兼爱,国君就会兼爱;国君兼爱,乡长就会兼爱;乡长兼爱,里长就会兼爱;里长兼爱,村民就会兼爱。结果是什么呢?是普天之下都兼爱。这就是实现兼爱的第三个办法──集权。

这个主意倒是不错,可惜有风险:万一天子不兼爱呢?天子不兼爱,国君就不兼爱;国君不兼爱,乡长就不兼爱;乡长不兼爱,里长就不兼爱;里长不兼爱,村民就不兼爱。结果是什么呢?是普天之下都不兼爱。看来,逻辑这玩意,其实并不好玩。

好在墨子早就想到了这个问题,他告诉我们不必忧虑,因为天子肯定兼爱。为什么肯定兼爱?因为天子是最圣明的。何况他还选择了次圣明的人担任国君,以便“一同其国之义”。国君呢?又在国内选择了再次圣明的人担任乡长里长,来协助自己。这些人,也都是贤良的,因此大可放心。那么,天子又为什么就肯定最圣明呢?因为正是为了“一同天下之义”,才“选择天下贤良、圣知、辩慧之人,立以为天子”(《墨子·尚同中》)呀!天子如果不是最圣明的,怎么会选他?

这当然也有道理。遗憾的是,第一,我们不知道,那个最圣明的天子究竟是怎么选出来的。民选?官选?还是天选?我们也不知道,在当时的情况下,世袭的天子怎么就能世世代代都最圣明,世袭的国君也怎么就能世世代代都次圣明?这些问题,墨子都没有说,我们也不能瞎猜,只能在心里嘀咕。

第二,就算天子是最圣明的,国君是次圣明的,乡长里长则是再次圣明的,他们也都是人,不是神,难道就永远不会犯错误?这一点,墨子也想到了。他的办法,是规定上级必须听取下级和群众的意见,下级和群众也必须向上级反映情况。他甚至规定,上级有过失不能规劝,群众有好事没有报告,都要惩罚(《尚同上》和《尚同中》都提到这一点)。为什么呢?因为“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱”(《墨子·尚同下》)。所以,下级必须说,上级必须听。那么,意见反映上去,与上级的看法不一致怎么办?听上级的。村民与里长意见不统一,听乡长的。乡民与乡长意见不统一,听国君的。国民与国君意见不统一,听天子的。天子,是真理的代言人,最高的仲裁者。

这是什么呢?表面上是“民主集中”,实际上是“君主独裁”。至少,也是“君主集权”,甚至“君主专政”。君主,拥有最高的思想权、话语权、决策权和对争论的裁判权。这不是“君权至上”是什么?显然,在这样一种制度下,“国家的性质必然是极权主义的,国君的权力必定是绝对化的”(冯友兰)。人民群众对统治者只能绝对服从。如果意见不一致,便要么放弃自己的观点,要么接受惩罚,哪有权利可言?甚至就连他们的提意见,也是义务,不是权利。爱民的墨子,居然完全无视民权,这可真有意思。

墨子的这个思想,也是儒家不能赞成的,至少孟子不赞成。因为在孟子那里,民权是高于君权的。谁都知道孟子有一句名言,即“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。也就是说,民权第一,政权第二,君权第三。君,可以高高在上,可以富贵荣华,可以也应该独一无二,比方说“天无二日,民无二王”(《孟子·万章上》)。但是,君主的这种尊崇是有条件的。条件就是他必须合格。如果不合格,比方说,像梁襄王那样“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》),那他就没有资格享受这份尊崇。

那么,合格的君主有什么条件?

也有三个。第一,要“关注民生,与民同乐”。孟子认为,一个君主,最起码要能保证国民安居乐业衣食无忧。如果像梁惠王那样,弄得“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍”(《孟子·梁惠王上》),那就是不合格的君主。在这个问题上,考核的标准也有三条。一是要做到五十岁以上的人都可以穿上丝绵袄(五十者可以衣帛),七十岁以上的人都有肉吃(七十者可以食肉)。这是孟子在《梁惠王上》提出的。为什么呢?因为“五十非帛不暖”,“七十非肉不饱”。不暖不饱,就叫做“冻馁”(《孟子·尽心上》),君主也就不合格。这是一个可量化的硬指标,没有价钱好讲。

二是要关心弱势群体。孟子在《梁惠王下》说:年老而失去妻室的叫做鳏(老而无妻曰鳏),年老而失去丈夫的叫做寡(老而无夫曰寡),年老而失去儿女的叫做独(老而无子曰独),年幼而失去父亲的叫做孤(幼而无父曰孤)。这四种人,都是天底下最应该同情的(天下之穷民而无告者)。不关心他们,也算不合格。这两条,算是基本标准。

第三个考核标准要高一些,就是要做到与民同乐。据《梁惠王下》,孟子曾多次与齐宣王谈仁政。在谈到要对弱势群体给予关注时,齐宣王表示,先生这话说得真好(善哉言乎)。孟子说,大王既然认为好,为什么不做呢?齐宣王说,寡人有病,喜欢钱财(寡人有疾,寡人好货)。孟子说,这有什么关系?大王喜欢钱财,老百姓也喜欢,大王和民众一起喜欢不就行了(王如好货,与百姓同之,于王何有)?宣王又说,寡人有病,喜欢女人(寡人有疾,寡人好色)。孟子又说,这有什么关系?大王喜欢女人,老百姓也喜欢,大王和民众一起喜欢不就行了(王如好色,与百姓同之,于王何有)?孟子甚至还对齐宣王进行启发式教育。孟子说,听说大王喜欢音乐,有这事吗?齐宣王马上就变了脸色(王变乎色),说不好意思,寡人并非喜欢古典音乐,其实是喜欢流行歌曲(非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳)。孟子说,喜欢流行歌曲也没什么不好,音乐都是一样的嘛!不过为臣想问一个问题:大王认为是一个人欣赏音乐快乐呢,还是跟别人一起欣赏快乐呢?齐宣王说,当然是跟别人一起欣赏更快乐(不若与人)。孟子又问:是跟少数人一起欣赏快乐呢,还是跟多数人快乐呢?齐宣王说,当然是跟多数人(不若与众)。那么好了,与全国人民一起快乐,岂不是最快乐?要知道,能够与民同乐,那就天下归心,那就是王道呀(与百姓同乐,则王矣)!可惜,这话孟子是不说白不说,说了也白说。这是第一个条件:关注民生,与民同乐。

合格君主的第二个条件,是要“了解民意,尊重事实”。孟子和墨子一样,也是主张贤人政治的。他理想中的治世,就是“尊贤使能,俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》),与墨子的主张没什么两样。但是,孟子的选贤,却不是君主、长官、上级一个人说了算,不是墨子说的“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”,而是广泛听取群众意见,然后进行调查研究。孟子说,选拔官员,国君身边的人都说好,不算(左右皆曰贤,未可也);将军大夫们都说好,也不算(诸大夫皆曰贤,未可也);人民群众都说好,就可以考察了(国人皆曰贤,然后察之);考察下来发现确实好,才任命(见贤焉,然后用之)。也就是说,听民意,讲事实。选贤如此,杀人也一样,一定要“国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之”。只有这样,才“可以为民父母”(《孟子·梁惠王下》),也才是合格的君主。

合格君主的第三个条件,是要“尊重民权,对等交流”。孟子认为,人与人,都是一样的。即便是君臣,也要相互尊重。这话孔子也说过。孔子的说法,是“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),也就是臣对君要忠诚,君对臣要客气。孟子就没那么客气,他的说法,是“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。也就是说,你把我当人,我也把你当人;你不把我放在眼里,我就把你当敌人。因为你根本就不是合格的君主。

君主不合格,又该怎么办呢?也有两个办法。一是抛弃他,让他去做孤家寡人;二是颠覆他,让他去做孤魂野鬼。据《孟子·万章下》,有一次齐宣王向孟子问公卿。孟子说,有和王室同宗的公卿(贵戚之卿),有和王室不同宗族的公卿(异姓之卿),他们是不同的。如果是同宗的“贵戚之卿”,那么,君王有了大的过错,他们就要劝阻(君有大过则谏)。如果反复劝阻君王还不改,就废了他(易位)!齐宣王一听,脸色唰地一下就变了(王勃然变乎色)。孟子说,大王不必紧张,臣不过是实话实说罢了。宣王的脸色这才恢复正常,又问不同宗族的“异姓之卿”。孟子说,一样。他们的职责,也是“君有过则谏”。不同的是,如果反复劝阻君王还不改,就离开他(则去)!哈哈,还是不要那不合格的君主!

孟子这样说,是因为在他心目中“民权高于君权”。在他看来,君权虽由天授,但“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》),因此名为天授,实为民授。也因此,如果君主太不像话,人民就有权利进行革命。齐宣王曾经问孟子,商汤作为夏桀的臣子,周武作为殷纣的臣子,怎么可以弑君呢?孟子说,破坏仁的叫做贼(贼仁者谓之贼),破坏义的叫做残(贼义者谓之残),贼仁残义的就叫做独夫(残贼之人谓之一夫)。我只听说过打倒那个独夫殷纣,没听说过什么“弑君”(《孟子·梁惠王上》)。

这就是儒家和墨家(准确地说是孟子和墨子)的第三个分歧:君权还是民权。在这个问题上,我要重重地投孟子一票,同时对墨子表示深深的遗憾,因为墨子其实也是维护民权的。墨子的思想,有一个总纲,就是“兴天下之利,除天下之害”。这十个字,在《墨子》一书中多处可见,贯彻始终。墨子说的天下,当然是天下人的天下。他要追求的利,也是天下人的根本利益。而且,他的同情心是向弱势群体倾斜的。在他看来,社会的问题并非孔子痛心疾首的“礼坏乐崩,犯上作乱”,而是一个阶级压迫另一个阶级的“以强凌弱,巧取豪夺”。为了争取人民群众的利益,墨子著书立说,奔走呼号,磨穿了鞋底,磨破了嘴皮。这种精神,实在值得崇敬!这种立场,也实在应该肯定。

相反,孔子和孟子,则是站在统治阶级一边的。而且,在某种意义上,孟子比孔子还更进一步:孔子只是讲“王道”,孟子则已经讲“王业”。比如孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,最后落实到什么呢?落实到“天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。他讲“尊贤使能”,也是落实到“无敌于天下”。孟子还说:“无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”(《孟子·公孙丑上》)还有,与民同乐,也如此:“乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)这就是“王业”了。我们知道,在战国时期,王业与霸业,那是只有一步之遥的。

看来,历史总是喜欢跟人开玩笑。出发点、目的地和实际结果,也并不总是一致。墨子为人民谋,结果是“君权重于民权”。孟子为君主谋,结果反倒是“民权高于君权”,这又是为什么呢?

原因之一,是墨子把事情看简单了。在他那里,人民群众似乎只有物资需求,没有精神需求;只有经济利益,没有政治利益。因此,他只为人民群众争取生存权利和经济权利,不为他们争取思想权利和言论权利。相反,在他看来,这些权利还必须无条件地交给统治者。结果,按照墨子的方案,如果要把人民群众从经济压迫中解放出来,就必须同时让他们变成统治阶级的精神奴仆。这可真是让人哭笑不得!看来,评价一种思想和学说,不能只看立场和出发点,还得看最后的结果。

墨子为什么会把问题看简单了呢?因为他是狭隘的功利主义者。在他那里,人类似乎只应该有一种需求,这就是物质需求;只应该有一种生产,这就是物质生产;也只应该有一种文明,这就是物质文明。除此之外的一切,包括精神需求、精神生产和精神文明,都是多余和不必要的。什么思想权利,什么言论权利,当然都可以不要。

但这也顶多只是思想言论权利可以交出而已,为什么还必须交出,而且还必须无条件地交给统治者呢?因为非如此而不能“尚同”。这就是墨子主张“君权重于民权”的第二个原因,也是更重要的原因。你想啊,按照墨子的观点,人民群众如果有思想言论的自由,岂非“一人一义,十人十义,百人百义”,弄得“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼”,没大没小,乱成一团,“如禽兽然”(《墨子·尚同中》)?所以,最好的办法,是人民群众将思想言论的权利交给统治者,自己只承担反映情况提意见的义务。这就是墨子的主张。

毫无疑问,这是墨家思想最大的败笔。而墨子有此败笔,也不奇怪,因为他是武士的代表。他的学派,也有一种“准军事组织”的性质,张荫麟先生称之为“武士的行会”(《中国史纲》)。这样的团体,最讲究的就是令行禁止,绝对服从。事实上,在墨家全盛之时,他们也确实做到了这一点。那时,所有的“墨者”,都无条件地服从他们的最高领袖──“巨子”,赴汤蹈火,在所不辞。他们的组织内部,甚至可以动用私刑,处决违法乱纪的人(请参看本书第六章第二节)。这也是墨家与诸家的一大区别:墨家学派有如国家,师生之间有如君臣。儒家学派有如家庭,师生之间有如父子。至于道家和法家,则是连组织都没有的。这,又谁是谁非呢?

可惜现在我们还不能做出最后的结论。因为就在儒墨两家争执不下的时候,另一种声音也在中华大地上响起。这种声音认为,什么“仁爱还是兼爱”,什么“君权还是民权”,什么“改良还是革命”,都没有意义。解决社会问题,不是靠做,而是不做;不是要考虑做什么和怎么做,而是要考虑不做什么和怎么不做。也就是说,顺其自然,或者无为而治。以火救火固然不对,以水救火也不行。前者(仁爱)是扬汤止沸,后者(兼爱)是杯水车薪。正确的方案是什么呢?釜底抽薪。

我们知道,发出这个声音的是道家。

第三章 儒道之争 一 隐士哲学家

儒道之争,也可以说是儒、墨、道三家之争。因为儒墨两家的分歧,主要在仁爱与兼爱。但仁爱也好,兼爱也罢,总之是要做点什么。实际上,墨子虽然与孔子对着干、拧着来,出发点可都是关心天下兴亡,也都愿意为此殚精竭虑,奔走呼号。道家却无意于此。他们虽有主张,却并不游说诸侯,也不设计方案。即便发表意见,也多半是自说自话。因为道家的主张是“无为”,也就是不做什么。不但自己不做,也反对别人做。他们的主张,是统治者也好,老百姓也好,都不要做。这才有了儒道之争的焦点:有为,还是无为。这是道家与儒家的分歧,也是他们与墨家的分歧。也就是说,儒家和墨家都主张“有为”,分歧仅仅在于“做什么”和“怎么做”。道家的主张,却是“不要做”。这样看,道家与儒家、墨家的分歧,比儒墨之争的分歧更大。

问题是,儒墨两家为什么要做,道家为什么就不做呢?

因为他们代表不同的士。前面说过,墨家代表武士(或侠士),儒家代表文士(或儒士);墨家代表士的下层,儒家代表士的上层;墨家代表士的过去,儒家代表士的未来。武士也好,文士也好;下层也好,上层也好;过去也好,未来也好,总归都要做事。那么,不要做事的道家又代表谁?他们的思想又是谁的哲学?

隐士。道家是隐士的代表,道家思想是隐士的哲学。

什么是隐士?隐士是士的另类。前面说过,春秋战国时期的士,大体上都是“自由职业者”。他们的工作,主要是给别人帮忙。比方说,大夫的采邑,就是士来打理的。这样的士,叫“家臣”(前面说到的阳货,就是季孙氏的家臣)。另外,打仗,也要靠士。这样的士,就是“战士”,也叫武士、甲士。打仗要有人冲锋陷阵,也要有人出谋划策,还要有人拉帮结派合纵连横。这样的士,就是“谋士”,也叫“策士”。国家之间不但要打仗,也要谈判,要唇枪舌剑,折冲尊俎,得有人帮着说话。这样的士,就是“辩士”。天子、诸侯、大夫,都要占梦、算卦、看风水,要有人懂医懂药懂房中术。这样的士,就是“方士”。如果什么事情都没有呢?他们也得有人陪着吃喝玩乐闲聊天。这样的士,就是“食客”。总之,士的任务,就是有事帮忙,没事帮闲,说话帮腔,打仗帮凶。但不管是哪一种,都要做事,也都要依附于高级贵族(大夫、诸侯、天子)。他们都是“毛”,必须依附在一张“皮”上。皮之不存,则毛将焉附,所以他们要关心天下兴亡。隐士却不同。他们谁也不依附,什么事情都不帮别人做,也不为这些事情费脑筋。什么天下,什么人民,什么家国,统统事不关己。如果你拿这些事去请教他,他还要生气。比如传说中的隐士许由,听说尧要让位给他,就跑到河边去洗耳朵。结果他的哥们巢父更生气,说你这么一洗,把溪水都弄脏了,我只好去上游饮牛。这就是“隐士”。

什么人可以做隐士?有本事的人。有本事的人当中,什么人是隐士?不做事的人。所谓“不做事”,也不是什么都不做。耕田、种菜、砍柴、钓鱼之类,还是要做的,否则他们吃什么?他们的“不做事”,其实是“不做官”。不做官也不是“不会做”或者“做不了”,而是“不愿意”。能做,会做,做得了,却偏不做,才叫“隐士”。

道家,就是这样一些人的代表。道家思想,就是这样一些人的哲学。不过这样一来,就有了问题。第一,儒和侠需要哲学,需要代表,是因为他们做事。做事,就要有理论依据,也要有哲学指导。隐士什么都不做,要哲学干什么?要代表干什么?第二,隐士对于国家大事、天下兴亡,既然“事不关己,高高挂起”,那你何必说,又有什么可说的?

这就只能说明两点:第一,道家不等于隐士,隐士不等于道家。准确地说,道家不是隐士,只是“隐士哲学家”。他们的立场、观点、态度,是隐士的,因此主张“不做”。他们的社会角色是哲学家,因此不能“不说”。说什么?把为什么主张“不做”的道理说出来。主张“不做”,同时“要说”,这就是“隐士哲学家”,也就是道家。第二,作为“隐士哲学家”,道家其实还是关心国家大事、天下兴亡的。只不过在他们看来,这个社会,这个天下,已经没救了。要救,也只有一个办法,那就是“无为”。这就是他们与儒墨两家的根本分歧。因此,所谓“儒道之争”,就可以概括为三句话:有药可救,还是无可救药;拯救天下,还是拯救自己;积极有为,还是消极无为。

先说第一条。

前面说了,道家代表的隐士们,是不关心国家大事和天下兴亡的。那么,是他们认为这事不关自己的痛痒吗?不是。人,是社会的存在物。每个人,都只能生活在一定的社会中,隐士也不例外。社会状态好,他们的生活也好;社会状态不好,他们的生活也不好。怎么能不关心?怎么能说关心是不必要的?其实,他们的不关心,是认为关心也没有用,这个社会已经无可救药了。既然无可救药,关心它干什么呢?

这种观点,主要是老子、庄子之前那些隐士们的。这些人是道家的先驱,我们不妨称之为“前道家”。孔子的时代,就有这样的人。孔子和他们的关系,大约是孔子对他们很客气,也很敬重;他们对孔子则不欣赏,也不赞成。

不妨举几个《论语·微子》中的例子。比如楚国的“狂人”接舆,就曾经一边唱着歌,一边走过孔子的车子(歌而过孔子)。歌,当然是故意唱给孔子听的。怎么唱的呢?凤凰啊凤凰,咋就这么倒霉(凤兮凤兮,何德之衰)!过去的不可挽救,没做的还能追回(往者不可谏,来者犹可追)。算了吧,算了吧,那些当权派岌岌可危(已而,已而,今之从政者殆而)!这话意思很清楚:如今这个世道,早就不可救药。你孔某人就算是凤凰,碰到这倒霉的时代,也只能是没毛的凤凰,还不如一只鸡!现在那些执政者早晚要完蛋,你东奔西走找他们干什么!据说,孔子听了立即下车,想跟他谈谈,接舆却一溜烟跑得无影无踪。

如果说接舆的歌还只是暗示,那么,另外两个隐士──长沮和桀溺的话,可就是明明白白的了。有一次,孔子要过河,找不到渡口。正好长沮和桀溺肩并肩在耕地,孔子就让子路去“问津”(询问渡口)。长沮说,驾车的那位是谁?子路说,是孔丘。这里有两个问题需要解释。第一,驾车是子路的事,孔子怎么成了“执舆者”?回答是:因为子路下了车,所以缰绳就到了孔子手里。第二,子路是孔子的学生,对孔子怎么能直呼其名?回答是:因为子路是在对长者介绍孔子。直呼其名而不称夫子,是谦虚,也是对长者的尊重。于是长沮又问:是鲁国那个孔丘吗?子路说,是的。长沮说,那他应该知道渡口在哪(是知津矣)!俗话说,说话听声,锣鼓听音,长沮这是话里有话。他的意思是:孔夫子不是聪明绝顶吗?他连天下的出路在哪都知道,还能找不到渡口?当然,这话也可以做另一种解释:孔夫子早就知道天下的出路在哪儿了,何必还来问我?两种解释,都通。

子路碰了个软钉子,只好又去问桀溺。桀溺问:先生哪位?子路说,是仲由。子路的回答也是称名不称字,也是谦虚、尊重。桀溺又问:是鲁国孔丘的学生吗?子路说,对的。桀溺说,现在普天之下都是滔滔洪水,谁能改变,你们又和谁一起去改变(滔滔者,天下皆是也,而谁以易之)?与其跟着“辟人之士”,何不跟着“辟世之士”?这意思也很清楚:现在这个社会已经坏透了,烂透了,根本就不可救药。你们与其像孔子那样,只是拒绝与坏人合作(避人);还不如像我们这样,根本就拒绝与整个社会合作(避世)。

长沮和桀溺说完,就只顾埋头干活,不再搭理子路。子路没有办法,只好回去报告孔子。孔子听了,怅然说道:人又不能和动物一起生活(鸟兽不可与同群)。不跟人打交道,又跟谁打交道(吾非斯人之徒与而谁与)?天下如果太平,我也用不着出来搞改革了(天下有道,丘不与易也)!也就是说,正因为世道看起来无可救药,这才需要我们想办法。

类似的话,子路也说过。有一次,孔子在前面走,子路在后面跟,掉了队。为什么会掉队呢?估计是孔子坐车,子路步行,跟不上。这时,子路遇到一位“荷蓧丈人”,也就是用拐杖挑着除草工具──蓧(音掉)的老人,就问:先生看见我老师了吗?荷蓧丈人说,四体不勤,五谷不分,谁是老师(孰为夫子)?这话也历来有多种解释。有人说“四体不勤,五谷不分”是指荷蓧丈人自己的,也有说是指子路甚至孔子的。这样一来,这句话也就有三种翻译。第一种:荷蓧丈人说,老夫四体不勤,五谷不分,哪里认得你们老师?第二种:你们这些人,四体不勤,五谷不分,谁是你们老师?第三种:四体不勤,五谷不分的人也是老师?谁是老师?这三种解释谁是谁非,我们且不去管他,关键是之后子路的议论。子路说,别以为我们不明白。我们主张行不通,那是老早就知道的(道之不行,已知之矣)。

这就有意思。明明知道“道之不行”,为什么还要去推行呢?也有两个原因,一是尽义务,二是有希望。子路说,君子做官,只是为了推行自己的主张,尽到一个士人的责任而已(君子之仕也,行其义也)。像隐士们那样只顾洁身自好,其实是取了小义,乱了大伦。所以“不仕无义”。问题是,如果这社会彻底无救,君子就算做了官,又有什么用呢?说到底,还是认为世道可救,或者希望可救。唯其如此,孔子才开出了救世的药方。

以上就是儒道两家的第一个分歧:天下大乱有药可救,还是无可救药。由此,又引出了他们的第二个分歧:我们应该拯救天下,还是拯救自己?

道家认为应该拯救自己。在他们看来,天下既然已经无药可救,那么,能拯救的也就是自己。这是杨朱的观点。杨朱,是先秦道家第一人。先秦道家有三个阶段,各有一个代表。杨朱代表第一阶段,老子代表第二阶段,庄子代表第三阶段(冯友兰)。可惜杨朱没有留下著作,他的生平也没人知道,只能推测他应该生活在墨子之后,孟子之前。因为《墨子》一书没有提到杨朱,而在孟子的时代他却已与墨子齐名,拥有众多粉丝。《孟子·滕文公下》说,当时杨朱和墨子的学说风行天下(杨朱、墨翟之言盈天下),所有的言论不是赞成杨朱,就是赞同墨子(天下之言不归杨,则归墨),这可真是好生了得!

那么,杨朱有什么主张,竟能够得到如此之多的青睐?

说来简单,也只有四个字:一毛不拔。

杨朱这主张,也有两个版本。一个见于《孟子·尽心上》,道是“拔一毛而利天下,不为也”;另一个见于《韩非子·显学》,道是“不以天下大利易其胫一毛”。一毛不拔的成语,就是从这里出来的。

这就难以让人接受。只要拔一根毫毛,就能够有利于整个天下,这样的事情都不肯做,岂不是太自私、太小气、太不像话了吗?

但是且慢!杨朱胆敢公然这样说,自然有他的道理。他的主张能够风行天下,也自然有他的道理。据《列子·杨朱》,有一次,墨子的学生禽子(即禽滑釐)问杨朱:拔先生一根毫毛,来拯救天下世道(去子体之一毛以济一世),干吗?杨朱说,世道可不是一根毫毛就能够拯救的(世固非一毛之所济)。禽子说,如果可以,愿意吗(假济,为之乎)?杨朱不理睬他。禽子出门,把这事告诉杨朱的学生孟孙阳。孟孙阳说,你们是不懂先生的用心啊(子不达夫子之心)!还是让我来替先生说吧!请问,如果有人提出,痛打你一顿,给你一万块钱,你干吗?禽子说,干!孟孙阳又问:砍断你一条腿,给你一个国家,干吗?禽子不说话。于是孟孙阳说,与肌肤相比,毫毛是微不足道的;与肢体相比,肌肤又是微不足道的。这个道理,谁都明白。但是,没有毫毛,就没有肌肤;没有肌肤,就没有肢体。一根毫毛固然只是身体中的万分之一,但是,难道因为它小,就可以不当回事吗(奈何轻之乎)?

这话是不是杨朱的意思,我们不清楚。因为有许多学者视《列子》为“伪书”,至今仍未弄明白。就算是“真书”,那也是《列子》,不是《杨子》。比较靠得住的办法,是把这里的杨朱和孟孙阳,称为“《列子》中的杨朱”、“《列子》中的孟孙阳”。《列子》中的杨朱和孟孙阳,是不是历史上的那两个人,也许永远搞不清。但他们讲的话,还是可以讨论的。

应该说,这“《列子》中的孟孙阳”,还真是话糙理不糙,也有道理和教训。有什么道理和教训呢?第一,口子不能乱开。你今天可以拔一根毛,明天就能撕一片皮;今天可以挖一块肉,明天就能剁一条腿;今天可以伤害身体,明天就能杀人或者自杀。千里之堤,溃于蚁穴;口子一开,不可收拾。孟孙阳问禽滑釐,拿一条腿换一个国家行不行,禽滑釐为什么不回答?因为他很清楚,下面的问题,就是“砍掉你的脑袋给你整个天下”,那也能同意吗?

第二,局部不可小看。没错,整体利益确实大于局部利益。就连“《列子》中的孟孙阳”,也说“一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣”。但这决不意味着局部利益就不是利益,就是可以随便牺牲的。因为整体不过局部之和。你不把局部利益当回事,今天牺牲一个,明天牺牲一个,最后整体利益也没有了。不要说什么“大河不满小河干”,事实是:长江、黄河都由涓涓细流汇集而成。所有的泉水、溪流、小河都干了,长江、黄河还有水吗?

这两个道理用于社会问题,就能推导出第三个教训:别把小民不当人。或者说,不要动不动就以“国家天下”的名义,任意侵犯和剥夺人民个人的权利。个人之于国家、天下,或许有如毫毛与肢体、全身,但难道因为他们小,就可以不当回事吗(奈何轻之乎)?小民也是人,小民的生命也是生命。只要是生命,就要尊重,就要珍惜,哪怕他轻如毫毛。谁要把我们这些小民当作毫毛,随随便便就拔了,对不起,不干!

显然,杨朱所谓“拔一毛而利天下,不为也”,只不过“极而言之”,并非当真是只要拔一根毫毛,就能够有利于整个天下,也不干。因为“世固非一毛之所济”,哪有只拔一根毫毛就能有利于天下的呢?说穿了,不过是下套,先哄骗我们献出一根毫毛,然后哄骗我们献出肌肤和肢体,最后哄骗我们献出生命。因此,对付的办法,就是把话说透,说到底,说到极点:别说要我的命,就算只要一根毫毛,也不给。

何况杨朱不但说过“损一毫利天下不与也”,还说过“悉天下奉一身不取也”,而且这两句话是连在一起的,全文是“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”。什么意思呢?就是说,牺牲个人来满足社会(损一毫利天下),不对;牺牲社会来满足个人(悉天下奉一身),也不对。社会和个人是对等的,谁也不能损害谁。只有个人和社会都不受损,都不牺牲,才是“天下大治”。这就是杨朱思想的完整表达。这样的思想,怎么能叫“极端自私”?

更何况当时的情况,不但是要求小民们牺牲个人(损一毫),而且牺牲个人的结果,竟不过是牺牲整个社会(悉天下)来满足另一些个人(奉一身),这才叫“极端自私”!问题是,这种极端自私的行为,却又是打着“大公无私”(利天下)的旗号来进行的。因此,为了矫枉,只好过正,即为了否定“悉天下奉一身”,只好连“损一毫利天下”也一并否定。也就是说,你想“损人利己”吗?对不起,我“一毛不拔”!

看来,杨朱的思想是被曲解了,杨朱本人也被妖魔化了。这也并不奇怪。思想的传播有一个规律,就是“简单化”。因为只有简单化,也就是说,只有把深刻的思想变成通晓明白、简单明了、一听就懂、琅琅上口的短语和口号,才能得到最广泛的传播。这可是有风险的。由于语言的多义性和理解的多样性,这些简单的说法很容易被曲解。如果这种“简单化”的工作还是由论敌、对手或者不怀好意的人来做,就很有可能被“妖魔化”,比如共产主义就曾经被妖魔化为“共产共妻”。杨朱思想的命运,也大约如此。“损一毫利天下不与也,悉天下奉一身不取也”的观点,如果被删去后半句,就已是片面,已是歪曲;如果再被简单化为“一毛不拔”,那么,想不被妖魔化,都不可能。明白了这一点,我们才能理解孟孙阳的那句话:你们是不懂先生的良苦用心啊(子不达夫子之心)!

实际上,杨朱不但主张“一毛不拔”,同时还主张“天下为公”(详见本书第六章第二节)。他也不反对天下大治,更不反对天下太平。只不过在他看来,这不能靠牺牲个人来实现。因为所谓“天下大利”,正是无数“个人小利”的总和,这就叫“积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节”。因此,只有每个人的生命都不受伤害,每个人的利益都不受损害,天下才能大治,也才叫大治,这就叫“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”。

这就是典型的道家思想了,即“无为而无不为”,或者说“不利而无不利”。所有人都不损害自己,那就没人受损害;所有人都不做牺牲,那就没人做牺牲。一个既没人受损害,又不需要有人做牺牲的社会,岂非太平盛世?

问题是,这可能吗?

儒家认为不可能,墨家也认为不可能,只有道家认为可能,而且应该。于是,他们便又有了第三个分歧:积极有为,还是消极无为。

第三章 儒道之争 二 从杨朱到老庄

消极无为,是道家的重要思想,也是道家区别于儒、墨、法三家的紧要之处。儒家主张推行仁义,墨家主张推行兼爱,法家主张推行法治,他们都要做些什么。道家却主张什么都不做,而且认为越做越糟糕。只有什么都不做,才能实现天下太平。

这种观点,老子有,庄子也有。这里说的“老子”,就是《老子》一书的作者。《老子》一书的作者是谁,没人能够肯定。以前有说是李耳或老聃的,也有说是太史儋或老莱子的,至今也没弄清楚,我们且不去管他。《老子》一书写于什么时候,也不清楚。但我赞同许多学者的看法,应该成于孔子之后,庄子之前,比墨子和杨朱还要晚一些。《老子》其书,也有各种版本。过去流传的版本,都是《道经》在前,《德经》在后。长沙马王堆出土的,却是《德经》在前,《道经》在后。高亨、池曦朝先生认为,前一种是道家传本,后一种是法家传本(《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》)。这个我们也不管,还按大家熟悉的版本来。总之,诸如此类的笔墨官司,我们都不在这里打,随大流。反正本书所说的“老子”,就是《老子》一书的作者。至于他是谁,这里暂不讨论,后面我会谈点看法,也只是仅供参考而已(请参看本书第六章第三节)。

庄子是什么人,却大体上是清楚的。庄子名周,字不详,大约生于公元前369年,卒于公元前286年,与梁惠王、齐宣王同时,与孟子同时而稍晚。庄子是宋国蒙(今河南商丘)人,当过蒙地的“漆园吏”。这“漆园吏”是什么意思?是漆园这个地方的小吏,还是看管漆树园的小吏,也不清楚。我们只知道,庄子一生都很穷,长期住在“穷闾厄巷”,也就是贫民区。他也经常没有饭吃,饿得面黄肌瘦。有一次,庄子大概实在是饿得受不了啦,就去向监河侯借米。这位“监河侯”,按照唐代学者成玄英的说法,就是魏文侯。魏文侯说:可以。寡人正好要收税。税金收上来以后,借给你三百金(很多钱),行吗?庄子一听,鼻子都气歪了。庄子说,鄙人来的路上,有一条鱼困在车辙里,向我求救。鱼说,我是东海一名小官(东海之波臣),现在困在陆地上,快要死了。先生能不能弄一小盆水(斗升之水)来让我活下去?鄙人说:可以。鄙人正好要去游说吴越之王,我让他们把西江引过来救你,行吗?鱼听了鄙人这话,冷笑一声说:那先生就到干鱼市场去找我吧!

这个故事,见于《庄子·外物》。《外物》是的杂篇之一,而杂篇又出于庄子后学之手,其中不少是寓言。所以这个故事是真是假,我们并不清楚,也不打算处处区分庄子和庄子后学。但庄子一生穷困潦倒,并不荣华富贵,则可以肯定。其实庄子要想富贵,也有机会。《史记·老子韩非列传》就说他曾经拒绝楚威王的拜相。这事的《秋水》(外篇之一)还有更详细的描述。《秋水》说,当时楚国两位大夫千里迢迢来到濮水(在今河南省濮阳县),找到正在河边钓鱼的庄子,转达楚威王的意思,说是我们大王想把国境之内的事来麻烦先生(愿以境内累矣)!这意思很清楚,就是要请庄子当楚国的国相了。庄子没有直接回答,一边继续钓鱼,一边头也不回地问:听说贵国有一种神龟,死了三千年。贵国的大王宝贝得不得了,小心翼翼恭恭敬敬地珍藏在庙堂之上,有这事吧?那么请问:作为一只乌龟,它是宁愿去死,留下骨头享受荣华富贵(死为留骨而贵);还是宁愿活着,拖着尾巴在泥巴里打滚(生而曳尾涂中)呢?两位大夫异口同声地说,那还用问吗?当然是后面那种。庄子说,二位可以回去了,我会继续拖着尾巴在泥巴里打滚的。

类似的说法,杂篇中的《列御寇》里也有。《庄子·列御寇》说,有人想聘用庄子,庄子对使者说:先生见过那用来做牺牲的牛吗?披着绸缎,吃着好料。可是,等到它被牵入太庙,准备杀了来祭祀祖宗时,它就算想做一只孤独的小牛(孤犊),还能够吗?

我们还可以讲一个故事来证明庄子的这种想法。这故事也记录在的《秋水篇》,说的是庄子和惠子的事情。惠子就是惠施,大约生于公元前370年,卒公元前310年,宋国人,与庄子同时,两人还是好朋友,也都是先秦诸子中的代表人物。不过庄子是道家,惠子是名家;庄子不做官,惠子做大官。惠子曾经当过魏国(也就是梁国)的国相,还随同魏惠王(也就是梁惠王)朝见齐威王,使魏齐互尊。《庄子·秋水》说,惠子当了魏国的国相,庄子去看他。这时,有人对惠子说,庄子来,是要夺你的相位。于是惠子大为恐慌,派人在全国境内搜捕庄子三天三夜。庄子听说,就去见惠子。庄子说,南方有一种鸟,叫鹓鶵(音渊除,凤凰的一种)。这种鸟儿,不是梧桐不栖,不是竹实不食,不是甘泉不饮。它从南海飞往北海的时候,有一只猫头鹰正好抓住了一只死老鼠。见鹓鶵从它头上飞过,以为抢饭碗的来了,就对着鹓鶵一声“吓”。现在,老兄也要因为你的梁国来“吓”我吗?

其实这话说得还算客气,更不客气的话记录在《列御寇》。《列御寇》说,宋国有一个人叫曹商,被宋王派遣出使秦国。去的时候,宋王给了他几辆车子;回来的时候,因为得到秦王的赏识,车子增加到上百辆。这人回到宋国,就去见庄子,对庄子说:住在贫民区(穷闾厄巷),编着草鞋子(困窘织屦),饿得面黄肌瘦(槁项黄馘),这是鄙人比不上先生的。但是,与万乘之主只不过见上一面,就能得到上百辆车子,这是鄙人的一点点长处。庄子说,是啊是啊,鄙人知道秦王的规矩。秦王有病找医生,能够把他的痈呀疖子呀弄破治好的,赏车一辆。如果用舌头去舔他的痔疮,就能得到五辆。可见,事情越下作,赏赐就越多。先生究竟为秦王做什么了,居然得到这么多车子?

显然,在庄子看来,再高的官位,也不过一只死老鼠;靠投机取巧巴结上司而升官发财,则等于舔痔疮。即便是堂堂正正地被聘做官,也等于是死得只剩下骨头,还不如像乌龟那样拖着尾巴在泥巴里打滚,或者做一只孤独的小牛。这是什么人的观点?隐士的观点。前面说过,所谓隐士,就是“有本事”却“不做事”,或者说“不做官”。庄子有本事,是没有问题的。他不肯做官,也是肯定的。所以,庄子至少在思想上属于隐士这一类人。

老子呢?司马迁说是“隐君子也”(《史记·老子韩非列传》)。不过司马迁说的老子,却未必是《老子》的作者。《老子》一书作者的身份,其实是搞不清的。我们只能猜测他是隐士,姑且算作“疑似”。不过,真正的隐士(比如前面说到的荷蓧丈人),恐怕是连话都不会多说的,更不会和别人辩论。所以,严格地说,老子和庄子都顶多只能算是“隐士哲学家”。既然如此,那么,对于同为“隐士哲学家”的杨朱的观点,他们的态度如何呢?

当然会赞成或者同情。

前面说过,杨朱的观点,是“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”。老子怎么说呢?老子的说法,是“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”(《老子·第十三章》)。庄子又怎么说呢?庄子的说法,是“贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下”(《庄子·在宥》),几乎如出一辙。在这里,贵和爱,都是动词。放在第一个字,叫“动词前置”。若,按照《小尔雅·广言》的解释,就是“乃”。所以“贵以身为天下”,就是“贵自身超过贵天下”;“爱以身为天下”,就是“爱自身超过爱天下”。如此,老子这句话,也包括庄子的话,就可以这样理解:重视自己超过重视天下,爱护自己超过爱护天下,就可以把天下托付给他(请参看高明《帛书老子校注》)。甚至我们还可以补充一句:只有这样的人,才可以托付天下。

这话恐怕不少人听了都会吓一跳。有没有搞错?可以托付天下的,难道不是那些“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人志士?难道能够是把自己看得比天下还重的“自私鬼”?这些人,只顾自己,不顾别人。把天下交给他们,放心吗?

其实,如果了解道家,尤其是熟悉《老子》一书,就会发现这是典型的“老子式思维”。老子的思维方式是什么样的?是“正言若反”(《老子·第七十八章》),也就是反过来思考问题,反过来表述观点。这样一种“反向思维”,在《老子》一书比比皆是。比如“明道若昧,进道若退”,“上德若谷,大白若辱”(《老子·第四十一章》)。也就是说,明白就像隐晦,前进就像倒退,高尚就像卑下,洁白就像污黑。按照这个逻辑,当然是“大公若私”、“为公若己”,越是重视爱护自己,就越是可以托付天下。

问题是我们不能只顺着老子的逻辑来,还得看有没有道理。依我看,老子的说法有道理。为什么呢?因为天下不是某个人的天下,而是天下人的天下,也是每个人的天下。所以,重视爱护天下,就是重视爱护每个人,包括我们自己。而且,这种重视和爱护,就应该从自己开始。古人云,一屋不扫,何以扫天下?同样,一个人如果连自己都不重视、不爱护,怎么能指望他重视别人、爱护别人,重视天下、爱护天下?不信你看那些视死如归的“侠客”或者“江湖好汉”,自己脑袋固然别在腰带上,别人的脑袋又何曾放在眼里?显然,只有首先尊重自己,才能尊重别人;首先爱护自己,才能爱护社会。真正贵天下、爱天下的,也一定是贵自己、爱自己的。

结论是:爱护天下,请从爱护自己做起。

这样一说就清楚了。爱护天下,既然必须从爱护自己做起。那么,要拯救天下,也就只有先拯救自己。如果人人爱护自己,人人重视自己,或者说“人人不损一毫,人人不利天下”,则“天下治矣”。

不过这里仍有问题,因为老庄的说法与杨朱并不完全相同。老庄的“贵以身为天下”和“爱以身为天下”都是前提,最后还是要“寄天下”和“托天下”,只不过“先存诸己而后存诸人”(《庄子·人间世》),先救自己,后救天下而已。杨朱所谓“人人不损一毫,人人不利天下”则不同,是说只有当所有的人都不需要做出牺牲拯救天下时,天下才真正太平了。但仔细想想,这种表面上的不同,也就不成问题:如果人人都可以寄托天下,天下还需要寄托吗?人人都可以拯救天下,天下还需要拯救吗?或者换一种说法也行:如果人人都不需要被人寄托,天下还需要寄托吗?人人都可以拯救自己,天下还需要拯救吗?

这就有了第二个结论:最好的天下,是不需要拯救和寄托的。

这也正是庄子的观点。在《大宗师》篇(《天运》篇也有),庄子说,泉水干了(泉涸),鱼儿们一齐被困在陆地上(鱼相与处于陆),相互用湿气呼吸(相呴以湿),相互用唾沫滋润(相濡以沫),哪里比得上生活在江湖之中,自由自在,彼此相忘,互不相识呢(不如相忘于江湖)?众所周知,相濡以沫,一直被视为我们民族的美德,庄子对此显然也并不否定。然而在他看来,这并非最高境界。最高的境界,是根本用不着这样。因为相濡以沫的前提,是泉水干了(泉涸)。那么,泉水不干,岂不更好?所以我曾经说,我无比敬重见义勇为的人,但决不希望人人都成为这样的英雄。因为一旦有见义勇为,就同时意味着有灾难和犯罪。从这个角度讲,能够“相忘于江湖”,确实比相濡以沫还好。人人“相忘于江湖”的社会和时代,就是“人人不损一毫,人人不利天下”的社会和时代。因此,杨朱的说法与老庄并不矛盾,反倒顺理成章。这样的思想,当然不能简单地否定。

于是又可以得出第三个结论:谁都不用管谁,才叫天下太平。

问题是,这可能吗?

可能,但没保证。风调雨顺,丰衣足食,国泰民安的时候,确实可以“各人自扫门前雪”。而且,如果每个人的“门前雪”都打扫干净了,也就用不着去管别人的“瓦上霜”。不过这要有一个前提,就是青山长绿,泉水长流。可惜,谁也不能保证那泉水不干。没有人祸,还有天灾么!也因此,我们仍必须高度肯定相濡以沫,肯定见义勇为。何况春秋战国时期,人祸也并不比天灾少。频繁的战争,频繁的动乱,频繁的宫廷政变,哪一天消停过,又哪有什么“相忘于江湖”?恐怕只有“相斗于战场”。这才有了众多思想家的争鸣,即都希望为这个有病的社会和动乱的时代,找到一个医治的办法和救助的出路。

那么,道家对当时的社会状态满意吗?

不满意,甚至更不满意,早就不满意了。孟子推崇尧舜,墨子推崇大禹,庄子则是连尧舜禹都要否定。在庄子看来,事情就是从尧舜禹开始坏起的。而且,追根溯源,这笔账还得算到三皇五帝头上。在《天运》篇,庄子编了一段老聃与子贡的对话,可以看作儒道之争的一个案例。这故事讲,子贡问老聃:三皇五帝治理天下的方式虽然各有不同,但享有盛名却是一样,为什么先生偏要说他们不是圣人呢?老聃说,年轻人,你靠近一点,我来告诉你。黄帝治天下,还算行,因为他让人心纯一(使民心一)。这个时候,大家都是平等的,一样的,谁也不把自己的亲人看得比别人重要。即便亲人去世,也不特别悲痛。帝尧就有问题了。他治天下,让人们亲亲(使民心亲)。结果是每个人都只亲爱自己的亲人,疏远别人,人与人之间就有了隔阂。帝舜的问题又大。他不但让人们区别亲疏,还让人们互相竞争(使民心竞)。小孩子生下来五个月就会说话,一点点大就知道区别人我,害得许多孩子都早夭。夏禹的问题更大。他治天下,让人心变坏(使民心变)。人人都用计谋,个个都害别人(人有心而兵有顺),还认为理所当然,是杀盗贼而不是杀人(杀盗非杀人),是为了天下而不是为了自己(自为种而天下耳)。结果是什么呢?是“天下大骇,儒墨皆起”,世道人心大乱,儒家、墨家都跑出来了,蛊惑人心,害人不浅。究其所以,就因为“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”。奇怪!事情不是从尧舜禹开始坏的吗?怎么怪到三皇五帝那里去了?原来问题就出在“治”上。有三皇五帝的“治”,就一定有尧舜禹的“乱”。这就是道家对社会问题的看法:有治必有乱,治为乱之源。

由此可见,儒、墨、道三家的社会观和历史观可谓有异有同。相同的是,他们都认为当时的社会出了问题。不同的是,他们对出问题的原因看法不一样。有什么不一样呢?孔子和墨子认为是缺少爱,老子和庄子认为是瞎折腾。

老庄是反对折腾的。老子有句名言,叫“治大国若烹小鲜”(《老子·第六十章》)。小鲜,就是小鱼。烹煎小鱼,应该怎么样?文火慢熬。小火,少油,慢慢煎。水过地皮湿,火到猪头烂。功夫到了,鱼骨头都酥了。如果频繁地用锅铲翻,还不得翻成渣子?治理国家,也如此。不要折腾,不要胡整,不要好高骛远好大喜功。《老子·第七十五章》说:老百姓为什么肚子饿?就因为统治者收税多(民之饥,以其上食税之多)。老百姓为什么难治理?就因为统治者做事多(民之难治,以其上之有为)。老百姓为什么不爱惜生命,就因为统治者太想万寿无疆(民之轻死,以其上求生之厚)。既贪生怕死,又贪得无厌,当然就有为,就折腾,就做事多。做事多,怎么就难治呢?因为“君有为,民多欲;君行暴敛,民多盗贼”,这是“历史之必然”(高明《帛书老子校注》)。想想也是。君是人,臣也是人;官是人,民也是人。你能攻城掠地,我就不能偷鸡摸狗?你能横征暴敛,我就不能多吃多占?这可真是“和尚摸得,我摸不得”?

庄子的说法就更有意思,他告诫统治者千万不要自作聪明。《庄子·胠箧》说,人们为了防贼,总是喜欢把自己的柜子、箱子、袋子用绳索捆得紧紧的,锁扣锁得牢牢的。这也顶多就能防范那些小偷小摸。要是来个江洋大盗,扛着柜子、拎着箱子、提着袋子就跑。哈!他还生怕你绳索捆得不紧,锁扣锁得不牢。统治者也一样。他们筑城墙,建军队,设政区,立法度,讲道德,怎么知道就不是为那些“窃国大盗”准备的呢?

所以,正如最好的社会是不需要任何人拯救的社会,最好的管理、领导、统治,也应该是看不见的。这就叫“太上,下知有之”,也有版本写作“太上,不知有之”。太上,有人说是远古,也有人说是最好,其实都一样。因为在老子和庄子看来,最好的时代也就是最古的时代。不知有之,就是民众根本就不知道还有领导人;下知有之,则是民众仅仅知道有那么一个领导人而已,并不发生什么关系,等于没有。这是最好的。次一点,是领导人和老百姓相互讨好,叫“亲而誉之”。再次,是统治者威胁老百姓,老百姓害怕统治者,这叫“畏之”。最差的,就是统治者侮辱老百姓,老百姓仇恨统治者,这叫“侮之”(《老子·第十七章》)。事情到这个份上,那就是乱世了。

老庄所处的年代,就是这样一个乱世。乱的原因,在老庄看来,则是统治者和老百姓都在瞎折腾。老子和庄子都认为,从尧舜禹,到夏商周,整个天下的历史,就是一部自以为是、自作多情又自讨没趣的“折腾史”。频繁的战争和奢靡的生活固然是折腾,制度的建立和道德的建设,甚至包括科技的发明和文明的进步,也都是瞎折腾。只有把这些统统废除、抛弃,人类才能回到他们理想中那个最美好的时代和社会。这就是老庄的主张:无为。

那么,他们的“无为”又有什么内容呢?

第三章 儒道之争 三 无为之谜

老庄的无为,可以概括为八个字:寡欲、愚民、反智、不德。

前面说过,在老庄看来,社会动乱的原因是瞎折腾。为什么会瞎折腾呢?因为多欲望。欲望也无非两条,一是名,二是利。庄子说,过去一些名臣被杀,就因为好名;小国被灭,就因为好利(《庄子·人间世》)。因此,庄子告诫人们:“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。”(《庄子·应帝王》)也就是说,不要追求功名,不要充当智囊,不要承担重任,也不要卖弄聪明。岂不知,聪明反被聪明误。卖弄聪明,承担重任,充当智囊,追求功名的人,从来就没有好下场,我们还是老老实实呆在家里,淡泊宁静的好。

个人如此,国家亦然。《老子·第五十七章》说,一个社会,禁忌越多,人民越穷(天下多忌讳,而民弥贫);器械越多,国家越乱(民多利器,国家滋昏);技巧越好,怪事越多(人多伎巧,奇物滋起);法令越明,盗贼越凶(法令滋彰,盗贼多有)。总之,“罪莫大于多欲,祸莫大于不知足”(河上公章句《老子·俭欲第四十六》)。多欲,就不知足;不知足,就瞎折腾。越折腾,天下就越乱,事情就越多,麻烦也就越大。

所以,一个人,如果迫不得已君临天下,那么,最正确的态度“莫若无为”(《庄子·在宥》)。展开来说,就是“为无为,事无事,味无味”(《老子·第六十三章》)。什么叫“为无为”?为,就是追求。为无为,就是“以没有追求为追求”。什么叫“事无事”?事,就是动作。事无事,就是“以没有动作为动作”。什么叫“味无味”?一般都解释为吃没有味道的东西,喝白开水,但我认为可以把“味”理解为“成就感”。这样,才能与“为无为,事无事”连成一气。先有追求,这就是“为”;然后有动作,这就是“事”;最后有成就感,这就是“味”。味无味,就是“以没有成就感为成就感”。这也就是虚、静、淡。“为无为”就是虚,“事无事”就是静,“味无味”就是淡。淡就没感觉,静就不折腾,虚就不存欲望。相反,有欲望就会有追求,有追求就会有动作,有动作就会有成就,有成就当然就会有成就感,有了成就感又会更有追求。因此,不但不能有追求,不能有动作,也不能有成就感。

这一招很厉害!一般人主张“无为”,顶多也就想到不要有追求,不要有动作。然而老子却直捣黄龙,将人类“有为”的深层原因连根拔起。我们知道,人之所以要做事,并不都为生存所迫,也并不都为名和利,也有不为这个的。那他为什么?为成就感。就算为名为利,也希望同时有成就感。所以,成就感,是人最大的“欲”,也是人最难以克服的“欲”。只有把这根儿都拔了,才能真正做到“无为”。在这里,我们看到了老子的老辣之处。

问题是人不可能没有追求,没有动作,没有成就感。因此,老子使用他“正言若反”的思维方式,来了个“为无为,事无事,味无味”,告诉我们不妨“以没有追求为追求”,“以没有动作为动作”,“以没有成就感为成就感”。结果还是有追求、有动作、有成就感。而且,按照他“明道若昧,进道若退”,“上德若谷,大白若辱”的逻辑,没有追求的追求,就是最高的追求;没有动作的动作,就是最好的动作;没有成就感的成就感,就是最大的成就感。这样一来,你还有什么话说,又还有什么遗憾?

这就是所谓“消极”了。不要以为消极就不好,消极并不是贬义词。实际上,消极与积极,要看人和事。有些人要积极,有些人要消极;有些事要积极,有些事要消极。比如城市规划,我就主张消极,即不是规划干什么,而是规定不干什么。比方说,什么东西不能建,什么地方不能动,哪些水系要保留,哪些建筑要保护。红线图画出来,坚决执行,就可以保证子孙万代不受祸害。这就是“消极规划”。为什么是“消极”呢?因为好像什么都没规划。但这种“什么都没规划”的规划,才是最重要的规划。

同样,统治者或者领导人,在和平时期,也是消极一点好。至少,决策要谨慎。最要不得的就是好大喜功大有作为:先是设计一个宏伟蓝图,然后大兴土木或者大动干戈,最后沾沾自喜。其结果,弄不好就是劳民伤财,得不偿失,甚至伤筋动骨,祸国殃民。为什么会这样?就因为他们多欲而有为。宏伟蓝图就是“为有为”,大动干戈就是“事有事”,沾沾自喜就是“味有味”。纠正的办法,则是提倡“为无为,事无事,味无味”,消极治国。比如西汉初年,一方面因为天下初定,民生凋敝,统治者不能不克制自己的欲望;另方面也因为他们推崇黄老,以道家学说为国家意识形态,于是便无欲以静,与民休息。结果是什么呢?是造就了历史上有名的“文景之治”。

所以,不要轻易否定“消极”二字。要知道,就连治病,也有“保守疗法”么!看来,问题并不在于积极还是消极,而在于科学还是不科学。积极是科学的,就积极;消极是科学的,就消极。比如某件事情可能有负面影响或者不良后果,就消极一点;某件事情能促进科学发展,就积极一点。总之,实事求是,因时制宜,因地制宜,因事制宜。

当然,老子他们的“消极无为”,并不是这个意思,他们也不知道“科学发展观”。道家只是敏锐地感觉到,统治者“积极有为”不是什么好事,因为“有为”的背后往往是“多欲”。老子说,欲望这东西,是很害人的。比方说,“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”(《老子·第十二章》)。什么意思呢?就是说,五彩缤纷让人眼花缭乱,最后是变成瞎子;鼓乐齐鸣让人双耳失聪,最后是变成聋子;山珍海味让人口味败坏,最后是变成呆子;骑马打猎让人心花怒放,最后是变成疯子;奇珍异宝让人蠢蠢欲动,最后是变成贼子。欲望这东西,是不是很坏?更何况,上多欲则下多贼。所有人都欲壑难填,整个社会物欲横流,天下非乱不可。

那么,有什么办法可以纠正呢?

也只有两个字:寡欲。

首先是统治者要寡欲。《老子·第五十七章》说:统治者无所作为,老百姓就会潜移默化(我无为,而民自化);统治者喜欢清净,老百姓就会走上正轨(我好静,而民自正);统治者无所事事,老百姓就会逐渐富裕(我无事,而民自富);统治者清心寡欲,老百姓就会善良纯朴(我无欲,而民自朴)。统治者自己“为无为,事无事,味无味”,老百姓就不会浮躁,不会动乱,不会多欲。这就叫“无为而治”。

为此,老子提出了“无为而治”的“三不原则”,即不要选贤任能,不要器重宝物,不要展示欲望,原文是“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”。不尚贤,就是不推崇有德有才。因为一旦推崇,人民就会向他们学习,争着做这样的人。这就有了欲望,也有了竞争。为了寡欲,为了不争,就只好连“德才兼备”这样公认的贤良之士,也不推崇。不贵难得之货,就是不把那些珍禽异兽、奇珍异宝当回事。因为你宝贝它们,别人就会想着来偷。如果把它们看得一文不值,谁又会盗窃呢?不见可欲,就是不炫耀那些可能引发和激起贪欲的东西。这里的“见”,读如“现”,意思也是显示、显现、表现。看来,老子也很清楚,欲望这东西,其实是人人都有的。能做到的,也就是不去勾引和诱惑。俗话说,不怕贼偷,就怕贼惦记。所以,千万别去提醒贼。谁会提醒呢?说到底多半还是自己。自己有了好东西,生怕人家不知道,到处炫耀,可不就把贼引来了?相反,如果统治者自己不去勾引诱惑,老百姓就不会蠢蠢欲动。这就叫“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”(《老子·第三章》)。总之,作为一个高明的统治者,一定要“处无为之事,行不言之教”(《老子·第二章》)。只要统治者自己清心寡欲,不瞎折腾,天下自然就会太平,这就叫“不欲以静,天下将自定”(《老子·第三十七章》)。

问题是欲望这东西,也就顶多能克制,不能消灭,也未必应该消灭。比方说你可以不要物欲、权欲,总不能不要求知欲吧?但是,如果保留某些欲望,那就什么欲望也都消灭不了。因此,为了消灭某些欲望,只好不管合理不合理,统统消灭,包括求知欲。

于是,寡欲的结果必然是愚民,愚民的结果也必然是反智。

愚民,是道家政治思想的重要一环。就在前面说过的“三不原则”后面,老子紧接着就提出了他的愚民政策。老子说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。”(《老子·第三章》)什么意思呢?就是要简化人民的思想(虚其心),填饱他们的肚子(实其腹);削弱人民的志向(弱其志),强壮他们的身体(强其骨);永远让民众没有知识没有欲望(常使民无知无欲),让自以为是的人不敢胡作非为(使夫知者不敢为也)。也就是说,肉体生存是必须保证的,物质需求也是必须满足的,精神生活就免谈,思想文化更是要不得。一句话:饱食终日,无所用心。哈!这岂不是喂猪喂狗、养马养牛吗?《老子》一书,基本上是韵文。所以,我也把这个观点总结为一句押韵的话:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,舒舒服服,变成动物。

这个观点,庄子也有。庄子心目中的“至德之世”,也是不推崇贤良(不尚贤),不使用能人(不使能),统治者就像树上的叶子,老百姓就像地上的麋鹿,叫“上如标枝,民如野鹿”(《庄子·天地》)。这不就是“动物世界”吗?说得好听,大约也可以叫做“回归自然”。这可是儒家和墨家不赞成的。想想墨子怎么说?墨子认为不能“天下大乱,若禽兽然”(《墨子·尚同上》)。孟子又怎么说?孟子说“无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。可见儒墨两家都反对把人类社会变成动物世界,这也正是他们与道家的分歧。

那么,道家为什么要把人民变成动物呢?因为在他们看来,所谓“太平盛世”,就应该是浑浑噩噩的。老子说:“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。”(《老子·第五十八章》)也就是说,统治者稀里糊涂,老百姓就纯朴敦厚;统治者明察秋毫,老百姓就心怀鬼胎。可见为了做到混沌一片,不但要愚民,还要愚君,而且首先要愚君。

这一点,也很明确。老子说,从古至今,善于奉行“道”的(古之善为道者),都不用“道”来开发民智(非以明民),而是用来愚民(将以愚之)。因为国家之所以难以治理,就因为老百姓懂得太多(民之难治,以其智多)。所以,要治国,就要愚民;要愚民,就要愚君;要愚君,就得反智。如果一个君主雄才大略,聪明绝顶,还要把这聪明用来治国,那他就是一个“国贼”。相反,如果他傻乎乎的,或者装聋作哑,甚至装疯卖傻,那就是天下和国家的福气。为什么呢?因为上有所好,下必效焉。统治者心明眼亮,老百姓不也跟着聪明伶俐起来?所以,就算装,你也得糊涂。这就叫“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”(《老子·第六十五章》)。

由此可见,道家的愚君,归根结底是为了愚民。为了愚民,又不惜反智。这正是后世统治阶级愚民政策的思想来源之一。但我们必须讲清楚,后世的政策,是只愚民不愚君。他们也不愚官,反倒要求官员饱读诗书。这就不好把账都算到道家头上了。要知道,道家的观点,是民也愚,官也愚,臣也愚,君也愚,最好上上下下都是一群糊涂虫。

都是一群糊涂虫又怎么样呢?就“上如标枝,民如野鹿”了。这就是人类原始的生存状态。因此,道家不但反智,还要反文明,尤其是科技文明。《庄子·天地》说,有一次,子贡途经汉阴,看见一位老人在浇菜园。这老人挖了一条隧道进入井中(凿隧而入井),用水瓮装了水,再抱着装满水的瓮从隧道里出来,去浇菜园子(抱瓮而出灌)。子贡说,先生这不也太费事了吗?为什么不用水车呢?用水车,事半功倍呀!老人的脸一下子就变了,然后冷笑一声说:一个人,如果用了投机取巧的器械,就一定有投机取巧的事情(有机械者必有机事);有投机取巧的事情,就一定有投机取巧的用心(有机事者必有机心)。你以为我是不知道有水车呀?我是不屑于用(羞而不为也)!哈!幸亏庄子没有生活在今天。他要是生活在今天,看见我们的这些电脑呀手机呀,还不得气晕过去!

庄子的这个思想值得注意,它绝不是简简单单一个“反对科技文明”就可以打发的,其中有很深刻的东西需要我们思考。比方说,科技文明果真就能给我们带来幸福吗?在科技进步的背后,就没有人类付出代价吗?浇园老人说得对,有机械者必有机事,有机事者必有机心。有了机心,就心性不纯(纯白不备);心性不纯,就心神不宁(神生不定);心神不宁,就无法与道同一(道之所不载)。结果,我们原本要追求的幸福,可能就反倒没有了。

没错,人类不能没有科技进步,科技进步也给我们带来许多好处。至少,它能使我们的生活更方便,更快捷,更有效率,也更安全和舒适。但是,为了这些方便、快捷、效率、安全和舒适,我们也付出了代价。比方说,自从有了复印机,许多学生就不会记笔记了;自从有了照相机,许多画家就不会画写生了。有个段子说,现在的人为什么“言而无信”?答案是因为有电话。又有人说现在的人为什么不会写情书?答案是因为有短信。电话好不好?好。当时就能对话,不用望穿秋水么!可视电话就更好,不但能听到声音,还能看见样子。但是,好不容易才收到一封书信的那种欣喜若狂,没有了。捧在手里反复阅读的那份感觉,也没有了。当然,短信也可以保存,也可以拿出来反复看。可是,现在的短信,比得上当年的情书吗?没错,你也可以把短信写得精彩一些,漂亮一些,问题是,现在干什么都是匆匆忙忙的,还有那份心境吗?当我们坐在飞机上,像一件特快专递的包裹被运送时,还有“细雨骑驴出剑门”的情趣吗?微波炉热就的方便食品里面,能够有妈妈的味道吗?俗话说,物以稀为贵。当一切都变得方便、快捷、有效率时,我们还会觉得珍贵吗?

可见,凡事都有两面性,有得也就有失。我们不能因为科学技术有了进步,就沾沾自喜,忘乎所以;也不能得了便宜还卖乖,一边享受现代科技文明带来的好处,一边抱怨它的不足。毕竟,科学技术不是万能的,它不能包办我们的一切,更不能包办我们的幸福。幸福不是科学的话题,也不是科学的任务。在自然科学之外还必须有人文学科,道理就在这里。

事实上,老子和庄子之所以主张反智,主张愚民,就是为了人类的幸福。在他们看来,人类要想幸福,就必须“人如赤子,民如野鹿”。也就是说,社会,最好回到原始状态;个人,最好回到婴儿状态。社会的原始状态,就是人的婴儿状态。你看婴儿,想哭就哭,想笑就笑,一点顾忌都没有,多好?所以,一个人,没心没肺,就最快乐。只要没心没肺,就能过上“贫嘴张大民的幸福生活”了,想那么多干什么!

这就是老庄的反智和愚民。而且,按照老子和庄子的思路,愚民的结果是愚君,愚君的结果是反智,反智的结果是反文明。既然是反文明,那就不但要反科技、反知识、反智慧,还得要反对一样东西。反什么?反道德。

事实上,老子和庄子也是将知识智慧和仁义道德放在一起,来加以反对的。《老子·第十九章》说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”这段话,可谓“三绝三弃”。其中,“绝圣弃智”就是不要圣贤,“绝仁弃义”就是不要道德,“绝巧弃利”就是不要功利。利也不要,德也不要,圣贤也不要。儒家和墨家当作宝贝的,道家都不要。而且,在老子他们看来,只有把儒墨两家视为宝贝的东西都消灭得干干净净,天下才能太平,人民才能幸福。

老子不要的,庄子也不要。不但不要,还要讽刺。庄子说,仁义道德是什么?是盗贼也有的东西。在《胠箧》篇,庄子借当时一位江洋大盗的口说:准确地猜出室内收藏的东西,这就是圣明(妄意室中之藏,圣也);行窃的时候第一个冲进去,这就是勇敢(入先,勇也);撤退的时候最后一个出走,这就是义气(出后,义也);知道能不能得手,这就是巧智(知可否,智也);坐地分赃时人人有份,大家一样,这就是仁爱(分均,仁也)。庄子说,这个强盗遵循的,哪一条不是儒家的道德,哪一条不来自所谓圣人的教导?看来,没有“圣人之道”,好人固然无法立身,强盗同样也不能成功。显然,圣人之道也好,仁义道德也好,是好人和强盗都用得上的,而且强盗还用得更好。因此,庄子得出结论──“圣人生而大盗起”;“圣人不死,大盗不止”。也就是说,只有消灭仁义道德,才能实现天下太平。

这可真是惊世骇俗,与儒家、墨家都翻脸。但这是道家思想中最重要的内容,因为它直接关系到道家为什么叫道家,也关系到道家的“道”究竟是什么。

那么,它究竟是什么呢?

第三章 儒道之争 四 道之谜

先说道家为什么主张“不德”。

准确地说,老子和庄子主张“不德”,也不是不要道德。老子说得很清楚,如果“绝仁弃义”则“民复孝慈”(《老子·第十九章》),可见道德还是要的,只是不要儒家的那一套,即仁义礼乐,或者说仁义道德。

道家反对儒家的仁义,原因也很多。比方说,虚伪。至少庄子或者庄子学派是这么认为的。在他们看来,当时的社会和儒家的道德,都极其虚伪。这种虚伪让庄子或者庄子的追随者总是忍不住要讽刺他们。《庄子·外物》说,有两个儒家之徒去盗墓。地面上望风的大儒问:天快亮了,怎么样了?但他不这么说,他要吟诗:“东方作矣,事之何若?”小儒在下面回话:还没解开衣服呢!这死人嘴里有一颗珠子。但他也不这么说,也要吟诗:“未解裙襦,口中有珠。”接着,那小儒便一边吟诗,一边盗墓。小儒唱:“青青之麦,生于陵陂。生不布施,死何含珠为!”陂,音杯,山坡的意思。这诗翻译过来就是:绿油油的麦子呀,长在山坡坡;活着的时候不捐善款呀,死了还含颗珠子干什么?偷人家的东西,还要讲大道理,这“道理”还要用诗来讲,酸不酸呀,虚伪不虚伪呀,是不是“伪君子”呀!

庄子反对仁义的又一个原因,是认为这些玩意违背人性。《庄子·骈拇》就说,仁义大概不是人的本性吧(意仁义其非人情乎)!否则,那些仁者为什么总是很忧郁,总是那么多愁善感呢(彼仁人何其多忧也)?在道家看来,人的本性是天然的,也是自然的。既然是天然、自然的,就用不着刻意,也不能够刻意。野鸭的腿再短,也不能拉长;仙鹤的腿再长,也不能截短。是圆的就不用规,是方的就不用矩,儒家为什么总要弄个圆规和方矩(仁义礼乐)来整人呢?有人说,儒家的仁义也很自然。比方说,父子相亲,难道不是自然而然的事情吗?对此,庄子的回答是:这就和禽兽没有区别了。《庄子·天运》说,有一次,宋国的太宰向庄子问仁。庄子说,这是虎狼的道德(虎狼,仁也)。太宰说,这话怎么讲?庄子说,虎狼也是父子相亲的,怎么就不是仁?显然,如果认为仁义是道德,那么,人与虎狼没有区别。如果认为人与虎狼有区别,那么,仁义不是道德。

庄子(也可能是庄子后学)甚至还编了一个故事来批判儒家的仁义。《庄子·天道》说,孔子编写了很多书,希望周王室的图书馆能够收藏。子路就出主意说,老聃不是周王室图书馆退休的馆长吗?何不找他试一试?孔子觉得有道理,就去找老聃。老聃却不同意。于是孔子便开始唠唠叨叨地讲自己的著作。老聃说,这样讲,太慢了,请讲要点!孔子就说“要在仁义”。老聃说,请问,你说的这个“仁义”,它符合人的本性吗?孔子说,当然!一个君子,如果不仁,就站不住脚(不仁则不成);不义,就活不下去(不义则不生)。仁义,当然是真正的人性(仁义,真人之性也),这又有什么可怀疑的吗(又将奚为矣)?老聃又说,请问,什么叫“仁义”?孔子说,怀着一颗爱心,愿万物安乐;爱天下所有的人,没有任何私心杂念(中心物恺,兼爱无私),这就是仁义。老聃说,噫呀!你们这是存心要搞乱人性啊(夫子乱人之性也)!太自私了!为什么这样说?因为在老聃(其实是庄子)看来,天地、万物、人,都有自己的天性。按照各自的天性去生存,去生活,就很好,就是幸福,甚至就是最高境界(放德而行,循道而趋,已至矣),犯不着人为地再去制定什么规则。人为地、强制性地去规定,去规范,反倒乱了真性情。儒家这样做,无非是自以为是,妄想充当救世主。因此,讲仁义,不但是“乱性”,而且是“自私”(无私焉,乃私也)。

这里说的老聃,是否就是老子,或者说,是否就是写《老子》的老子?不好说。但老子反对仁义,则可以肯定。老子为什么反对仁义呢?因为在他看来,仁义是道德堕落的结果。老子说:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子·第十八章》)。也就是说,只有当社会出了问题,比方说,六亲不认了,天下大乱了,才会有孝子贤孙、忠臣良将之类的人物出来,人们也才需要他们来做榜样、做典型,以便矫正时弊。相反,如果大家都是孝子,还有孝子吗?如果大家都是忠臣,还有忠臣吗?如果天下太平,“其政闷闷”而“其民淳淳”,还需要仁义道德吗?显然,社会需要孝子,是因为没有了孝;需要忠臣,是因为没有了忠;需要道德,是因为没有了道德。

这是有道理的,也是很深刻的。的确,一个社会,如果个个都是好人,人人都有道德,就不需要特别提倡道德。请大家想想,什么时候最喜欢嚷嚷要道德?礼坏乐崩的时候。什么人最喜欢嚷嚷要道德?装模作样的人。李零先生说:“满嘴仁义道德、礼义廉耻的人,一般都很缺德。”(《人往低处走》)这话我很赞成,也深有体会。至于老子提出这样一个观点,也不奇怪,因为符合他的辩证法。按照老子“明道若昧,进道若退”,“上德若谷,大白若辱”的逻辑,最高的道德,一定看起来不是道德,是“不德之德”。

实际上老子也是这么说的。在什么地方?第三十八章。这是《老子》的《德经》第一章,也是马王堆出土的帛书《老子》第一章,极其重要。在我看来,它就是道家的“批儒总宣言”。在这一章,老子把为什么不要仁义礼乐的道理讲透了。所以,我们要重点分析这一章,看看老子究竟怎么说(下引不注者均见此章)。

第三十八章一开始就说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”什么意思呢?意思很清楚:最高的道德,就是用不着道德(上德不德)。正因为用不着,反倒有(是以有德)。下等的道德,是生怕失去道德(下德不失德)。正因为怕失去,反倒没有(是以无德)。也就是说,你越怕没有,就越是没有。你不怕没有,反倒不会没有。那么,大家又为什么生怕没有呢?因为它已经没有了。没有了又怎么办?找回来。怎么找?一靠仁,二靠义,三靠礼乐。显然,仁义礼乐,都是道德堕落以后才冒出来的东西。这样的东西,能是好东西吗?不能。这就好比一个人,被毁了容。你再做手术,做得再漂亮,也无法恢复真容了。

所以,最好的仁义礼乐,也只能算是“下德”,不是“上德”。上德与下德有什么区别?上德的特点,是“无为而无以为”。下德的特点,是“为之而有以为”。什么叫为?就是人为,也就是做。什么叫以为?就是心里想做,而且刻意去做。所以,上德,就是彻底的无为,不做,也不想做。下德呢?或者做,或者想做,或者既想又做,还刻意去做。因此,下德也分三个层次:仁、义、礼。仁、义、礼,也分上下等。上等的仁,是“为之而无以为”,即行动有为,思想无为。上等的义,是“为之而有以为”,即行动有为,思想也有为。上等的礼,则是“为之而莫之应,则攘臂而扔之”。什么意思呢?应,就是回应、呼应、跟着做、照着办。攘臂,就是卷袖子、伸胳膊。扔之,就是拉扯。所谓“为之而莫之应,则攘臂而扔之”,就是不但行动有为,思想也有为,并刻意为之;而且,如果别人不回应,不呼应,不跟着做,不照着办,还要卷起袖子伸出胳膊生拉硬拽,强迫别人做。这还是“上礼”!如果是“下礼”,就不知糟糕到什么程度了!

显然,在老子这里,德、仁、义、礼,是由高到低、从好到坏的四个层次。德最好,仁次之,义再次,礼最坏。老子说,礼,是“忠信之薄,而乱之首”,也就是忠信的淡化,祸乱的开端。社会一旦必须讲礼,那就势必天下大乱。礼乐制度,岂能不批判?

不过这样一来,也就有了两个问题。第一,礼,为什么就这么坏呢?第二,如此之坏的礼,又是怎么冒出来的呢?

第一个问题,只要列出表来,便一看就明白了:

上德    思想和行动都无为

下德 上仁 行动有为,思想无为

上义 行动有为,思想也有为

上礼 自己思想、行动都有为,还强迫别人有为

由此可见,在老子看来,无为才有德,有为必失德。越是有为,就越是失德。礼最有为,所以最失德,也最坏。

那么,这个最坏的“礼”,又是怎么回事?老子认为,是道德沦丧的结果。而且归根结底,是最高道德沦丧的结果。最高道德是什么?是彻底无为的“不德之德”,也就是“上德之德”。可惜,它后来没有了。失去了德,就只好讲仁,这就叫“失德而后仁”。后来,仁也没有了。失去了仁,就只好讲义,这就叫“失仁而后义”。再后来,义也没有了。失去了义,就只好讲礼,这就叫“失义而后礼”。到了讲“礼”的时候,就很糟糕,就不可收拾了。这可真是早知今日,何必当初!当初不丢掉“德”,多好!

这就有了第三个问题:德,又是怎么丢掉的呢?老子的说法,是因为失去了“道”。失去了道,就只好讲德。这就叫“失道而后德”。后面的事情,就是不可遏制地滑坡:失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,最后是礼坏乐崩,天下大乱。看来,说到底,根本的原因,还是“失道”。因此,解救道德沦丧的唯一办法,就是回到“道”。

那么,什么是“道”?

要弄清楚什么是“道”,先得说清楚什么是“德”。因为道与德是相对的。没有德,也就无所谓道。德,甲骨文的字形,是一只眼睛在看路。看路,当然是直直地看过去。所以,德有“直”的意思,也读如直。它也可以写作双人旁加直,即路走得正;或者上面一个直字,下面一个心字,即内心正直。还有一种写法,是上直下心再加双人旁。无论哪种写法,都从直得声。孔子说“以直报怨,以德报德”(《论语·宪问》),就因为德与直有关系,可以玩这个文字游戏(请参看李零《丧家狗》)。

德的第二个意思是“得”,得到的得。德,有两个读音。一是读如直,意思也是直;二是读如得,意思也是得。从哪里得来的呢?路上。德的字形,就是一只眼睛在看路么!路,也就是道,合起来叫“道路”,只不过大的叫道(大道),小的叫路(小路)。这就是道。德,则是看路的眼睛,以及眼睛看到的东西。也就是说,德,就是从“道”那里得到的东西;道,则是能够让“德”有所得的东西。老子从“道”那里得到的东西(德)是什么呢?无为。由此推论,道,也是无为。所谓“回到道”,就是回到“无为”。

这一点,老子自己说得也很清楚,比如《三十七章》就说“道常无为”。而且,道不仅无为,甚至根本就是“无”:无名,无欲,无声,无形。这些都没有问题。问题是:回到无为,就是回到哪里去?无为的社会,又是什么社会?

这就要弄清楚来龙去脉。前面说过,老子的“德”,是从“道”那里来的。那么,老子的“道”,又是从哪里来的?有人说是想象出来的,我不太同意。一个人,怎么可能凭空想出一个“道”来,还说得头头是道呢?陈鼓应先生说,老子的“道”,其实是“他在经验世界中所体悟的道理”(《老子哲学系统的形成》),这个我同意。比如“失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,就可以在经验世界得到证明。怎么证明?西周初年,周公讲德;春秋晚期,孔子讲仁;战国中期,孟子讲义;战国晚期,荀子讲礼。这不正好就是一个由德而仁、由仁而义、由义而礼的过程吗?所以有人据此认为,《老子》一书是战国末年的作品,要不然怎么讲得这么准?岂不真成了神?这就暂不讨论了。反正,历史上既然真实地存在着德的时代,仁的时代,义的时代,礼的时代,那么,道的时代,也应该是曾经有过的。这个时代,以及这个时代的社会,就是老子“道”的来源。

那么,这是什么时代,又是什么社会呢?

原始时代,氏族社会。

原始氏族社会,确实是曾经有过的。到了战国时代,可能还有一些记忆或传说。比如编纂成书于西汉的儒家著作《礼记》,就描述了这个社会。《礼记·礼运》说:那个时候,人们选举贤良和能干的人担任领导(选贤与能),讲诚信,爱和平(讲信修睦)。所有人都不仅仅只亲爱自己的父母(不独亲其亲),不仅仅只疼爱自己的孩子(不独子其子)。所有的老人都能得到赡养(老有所终),所有的壮年都能找到工作(壮有所用),所有的儿童都能得到抚育(幼有所长),鳏夫、寡妇、孤儿、没有子女的老人、残疾人,也都能够得到照顾(皆有所养)。男人有职业(男有分),女人有归宿(女有归)。东西随便放,用不着藏起来(货,恶其弃于地也,不必藏于己);力气尽量出,却并不为自己(力,恶其不出于身也,不必为己)。因此,没有人会去搞阴谋诡计(谋闭而不兴),也没有小偷出没,强盗横行(盗窃乱贼而不作),家家户户都不关大门(外户而不闭)。这就叫做“大同之世”(是谓大同)。后来,大同之世结束了。所有人都只亲爱自己的父母(各亲其亲),只疼爱自己的孩子(各子其子),每个人都是为了自己(货力为己),领导人的职位世袭也成为制度(大人世及以为礼)。人们建起城池来保护财产(城郭沟池以为固),确定礼义来管理社会(礼义以为纪),规范君臣、父子、兄弟、夫妇的关系(以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇),并根据这一整套伦理道德规范,来建立制度(以设制度),划分领地(以立田里),豢养爪牙(以贤勇知)。正因为成就功业都是为了自己(以功为己),所以阴谋也有了(谋用是作),战争也有了(兵由此起)。这就叫做“小康之世”(是谓小康)。

这样一说,就很清楚。《礼记》所谓“大同”,就是道家“道的时代”。因为这个时代的前提,是“大道之行也,天下为公”。《礼记》所谓“小康”,就是道家“德的时代”。因为这个时代的前提,是“大道既隐,天下为家”。大道既隐,就是“失道”。失道而后德,所以有周公的“以德治国”。到春秋时期,礼坏乐崩了,这就是“失德”。失德而后仁,所以孔子讲仁。到战国中期,孔子这一套也不行,这就是“失仁”。失仁而后义,所以孟子讲义。到战国后期,孟子这一套也没人听,这就是“失义”。失义而后礼,所以荀子讲礼。请大家想想,这样说,是不是都讲通了?

更有意思的是,在“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的后面,紧接着还有一句“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”。就是说,一旦从讲仁、讲义堕落到讲礼,就不可救药了。为什么呢?因为仁、义、礼虽然都是“下德”,但仁是下德之上,义是下德之中,礼却是下德之下,是“下下德”。事情到了“下下德”的份上,那道德的含量也就微乎其微。事实也是如此。战国后期,旧道德的崩溃已不可收拾,无法挽救。整个社会,差不多都是道德沦丧,信义全无。比如楚国,原本是与齐国联合,共同抗秦的。然而,公元前313年,也就是荀子诞生的那一年,楚怀王却背信弃义,单方面撕毁合同,联秦反齐,原因是秦相张仪许诺他六百里土地。可是,等到楚国当真与齐国断交,张仪却耍赖说只答应了六里地,没什么六百里。楚怀王怒不可遏,发兵攻秦,结果在第二年被秦军打得落花流水。韩国和魏国听说,也发兵袭击楚国,怀王这才收兵。怀王是见利忘义,张仪是坑蒙拐骗,韩魏则是趁火打劫,都没有道德和道义可言。这个时候,再来讲仁义礼乐,就滑稽可笑了。于是荀子的学生韩非便不再讲礼。讲什么?讲法。这可以叫“失礼而后法”。荀子的礼与韩非的法有什么区别?区别就在荀子的礼还要讲道德,韩非的法却一句道德都不讲,只讲利害,只讲功利,只讲算计,只讲权谋。具体情况,我们将在下一章告诉大家。

西周封建,道没有了;春秋晚期,德没有了;战国中期,仁没有了;战国晚期,义没有了;战国末年,礼也没有了。这可真是“王小二过年,一年不如一年”。或如九斤老太所说,一代不如一代。照这样发展下去,只怕最后是连人都没有了。这当然不行,必须急刹车。急刹车以后怎么办?老子主张开倒车,退回到远古时代和氏族社会。因为只有原始氏族社会才是“无”:无阶级,无矛盾,无斗争,无智慧,无道德,无政府。

这就是道家之道:无。或者说,无为。这是道家思想的核心范畴,也是道家之所以叫做道家的原因。因此,如果说,一个“兼”字,区别开儒家和墨家(儒家讲仁爱,墨家讲兼爱);那么,一个“无”字,就区别开儒家和道家(儒家讲有为,道家讲无为)。至于他们的是非得失,我们第六节再讲。

无为,是老子和庄子的共同观点。但是,老子和庄子也有区别。比方说,为什么无为,或者说,无为要达到什么目的,他们的想法就不一样。正是这一区别,使老子和庄子成为不同的两个人。我们现在就来比较老庄,然后再去比较儒道。

第三章 儒道之争 五 老庄之别

老子与庄子的不同之处很多。

首先,老子寡情,庄子善感。老子这个人,基本上是不动情的。我们读其书五千言,几乎都是冷冰冰的话。比如《老子·第五章》开头那段话,就很冷酷。这话的原文是:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”刍,音除。刍狗,有两种解释,一种说是草和狗,还有一种说是用于祭祀活动的草扎的狗,相当于现在的花圈。祭祀的时候,刍狗披红挂绿,郑重其事地供在那里。活动一结束,就被随随便便地扔在路边,任牛踩,任马踏。总之,刍狗就是始用终弃,或不必看重的东西。

刍狗既然是这么个东西,那么,所谓天地“以万物为刍狗”,圣人“以百姓为刍狗”,也就是天地和圣人不把万物和百姓当回事了。正因为不当回事,所以是“不仁”。这一点,所有的学者都没有分歧。问题是这种“不仁”究竟对不对?有的学者认为不对,因此认为老子这句话是批判。也有的学者认为对,因此认为老子这句话是肯定。我的看法,是这句话本身对不对,并不重要,重要的是老子自己怎么想。他会怎么想呢?我粗略地统计了一下,“圣人”一词在《老子》书中大约出现二十多次,或者说圣人应该怎么样,或者说圣人能够怎么样,都是肯定的语气,没有一次是批判的,难道本章就例外?实际上,只有庄子才骂圣人,老子就不,因为两书中的“圣人”并非同一概念。庄子说的“圣人”,是儒家的。老子说的“圣人”,是自己的。自己的圣人,怎么会批判?批判天地就更不可能,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)么!天地既然不能批判,则天地“以万物为刍狗”就是对的。事实上也对,因为天地不能仁爱。为什么不能?因为天地无情,“天若有情天亦老”么!天地不老,就证明天地无情。“无情”则“不仁”。天地“不仁”既然是对的,那么,依照人类效法天地的原则,“圣人不仁,以百姓为刍狗”也是对的。

这就有点恐怖了。天地“不仁”也就罢了,圣人怎么能“不仁”,怎么能把百姓当作刍狗呢?原来,所谓“以百姓为刍狗”,并不是要践踏人民,蹂躏人民,迫害人民,只不过不爱而已。不爱也不是恨,而是不爱不恨。说得再准确一点,就是“不管”。统治者或领导人不管,老百姓就自由了,就可以按照自己的心愿以自然的方式生活。男耕女织,早出晚归,鸡犬之声相闻,老死不相往来。显然,所谓“以百姓为刍狗”,不过“无为而治”。这当然也有他的道理,可惜话说得太难听。看来,老子在提倡寡欲的同时,也寡情了。

与老子相比,庄子就要感性得多。学术界公认,一书,是可以当作文学作品来看的。就说一般都认定是庄子本人所著的“内篇”,文学性就极强。比如“北冥有鱼”,比如“庖丁解牛”,比如“庄生梦蝶”,都脍炙人口。你看他写自己的梦,道是“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也”;“俄然觉,则蘧蘧然周也”(《庄子·齐物论》)。栩栩(音许),就是欣然自得的样子。蘧蘧(音渠),就是惊醒诧异的样子。梦见自己变成蝴蝶时,就像真是蝴蝶了。翻动着两只小翅膀,在花丛里飞呀飞呀,那份惬意,只用“栩栩然”三个字就表现无遗。等到突然一下醒来,发现自己还是自己,不是蝴蝶,那种无法言传的若有所失,也只用“蘧蘧然”三个字就尽收笔下。这样的文章,老子不可能写,也写不出。

当然,作为道家,庄子也赞成“不仁”,而且比老子有过之无不及。老子只是主张,也只是对百姓“不仁”。庄子却是身体力行,对自己、对亲人“不仁”。据《庄子·至乐》,他的太太去世,好朋友惠子前来吊丧,却发现庄先生正“箕踞鼓盆而歌”。箕踞(音基巨),就是两腿伸直岔开,形如簸箕;或者屈膝张足,总之是一种傲慢的坐姿。鼓,就是敲打,弹奏。盆,就是瓦罐。也就是说,庄子不但毫无悲痛之情,还以一种傲慢的姿势坐在那里,一边弹奏瓦罐,一边唱歌。惠子就认为太不像话。惠子说,人家跟你过了一辈子,生儿育女,现在老而亡故,你不哭就已经是无情,还要唱歌,不是太过分了吗?庄子说:唉!不是这样的呀!她刚刚去世的时候,我又何尝不悲痛?只是想到一个人的生命,从无形到有形,又从生存走向死亡,这生老病死,不就像春夏秋冬一样吗?现在,她安安静静地在天地之间踏踏实实地睡了,我却在这里鬼哭狼嚎,不是太不懂得生命的真谛了吗?所以就不哭了。请问,这是无情吗?不是。不但不是无情,而且还是深情,是“情到深处人孤独”。

看来,对于同一问题同一结论(比如“不仁”),在老子那里可能是逻辑推理,在庄子这里却多半是人生体验。这也就是老庄的第二个区别,即“老子讲逻辑,庄子重感悟”。所以,老子的道与庄子的道,虽然都是“无为”,也都“不可说”,但又颇不相同。老子的道是干巴巴、冷冰冰、硬邦邦、无情无义、没滋没味的,因为它是逻辑。庄子的道,却是生动鲜活、充满情感、有声有色、可以感知的。在庄子那里,道不可说,却可以体验,就像风。在《齐物论》,庄子说,你听过风的声音吗(而〔尔〕独不闻之翏翏乎)?那天地之间喷将出来的气,就叫做风啊(大块噫气,其名为风)!这风不吹则已。一旦吹起来,那是一呼百应,地面上所有的孔穴都会发出声音。前面的吹着,后面的跟着;前面的唱着,后面的和着(前者唱于而随者唱喁)。如果是微风,它们就轻轻地哼(泠风则小和);如果是狂风,它们就高声地唱(飘风则大和)。可是,风一停,就万籁俱寂,一点声音都没有了。然而,这时你去看那些树呀草呀叶子呀,大的也好,小的也罢,不都在那里尽情摇摆吗(独不见之调调之刁刁乎)?它们的摆动虽然不同,但在摇摆,却是相同的。这就是“道”啊!

这可真是诗意,而这种诗意是老子没有也不会有的。因为老子的工具是逻辑,老子的结论是推理。推理是冷静的,靠理智;感悟是体验的,靠慧根。所以我个人的体会,是读老可以得智,读庄可以得慧。这是把智与慧拆开了讲。其实这两个字原本就有细微差别。比如智力、智商、智术、智囊,这些词里面的“智”,就不能换成“慧”。同样,慧心、慧性、慧眼、慧根,这些词里面的“慧”,也不能换成“智”。可见智慧云云,智与慧并不相同。从“智育”、“智谋”这些词看,智,是可以通过教育来学习、传授、掌握的东西,是能力(智力)、方法(智术),属于社会。慧,则是气质(慧性)、天赋(慧根),或者非同一般的特殊能力(慧眼、慧心),属于个人。它不能授受,只能启迪。老庄之别,即在于此。所以读《老子》可以治国,读只能修身。

的确,《老子》一书中不乏权谋,一书中则充满灵慧。这就是老庄的第三个区别,即“老子多权谋,庄子多灵慧”。权谋用于政治,灵慧用于逍遥。当然,庄子是不是真逍遥,比方说,饿得要向别人借米的时候,逍遥不逍遥,我们不知道。但他内心深处是向往逍遥的,也浪漫的。有一次,惠子跟他讲:魏王送给我大葫芦种子,我种了下去,结果长出能装五石米那么大的葫芦。这东西可没什么用。用它来盛水吧,皮薄,盛不住;做瓢吧,要那么大的瓢干什么?我就把它砸了。庄子说,你也真是!你就不能用它做“腰舟”(相当于现在的救生圈),把它绑在身上在江湖之上飘?

前面这个故事,记载在《逍遥游》。《逍遥游》属“内篇”,一般都认为是庄子本人所作。所以这故事反映的,就应该是庄子的真实心态了。还有一个故事也是在《逍遥游》,也是惠子和庄子的故事。这故事说:惠子对庄子讲:我有一棵大树,主干木瘤太多不合绳墨,支干弯弯曲曲不合规矩。它长在路边,木匠们都不屑一顾。这就像你的言论,大而无当!庄子说,哈!这还不好办?你把那棵树移栽到无人之乡,旷野之处,然后无所事事地在它旁边转悠(彷徨乎无为其侧),逍遥自在地在它下面睡觉(逍遥乎寝卧其下),不就行了吗?看来,庄子是连自己的学说有什么用都不在乎的,能不逍遥吗?

老子就没有那么逍遥了。他其实很关心政治,总在为统治者出谋划策,讲圣人应该这样,圣人应该那样。比如“圣人处无为之事,行不言之教”(《老子·第二章》,比如“圣人抱一为天下式”(《老子·第二十二章》,比如“圣人不行而知,不见而名,不为而成”(《老子·第四十七章》),等等。我们知道,老子所谓“圣人”,并不是孔子、孟子那样的“道德先生”,而是“圣明的统治者”或“英明的领导人”。所以,老子讲的这些话,便都是“为君主谋”,甚至是“权谋”。

老子的“权谋”,说来简单,无非三条:一是“无为而治”,二是“后发制人”,三是“以弱胜强”。《老子·第七十八章》说,天底下,没有一种东西比水更柔弱(天下莫柔弱于水)。但要说攻击坚强,也没有什么能够超过水(攻坚强者莫之能胜)。再坚固的城池,洪水漫过来,也没有了。再坚硬的石头,水不停地滴,也能滴穿。这叫什么?这就叫“弱之胜强,柔之胜刚”。最柔弱的,就是最坚强,也最有力的。相反,最坚强的,则是最脆弱的,最没有力量的。所以《老子·第七十六章》说,军队太强大,就会失败;树木太茂盛,就会遭殃。为什么?树木太茂盛,大家都来砍伐;军队太强大,所有人都与你为敌。这就叫“兵强则不胜,木强则兵”。用老百姓的话说,就叫“树大招风”,或者“出头的椽子先烂”。

最后的胜利既然永远属于柔弱的一方,那又该怎么办?装傻充愣,后发制人。《老子·第六十八章》说,善于当兵的,不英武(善为士者不武);善于作战的,不愤怒(善战者不怒);善于胜敌的,不与敌人交锋(善胜敌者不与)。这是有道理的。别人还没动手,你先跳起来,龇牙咧嘴,张牙舞爪,浑身的毛都竖起来,做不可一世状。这是什么?是刚出道的小公鸡。相反,会打仗的,遇到真正的对手,一定不会示威、示强,只会示怯、示弱。比如战国时齐魏马陵之战,孙膑战胜庞涓,用的就是这个办法。当时孙膑对齐国的统帅田忌说,魏国的军队,一向瞧不起我们齐国,说我们齐国的军队是胆小鬼。那就让他们这样认为好了。请将军下令:进入魏国后,第一天挖十万人吃饭的灶,第二天挖五万人吃饭的灶,第三天挖三万人吃饭的灶。果然,庞涓追过来,看见这些一天比一天少的灶,哈哈大笑说,说我早就知道齐国人贪生怕死,却没想到他们进来才三天,就逃跑了一大半!于是抛开大部队,自己率领小股精锐部队深入敌后。结果怎么样呢?结果是庞涓在马陵中了埋伏,全军覆没,自己也自杀身亡。而且,据《史记·孙子吴起列传》,孙膑还事先在设埋伏的地方写下了一行字:庞涓死于此树之下。请问,孙膑和庞涓,谁是高手?

看来,老子所谓“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与”,其实就是“兵道”了。实际上,所谓“敌进我退”,所谓“以逸待劳”,所谓“以退为进”,所谓“以守为攻”,都是这个理儿。尤其是在敌强我弱的情况下,必须这样。曹刿说得对:“夫战,勇气也。一鼓作气,再而衰,三而竭。”(《左传·庄公十年》)一个人的气是有限的,总共就那么多。鼓完了,也就没有了。所以,要让敌人“泄气”,就得先让他“鼓气”。这也是老子的主张。《老子·三十六章》说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。”也就是说,你要想让对方收敛,就先让他张扬;你要想让对方削弱,就先让他加强;你要想废除对方,就先让他兴起;你要想剥夺对方,就先暂且给予。总之,必须先让对方扩张(张之)、强势(强之)、兴起(兴之)、得到(与之),然后才能收敛、削弱、废除、夺取。这,难道不是权谋?

当然,《老子》一书虽然多有权谋,那也是高级权谋。比如“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”(《老子·第五十七章》),就很有道理。兵不厌诈,故“兵以诈立”,这就是“奇”。国有常法,故“国因法治”,这就是“正”。若要天下归心,则还得清心寡欲,清净无为,这就是“无事”。这也是道家的一贯主张。但无论怎样取天下,总归还是要取。所以,老子的无为,其实是假无为。他嘴巴上讲“为无为,事无事,味无味”(《老子·第六十三章》),骨子里却是“为有为,事有事,味有味”。只不过在老子看来,要想“有所为”,必先“无所为”,或者装着“无所为”。因为按照老子的辩证法,矛盾对立的双方,总是相互转化的。你越是想得,就越是没有;越是不想,就越能得到。“没有”到什么程度,就能“占有”到什么程度。“后退”到什么程度,就能“前进”到什么程度。如果什么都不去想,那就什么都能做,什么都能得,什么都能有。这一点,老子倒不避讳。《老子·第三十四章》说:圣人“终不自为大,故能成其大”。《第二十二章》说:“唯不争,故天下莫能与之争。”《第三章》更干脆说:“为无为,则无不为矣!”据说,这就叫“道常无为,而无不为”(《第三十七章》)。可见老子的“无为”,其实是“有为”,甚至是“大有作为”。它甚至不过是重拳出击之前的收回胳膊,难怪有那么多的“有为者”会喜欢《老子》了。

这就是老庄的第四个区别,即“老子假无为,庄子真无为”。庄子一生,不知把多少送上门来的功名利禄拒之门外,我们前面已经讲过。这件事,一般都理解为庄子的清高。其实庄子不是清高,而是透彻。也就是说,作为哲学家,庄子想明白了一个最重要的问题:人活着,为什么?是为了有名吗?不是。在《天道》篇,庄子曾经假借老子的话说,你管我叫牛,我就跟着你把自己叫做牛;你管我叫马,我就跟着你把自己叫做马(呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马),有什么关系呢?那么,是为了有用吗?也不是。在《人间世》,庄子讲:有一棵树,奇大无比,许多人都去看它(观者如市),只有一位大木匠不屑一顾,说这是没有用的东西。晚上,树就来跟他说话,说我要是有用,岂不早就被你们砍掉了?正因为我什么用都没有,这才活到今天。这正是我的大用啊!

显然,在庄子看来,有名有用,都没有意义。因为他们都不是生命的目的,也不是人生的价值。前面说过,庄子是主张逍遥的。的第一篇,就是《逍遥游》。所谓“逍遥游”,也就是真实而自由地活着。这个问题,我们将在后面再说(请参看本书第六章第三节)。这里要说的是,正因为庄子主张逍遥游,主张真实而自由地活着,所以,他向往的生活,是旷野之处有一棵没有用的大树,却能够“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”;是腰上绑一只没有用的葫芦,在江湖之上飘;是有一搭没一搭地在河边钓鱼,钓不钓得到无所谓。我相信,当庄子这样逍遥的时候,他也一定想明白了另外两个问题:世界上什么最可宝贵,什么最有价值。什么最可宝贵呢?生命。什么最有价值呢?自由。这两个问题合起来,就可以表述为这样一句话:人最宝贵的是生命,生命的价值在于自由。

我认为,这就是庄子哲学的核心。庄子一生,也在实践着他的哲学。为了生命和自由,庄子把很多问题都想得很开,把很多事情都看得很淡。比方说,在孔子那里极为重要的“名”,在庄子这里就无所谓。他也不在乎自己有没有用,甚至没有用更好。相反,如果为了生命之外的东西去死,在庄子看来,那就可悲了。为此,他连儒家极其推崇的“以身殉国”、“舍生取义”也予以否定。在《骈拇》篇,庄子说,历来就有人为了生命以外的事情去死。小人为了利益,士人为了名誉,大夫为了家国,圣人为了天下。这些人,事业不同,名声也不同,但在违背天性伤害生命这一点上,是一样的,都不可取。由此可见,庄子把个体的生命看得高于一切,它甚至高于道德追求、民族大义、国家利益、社会理想。

庄子的可贵正在这里,庄子的问题也在这里。在那样早的一个时代,庄子能够切身体会到人的“不自由”,并对这“不自由”进行批判和反抗,是可贵的。但将自由理解为或解释成不做事,不作为,则是他的局限。他不知道,自由从来就不是天赋,也从来就不属于自然,只属于人类。唯人知自由,唯人能自由,因为人做事。于是,人就有了“自由意志”。正因为有“自由意志”,他才能进行选择。比方说,为了民族、国家、他人,放弃和牺牲自己的生命。这就是孟子所说“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。因此,见义勇为、赴汤蹈火、为国捐躯等等,并非如庄子所说,是对自由的否定。恰恰相反,如果是出自当事人的自由意志,是他心甘情愿的自由选择,那么,就正是对自由的肯定。在这里,“自由意志”四个字,是极为重要的。

当然,我们不能以这样一种现代观念来苛求古人。而且,由于庄子是那样地注重人的个体生命和自由精神,他的哲学便充满了聪慧和灵气,让人读后心驰神往,久久不能忘怀。我同意李泽厚先生的观点,庄子哲学,是可以看作美学的(《中国古代思想史论》)。庄子对后世的影响主要在文学艺术领域,道理也在这里。

这大约就是老、庄的区别了,即老子“以无为求有为”,庄子“以无为求无为”。这正是一种辩证的关系。而且,按照辩证法的逻辑,它还将发展为第三个阶段,即“以有为求无为”。我们知道,这就是禅宗。

不过这已是后话。现在要回答的,是前面提出的那个问题:儒道两家谁是谁非?

第三章 儒道之争 六 儒道再评价

前面说过,儒家与道家的根本分歧,就是“有为还是无为”。那么,道家为什么主张“无为”呢?原因也有三个:古无为而今有为,道无为而德有为,天无为而人有为。所以,儒道之争,也就是古今之争、道德之争、天人之争。两家的是非,亦在于此。

先说“古今之争”。

说儒道之争是古今之争,其实并不准确。因为先秦诸子中真正主张与时俱进的,只有法家。道家和儒家,还有墨家,都主张回到过去,只不过老庄退得更远而已。所以儒道两家的区别,也仅仅在于“远古还是近古”。主张“复古”,则是一样的。

这并非没有道理,更不是没有原因。原因就是对当时的社会状态不满意。不满意现在,就会想念和向往从前。这是很正常的心理,也很普遍的心理。问题是,当人们想念从前向往从前的时候,他们往往只记得住从前的好处,记不住从前的坏处,而且那好处也往往被放大。也就是说,当人们把过去的时代描绘得无比美好时,这种描绘是不准确的,不真实的,至少也是不全面的。

就说原始氏族社会,果真有那么好吗?未必。比如《礼记》说,那时“选贤与能,讲信修睦”,“人不独亲其亲,不独子其子”。这在氏族、部落内部,可能是的。氏族与氏族、部落与部落之间,就不是了。是什么呢?是频繁的战争,频繁的掠夺,恨不得你吃了我,我吃了你。本部落的领袖,开始可能是选出来的,后来就慢慢变成世袭了。部落联盟的领袖,就更是打出来的。黄帝不是和蚩尤打吗?炎帝不是和黄帝打吗?谁的武力最强,谁就能当老大。甚至氏族、部落内部,也没他们说的那么好。什么“老有所终,壮有所用,幼有所长”,鳏、寡、孤、独、残疾“皆有所养”,也就丰衣足食的时候勉强能够做到。如果遇到灾年,或者青黄不接,则往往是老人被抛弃,婴儿被杀死,甚至被吃掉。这是人类学家研究的发现。为什么呢?穷嘛!口粮不够,只能先保证青壮年,因为他们是生产力。夜不闭户、路不拾遗也一样。那是因为物资匮乏,根本就没东西可偷,闭什么户,又哪有遗可拾?

所以,不要把原始社会想象得太好,文明、富裕、发展、科技进步,也绝不是导致罪恶的原因。贫穷、愚昧、落后,才是万恶之源。历史证明,人类越是发展,越是文明,战争就越少,犯罪也越少。你看现在世界上的战争有多少?没多少吧!为什么呢?文明了嘛!龙应台先生讲,上个世纪五六十年代时,台北街头两辆自行车相撞都要打架。现在呢?小轿车撞了都没事。大家客客气气交换一下名片就分手,剩下的事情自然由律师和保险公司去打理。可见发展才是硬道理,发展也就是硬道理。

原始社会既非道家想象的那么美好,也非道家所说的那么无为。事实上,竞争从来就存在,甚至存在于动物世界。许多群居的动物每到发情期,雄性之间就要竞争,就要打斗。胜利者妻妾成群,失败者孤家寡人。当然,动物之间的这种竞争比较“费厄泼赖”(费厄即不穷追猛打,泼赖即不过分认真),也就是讲究游戏规则,正大光明地进行比赛,就像体育竞技。胜利者并不将对方置于死地,而是分出胜负就住手,明年开春再重来。这点比人类好,也比较像春秋时期的战争,不为已甚,见好就收(请参看本书第六章第四节)。可见问题并不在于“有为还是无为”,而在于应该为人类的竞争,制定公平合理、文明和谐的规则。儒家的讲“礼”,其实也就是强调规则和文明。所以孔子才主张“从周”(《论语·八佾》),主张“为东周”(《论语·阳货》),主张“克己复礼”(《论语·颜渊》)。因为西周也好,东周也好,战争和竞争,相对而言还是比较文明的。

由此可以得出结论,所谓“古无为而今有为”是不成立的,但这并不等于道家的主张就没有道理。我们要问:道家的“无为”,主要是对谁说的?对统治者,或者说领导人。统治者或领导人“无为”,又有什么好处呢?老子说得很清楚:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子·第五十七章》)。也就是说,君无为则民自为,君不治则民自治,君不给则民自足。统治者什么都不做,老百姓自己就会做,这就是“自为”。统治者什么都不管,老百姓自己就会管,这就是“自治”。统治者什么都不给,老百姓自己就什么都有了,这就是“自足”。自为、自治、自足,这是老子的希望。自为、自治、自足,就自由。这是庄子的追求。

哈!这不就是所谓“小政府,大社会”吗?只不过,这样一种主张,并不能靠倒退来推行,而只能靠发展来实现。也就是说,只有当社会发展到一定阶段时,这种方案才是可能的。这就是我们对第一个问题的回答。

再说“道德之争”。

前面说过,道家主张“无为”的第二个原因,是“道无为而德有为”。这话有一定道理。因为道是规律,德是方式。规律本身当然无所作为,方式却不能没有可操作性。问题是,在道家那里,不但道无为,德也无为,“上德不德,是以有德”么!相反,在儒家那里,不但德有为,道也有为。因为儒家的“道”,是“有为之道”。他们的“德”,当然也是“有为之德”。既然如此,为什么还要说儒道之争是“道无为而德有为”呢?

原来,在儒家和道家那里,道与德有三重含义。一,道是规律,德是方式;二,道是远古,德是近古;三,道是理想,德是现实。道家认为,规律高于方式,远古好于近古,理想优于现实,因此取道不取德。儒家则认为,“大同之世”既然不复存在,“道的时代”既然已经一去不复返;那么,能保住的,也就是“德的时代”;能建设的,也就是“小康社会”。保住了德,也就保住了道。这种态度,无妨叫做“保德以求道”。儒家“保德以求道”,道家“取道不取德”,结果是道家极力推崇“道”,儒家极力维护“德”。道家取道,所以叫“道家”;儒家取德,就应该叫“德家”。实际上诸子百家的命名也不统一。道家和法家依主张(崇道或依法),名家和阴阳家依对象(研究名实或者琢磨阴阳),儒家依身份(儒者),墨家依创始人(墨翟),真是五花八门。当然,我们也没有必要改过来。

取道与保德,有什么不同呢?前者理想,后者现实;前者大气,后者实在。取道,就是一种“要做就做最好”的理想境界。如果不是最好,就宁肯不要。这就是大气了。道家是向往“大”的。在《秋水》篇,庄子曾这样描述“大”的境界。庄子说:秋天,雨水随着时节降临(秋水时至),大小川流都汇入黄河(百川灌河),黄河之水变得非常之大。站在岸边和水中的沙洲上隔水相望,分不清对面的牲口是牛是马(泾流之大,两涘渚崖之间不辨牛马)。这时,黄河之神(河伯)就“欣然自喜”,认为普天之下的美都在自己这里了(以天下之美为尽在己)。可是,当他顺着河流来到北海,“东面而视”时,却发现北海之水浩渺无边,远远望去,不见际涯。于是,河伯一改自鸣得意的态度,眺望大洋,对海神(北海若)发出感叹说:今天如果没到您的门口,那可就危险了。我将会永远被得道之人嘲笑呀(吾长见笑于大方之家)!“望洋兴叹”这个成语,就是从这里来的。

听了黄河伯的话,北海若怎么说?北海若告诉黄河伯:海虽然大,却不是最大的。与天地相比,我们北海就像高山之上一块石头一棵树(犹小石小木之在大山也),哪里就能算作“大”?四海之于天地,不过大泽一孔(垒空之在大泽);中国之于四海,不过大仓一粟(稊米之在大仓)。这样看来,则五帝的禅让(五帝之所连),三皇的纷争(三王之所争),儒家的忧患(仁人之所忧),墨家的操劳(任士之所劳),都小得像马身上的毛(毫末之在于马体)。至于伯夷自以为清高,孔子自以为博学,不也都像你从前一样,是自作多情吗?

所以,老子和庄子都认为,我们千万不能被现实的、世俗的东西所蒙蔽。那些东西,都是“小”,只有“道”,才是“大”。老子为什么说“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(《老子·第十二章》)?不但因其“欲”,而且因其“小”。绘画、音乐、美味佳肴,就算再好,也比不上黄河吧?黄河之神尚且要“望洋兴叹”,那些东西又算什么呢?要知道,只有“天地之美”、“道之美”,才是“大美”啊!

那么,天地之美和道之美为什么是“大美”?因为天地和道“无为”。庄子说:“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》),所以它“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。老子也说“大音希声,大象无形”,“大方无隅,大器免成”(《老子·第四十一章》)。为什么是“大器免成”而不是“大器晚成”呢?因为“晚”不是“无”,“免”才是。事实上,长沙马王堆出土的帛书《老子》乙本,写的就是“大器免成”(高明先生编为第四十章)。这恐怕就是《老子》一书的原字。如此,则前面四句话就可以这样翻译:最美的音乐没声音,最美的绘画没形象,最方的东西没棱角,最大的器物不用做。这应该是符合老子思想的。当然,说“大器晚成”,也通,即“后发制人”,但总不如“免成”彻底。

道家大气,儒家实在,因为儒家取德。这是一种“退而求其次”的现实精神。在儒家看来,侈谈“大道之行也,天下为公”的理想没有用,保住“德的时代”,建设“小康社会”,才切实可行,也必须扎扎实实去做。方式,是要讲究可操作性的。以德治国,更是需要操作。这就必须从自己做起,从身边做起,从现在做起,从一点一滴做起。所以儒家务实。比如孔子,就很朴素、平实和温润。读过的人,都不难有此体会。我们知道,先秦儒家三巨头,风格是不一样的。孔子平和,孟子霸气,荀子严谨。但即便气势磅礴如孟子,辩才无碍如荀子,所论也都实实在在,没有东拉西扯之说,不切实际之言。就算难免空想,也想得实在,可操作。比如孟子的理想社会,就不过“五十者可以衣帛”,“七十者可以食肉”(《孟子·梁惠王上》。所以,孔子的药方虽然治不了当时社会的病,却在后世被当作了宝贝。为什么呢?贴近生活,讲求实际,多少管用。我的看法,儒家的药,比如仁义道德,比如以德治国,就像黄芪、党参、枸杞、茯苓,六味地黄丸。救不了命,但经常吃点儿,能补身体(比如补肾),也能防些不大不小的病(比如防感冒)。这就是“实在”所使然。

道家大气,儒家实在,我们该学谁?我个人的态度,是欣赏道家,赞成儒家。或者说,做人学道家,做事学儒家。做人斤斤计较,就委琐。做事好高骛远,就虚浮。所以做人要大气,做事要实在。大气不是夸夸其谈,而是豁达大度;实在也不是婆婆妈妈,而是脚踏实地。因此,我是主张儒道兼修的。就连墨家和法家,也都有可取之处。不过这也是后话。

现在说“天人之争”。

天,就是自然。自然无为吗?无为。自然界没有自由意志,岂能有为?故天道无为。就连孔子,也说“天何言哉”(《论语·阳货》)。可惜人不是天,人道也不是天道。人,既是自然的存在物,也是社会的存在物。“鸟兽不可与同群”(《论语·微子》),人的社会性比自然性更本质也更重要。所以孔子认为,人不能无为,也不能只讲天道,不讲人道。甚至明知事不可为,他也主张去做。据《论语·宪问》,有一次,子路在鲁城的外门(石门)睡了一宿(估计是没能赶在关门前进城)。第二天早上,看城门的小吏问子路:你从哪里来?子路说,从孔子那里来。那小吏说:啊!就是明明知道做不到,却偏偏还要去做的那个人吗(是知其不可而为之者与)?可见孔子的“知其不可而为之”,差不多已是众所周知。

对于孔子的这种精神,我是由衷地敬重。要知道,就连那些“可为之事”,某些人都是不屑一为的,何况原本就“不可为”?不是说孔子样样都对,但这种精神值得敬重。没错,孔子那个时代,确实是问题成堆,积重难返,正所谓“滔滔者,天下皆是也”(《论语·微子》)。然而,正因为人心世道坏成这个样子,才更需要有识之士挺身而出,担负起天下的兴亡。如果天下太平,世间有道,当然可以坐在家里高谈阔论,著书立说,或者在旷野上种棵大树,“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《庄子·逍遥游》)。但是,现在树都快倒了,你还睡得着吗?既然睡不着,那么,即便明知以一己之躯扛不住这棵树,也得去扛啊!

何况这个社会总要有人做事,不能都去做隐士。都去做隐士,人类社会就真成动物世界了。不要以为隐士就清高。有真隐士,有假隐士。真隐士真清高,假隐士假清高。区别真假的标准,就看他们说不说话。真隐士是不说话的,要说也是自己说,不强迫别人同意。对他们,我也敬重。最可鄙的是那些冒牌货。自己不做事,还不让别人做。谁要出来做点事情,他们就泼冷水,放冷枪,横挑鼻子竖挑眼,一百个不乐意,一百个不顺眼。这种人,八成是吃不着葡萄说葡萄酸,或者站着说话腰不疼,要不就是生怕别人不知道自己“清高”。

社会既然总要有人做事,就得提倡做事的精神。而且,为了把话说透,说到底,还得提倡“知其不可而为之”,至少也要肯定、支持、敬重。因为只有当“不可而为”都受到敬重时,那些“可为之事”才会有人去做。实际上,人的一生不可能什么都不做,他总是有所为有所不为,问题是何所为,何所不为。如果选择的标准只是可与不可,那就只有功利没有道德了。前面说过,道德是必须有超越性的。在这里,人们需要超越的,便正是那个“可”字;而“知其不可而为之”的精神,就恰恰具有这种道德的超越性。

这就是“德”了。何况儒家虽然主张“有为”,却并不主张“有求”。他们是“有为而无求”,即不问收获,只问耕耘;只重过程,不重结果。正如子路所说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《论语·微子》)也就是说,他们并非不知道事不可为,或事已难为,甚至一开始就没打算成功(道之不行,已知之矣)。那又为什么要去做呢?道义使然,责任使然(行其义也)。显然,他们的“有为”,不是为了别的,只是由于道德本身的要求,只是为了实践自己的道义和责任。因此,如果说他们有所求,那也是只求问心无愧。

问心无愧、尽心尽力以后,儒家便把事情的成败交给了命运(天命)。孔子说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)总之,做,是我的本分,也是我的责任。至于主张能不能推行,主义能不能弘扬,理想能不能实现,都听天由命吧!

这就是儒家的“天命论”,曾经遭到墨家的批判。墨家认为,如果赞成这个理论,必定是统治者“不听治”,老百姓“不从事”,大家都消极怠工,这就“足以丧天下”(《墨子·公孟》)。其实这是歪曲,或者是误解。你想,就连明明知道做不到的事,孔子都还要去做,怎么会主张消极怠工?可见孔子的“信命”,并非不努力,更非不负责,只是不对结果抱幻想,认死理。在决定一件事做不做之前,也不问可否,不求成功。只要是该做的事,就义无反顾地去做,全心全意地去做,尽心尽力地去做。至于成不成功,那是老天爷的事。这就叫“成事在天,谋事在人”。请问,这是宿命论吗?

既然不是宿命论,为什么还要讲“天命”呢?原因也很简单。我们知道,人类的实践能力是有限的,任何人都不能保证事事成功。何况孔子他们要做的事情,原本就是不大可能成功的。这就需要解释,也需要安慰,还需要有个说法。怎么解释?怎么安慰?什么说法?在当时的条件下,恐怕也只有归于“天命”。因此“听天由命”云云,说到底,不过主张“随遇而安”。其实到了“随遇而安”的境界,也就无所谓命不命的了。怕的是“遇而不安”,这才要讲“天命”:命里有,不拒绝;命里没,不在乎。该干什么,还干什么。该怎么办,还怎么办。这怎么能说是宿命论呢?

正因为孔子的“天命论”不是“宿命论”,这才有“知其不可而为之”的精神,也就是明明知道不可能成功,还是要做。为什么做?不求如愿,但求心安。显然,在孔子看来,事情有两种。一种是应该的,一种是可能的。应该做的也有两种。一种是应该做又可能成功的,一种是应该做却未必成功的。对于有社会责任感的人来说,只能选择“应该不应该”,不能考虑“成功不成功”。成功不成功的问题,交给“天”。墨子则认为,既然要做事,那就一定要成功。不成功,做它干什么?那么,不能成功怎么办?请鬼神帮忙,交给“鬼”。这就是儒墨两家的三大分歧之一:天命还是鬼神。第二章第五节没能展开说,这里做个补充。

于是我们看到了儒、墨、道三家的异同之处:第一,道家讲天道,墨家信鬼神,他们都不讲天命;儒家则讲人道,信天命,不信鬼神。第二,道家(准确地说是庄子)无为而无求,儒家有为而无求,墨家有为而有求。第三,道家无求而同于道,儒家无求而得于德,墨家有求而求于鬼。所以,儒道可以互补,儒墨就难。其实后世对墨家表示了同情的,不是儒家,也不是道家,反倒是法家。法家是儒、墨、道三家的继承者,也是他们的批判者,还是新学说的主张者。法家对于三家,是都有继承,也都有批判的。

那么,法家继承了什么,批判了什么,又主张什么呢?

第四章 儒法之争 一 血染的思想

【前言】前面节目中易中天教授带领我们从孔子入手学习了先秦诸子中的儒墨道三家的政治主张及他们之间展开的争论,针对社会问题,儒家提倡仁爱,墨家主张兼爱,而道家则认为仁爱与兼爱都不能救世,唯一的方法是什么也不做,即“无为”的思想,三家激烈争论,但他们都主张回到过去,此时主张面对未来的法家横空出世,法家学派的代表人物是战国时期的商鞅和韩非,那法家是怎么回事呢?

【正文】法家是先秦诸子中的“另类”。怎么个“另类”呢?先秦诸子就是思想家,诸子就是很多思想家。思想家他主要是要思考,思考他要付出心血。但法家的思想却不但要付出心血还要流出鲜血还要献出生命。也就是说在先秦诸子诸家中,唯独法家的思想是必须豁出命来实践,流出血来祭奠,是“血染的思想”。这里面流血的献出生命的不但有当时许多有罪或无辜的贵族或平民还有法家学派的代表人物。也就是说连法家思想的创立者自己都要流出血来都要献出生命。比方说商鞅和韩非。商鞅的名字大家都很熟悉。他是战国时期著名的改革家。商鞅出生的时代大约和孟子庄子同时,比孟子庄子稍早一点。他是卫国人,保卫的卫,所以又叫卫鞅。他不仅是卫国人而且是卫国国君的孙子。当时贵族有四等:天子、诸侯、大夫、士。天子的家族叫王族。诸侯不管爵位如何,诸侯有五等爵:公侯伯子男。但不管是哪一等爵位都可统称为公,所以诸侯的家族叫公族。天子的儿子就叫王子,天子的孙子就叫王孙,诸侯的儿子就叫公子,诸侯的孙子就叫公孙。商鞅就是卫国的公孙所以又叫公孙鞅。为什么叫商鞅呢,是后来他到了秦国,秦孝公封他商地,把商这个地方,於商,把这个地方封给了商鞅,所以就成他为商君也叫商鞅。后来大家都叫商鞅了。商鞅是卫国的公孙,而这个卫国在商鞅的时候已变成一个小国了,变成了一个附庸国。谁的附庸国呢?魏国的。所以他虽然是贵族实际上是没什么地位的。只好到魏国的国相公叔痤手下去当一个家臣。公叔痤是大夫,大夫有家,家里面有管家的。管家的就叫家臣。公孙鞅就去做公叔痤的家臣。公叔痤对他非常赏识说他是一等一的人才了不得。所以公叔痤临终时就把商鞅推荐给魏国的国君魏惠王。魏惠王这个人物在我们这个系列节目里面已多次出现,他就是我们在讲孟子时提到的梁惠王。因为魏国的国都在大梁所以也叫梁惠王。为大家方便记忆以后也称他为梁惠王。这个梁惠王在公叔痤病重时去看公叔,说寡人全靠先生帮助治国,万一先生有什么不测寡人的国家该怎么办呢?公叔痤说公孙鞅可替代我。梁惠王听了后一言不发,不以为然嘛。那公叔痤说:“大王,公孙鞅可是一等一的人才,如果大王不用他就一定把他杀了。因为他要跑到别的国去就是我们魏国的大敌。”梁惠王说:“好,先生休息吧。”出来了。出来后公叔痤马上就把商鞅,当时叫公孙鞅叫过来说:“孩子啊,我是没有办法。我必须先公后私先君后臣。我要先对国家尽忠然后才能对朋友尽我的忠。我刚才跟大王已说了这些话,看来大王是不会用你的,你赶快跑。”公孙鞅怎么说呢?说:“主公,非常感谢您对我的关照。但那个王既然不听主公的话用我,也不会听主公的话杀我,我用不着跑。”果然这个梁惠王也就是魏惠王出门后就对旁人说,这个公叔痤是不是发高烧啊说胡话,他让寡人把国家交给那个什么公孙鞅,不太搞笑了嘛。不杀。等到公叔痤去世后公孙鞅他也找不到工作就去了秦国。去了秦国怎么样呢?好家伙,秦孝公见到他以后当做宝贝,马上实行商鞅的(公孙鞅的)改革措施,一下子秦国强大起来。后来那个魏惠王就是那个梁惠王肠子都悔青了。可商鞅在秦国推行改革变法尽管非常成功,秦孝公一死商鞅就被杀了,而且死得非常惨。什么刑法呢,车裂。什么叫车裂呢,五马分尸。但车裂有两种,一种是活人车裂一种是死人车裂。活人车裂就是把一个活人,头、四肢用绳子绑住,五匹马同时跑把人杀掉。还有一种就是分尸了,先杀了以后再分。那商鞅受的是哪一种呢?估计是后一种,就是分尸,但也非常之惨。这是商鞅。

【画外音】商鞅作为战国时期著名思想家政治家,同时也是法家学派的代表人物。他最大的历史功绩便是帮助秦孝公在秦国展开了两次轰轰烈烈的变法,史称“商鞅变法”。变法的内容包括:实行民众相互监督的“连坐”制;奖励军功;重农抑商;废除世卿世禄制;废除井田制及推行县制等等。由于当时的社会处在奴隶制崩溃封建制确立的大变革时期,商鞅变法顺应了时代的要求和历史发展的潮流。并且变法有统治者的支持和商鞅的坚决执行,新法推行十年秦国得以迅速强大。但商鞅的新法也触犯了贵族阶级的利益。在秦孝公死后商鞅惨遭非命。然而商鞅的境遇不乏后人。法家的另外一位代表人物韩非也因为自己的主张而付出了生命的代价。那韩非又是怎么回事?

【正文】韩非是韩国人而且是韩国的王族也是贵族。他对当时的形势看得非常地明白。他知道韩国很弱小迟早会面临灾难。因此他不断上书给韩王要求变法图强。韩王不听他的。而韩非这个人有个什么问题呢?口吃,说话不流畅,他不会说但他会写,文章写得很好。韩非就在家里写文章。这个文章就传到秦国,有个人看了后非常的赏识。谁啊?秦始皇。但这时他还没当皇帝。因此不能叫秦始皇只能叫秦王嬴政。秦王嬴政看了韩非的文章后说,这文章写得太好了,这个人我如果能认识和他谈谈话,死了都没遗憾了。那一个秦王想要得到一个人,那是肯定能得到的。因为秦国当时已是“超级大国”了。他要个人还要不到吗?用什么办法呢?发兵攻打韩国。韩王原来是不在乎韩非的。一看秦王为了韩非发动战争,知道这个事情严重了。马上派韩非出使秦国,秦王嬴政就见到了韩非。那这里有个什么问题呢?就是这个秦王嬴政好不容易得到韩非后他不很重视。这个人可能是这么一个心理,就是你非常想得到的东西你可能很珍视;你一下子就得到了就不当回事了。这时就有人去钻空子了,跟秦王说韩非这人可是韩国的王族,会帮咱们秦国吗?如果他不能真心诚意地帮我们秦国,大王就不能用他。大王不能用他就要放他回去。那放他回去不就是放虎归山吗?不如找个茬子把他杀了。秦王嬴政听进去了就把韩非杀了。韩非去世时47岁,是先秦诸子中年纪最小的一个,可能是。为什么说可能,因为诸子当中还有些我们搞不清楚活了多长。但就我们已知的数字来说他是最短命的。我们可把诸子的年龄做个“排行榜”。儒家孔子73 岁,儒家荀子76 岁,儒家孟子84 岁,道家庄子84 岁,墨家墨子93岁,法家商鞅52 岁,法家韩非47 岁。也就是说法家的最重要的两个代表人物商鞅和韩非都是死于非命,非正常死亡。

【画外音】商鞅虽然凄惨地死去,但至少他成功实践了自己的政治主张,而韩非却是出师未捷身先死,自己的政治主张与思想都还没来得及实现。作为法家代表人物的商鞅与韩非与儒墨道家其他思想家比起来,不仅寿命短并且都死于非命。那这究竟是为什么呢?

【正文】原因有两个,表面原因和深层原因。表面原因是什么呢?商鞅的死是因他得罪了人。得罪了谁?得罪了太子。商鞅在秦国搞改革变法,他要立新法。立新法时太子犯法了。那么商鞅说,王子犯法与庶民同罪,要治太子的罪。当然最后太子的罪是没治了,不可能了,那治谁呢?治太子的老师。太子的老师叫公子虔(虔诚)。从这个称呼可看出是贵族也是高官,惩罚很重。怎么重呢?把鼻子给削了。害得公子虔八年杜门不出。他鼻子没了嘛,那有脸见人啊,八年不出门。等到秦孝公一死太子即位,就是秦惠王。公子虔马上一状告到新国王那,说商鞅欲反。什么叫欲反?想谋反。有证据吗?想谋反是没有证据的。什么叫“想”谋反?秦惠王也是恨商鞅的啊,这个状一告一准,马上下命令全国搜捕。把商鞅抓过来了杀了。这是商鞅。韩非怎么死的呢?刚才讲过了,有人去打小报告说韩非的坏话。而且秦王嬴政听信了这个谗言后马上就下令把韩非关起来。韩非想写一封信给秦王说明自己的心意,信送不到秦王那里毒药被人送进来了。韩非只好饮恨服毒自杀。后来秦王嬴政反悔了,派人来救来不及了。那么我们要问,给秦王嬴政说这些坏话往监狱里送毒药的人是谁?两个人,一个叫李斯。李斯是什么人呢?韩非的同学。李斯和韩非都是荀子的学生。他们两个在荀子那上学时李斯就觉得自己不如韩非。现在一看韩非也来到秦国,秦王这么重视他,李斯怎么想,大家猜都猜得出来。这就是同学,同学也未必靠得住啊。那根据刚才的故事可能就会有人得出一个结论来了,说这个商鞅和韩非都是死于小人之手。而我不这么看。我认为商鞅和韩非固然死于敌人之手,更重要的是死于自己之手。是死于自己的学说和主张。

【画外音】变法与改革因为要打破旧有的政治经济格局,触动部分人的利益是必然的。商鞅变法之所以能顺利进行是因为有秦孝公支持。而孝公死后商鞅失去了政治靠山,遭政敌迫害身亡。而韩非因才华横溢满腹经纶被同学李斯嫉妒,从而被陷害致死。商鞅与韩非一个死于政敌迫害一个亡与同学诬陷。但易中天教授却认为商鞅与韩非的死更深层的原因是死于自己的学说和主张。那这是为什么?

【正文】前面我们讲,秦孝公去世后秦惠王即位,公子虔马上一状告到秦惠王那说商鞅欲反,想谋反。秦惠王马上下令全国搜捕商鞅。商鞅知道自己浑身是嘴都说不清了。撞到敌人手上去了呀,哪里说得清,只好逃亡啊。商鞅逃离秦国时来到国境线上,到晚上他要住店。

【Flash】商鞅:老板,开间房。老板:哦,来生意了。先生,请您出示身份证。商鞅:身份证?(岂不是要暴露了,不行)。没有。老板,我今天没带啊。老板:对不起先生。商君有令没有身份证者一律不许入住。商鞅:老板,通融一下吧,天都这么黑了。老板:不行啊,要是被查出来我可就惨了。我要被‘连坐’的哦。

【正文】什么意思?就是如果这个客人碰巧是逃犯,他又没身份证,我又让他住店了,将来这个客人这个逃犯被逮住了,判什么罪受什么刑我这个旅店老板也跟着判什么罪受什么刑。我们知道商鞅最后是车裂,也就是说这时如果这个旅店老板收留了商鞅又被查出来了,这个旅店老板他也要车裂。所以旅店老板不收他,弄得商鞅没地方躲。商鞅叹了口气说:“为法之弊,一至此哉。”说我没想到我自己立得这个法有这么严重的弊病啊。从此商鞅的这个故事就成了作法自毙的典型。作法自毙这个成语就从这来的。可不是自己的法给害死的吗。那我们怎么看商鞅的法呢?商鞅的法是对还是错是好是坏呢?两说。首先要肯定三点。第一,商鞅之法公正严明。太子的罪都敢治。虽然没治了还是治了太子的师傅。中国有句老话叫打狗还要看主人。治太子师傅的罪就是治太子的罪。王子犯法与庶民同罪在商鞅这个地方不是空话是落实了的。这是第一点。第二,商鞅不畏权贵。商鞅治太子师傅的罪,在节骨眼上。当时是什么样情况?商鞅刚刚把新法颁布出去,这个太子还有他的那些师傅们,可能就是一些反对派就触犯这个新法。触犯新法是故意的还是无意现在搞不清,史书上没说清楚,但我总怀疑有点故意。你想变法我就偏不吃你这一套,我偏试试,以身试法。这时侯商鞅如果让步,新法毫无威望,改革就搞不成。在这样一个危机关头商鞅不畏权贵顶住了压力,应该说是了不起应该肯定的。第三点,商鞅用自己证明了天无情法无私。所谓执法如山所谓铁面无私,就是法律面前人人平等。一旦执法就不能看人下菜碟。也就是说一个法一旦立了就得执行,包括对立法者本人,立法者也不例外。你不能说这个法是我立的我就不执行了,执行你们,这不对。所以从这个角度讲商鞅不能说是作法自毙,而且我们反倒应该说商鞅是为了新法壮烈牺牲。这是我们要肯定商鞅的。但我们也要看到另一面。哪一面?问题所在。我认为问题不在商鞅这个人,而在商鞅的法。是商鞅的法本身有问题。第一,商鞅的法是严刑峻法,很严酷。比方说他有条规定叫“弃灰于道者被刑”。什么叫“弃灰于道者被刑”?就是你把这个垃圾倒到马路边上要受刑。这就太苛刻了,当然我们不提倡随地倒垃圾。但你不能说倒垃圾就要砍掉一只手或怎么样,过严。而且他这种严是针对老百姓的。国君也不会到路边倒垃圾嘛,贵族也不会到路边倒垃圾。这是针对老百姓的。这是他第一个问题,立法太严。第二个问题,执法太酷。据史书的记载商鞅有一次一天之内在渭水之滨处决囚犯七百人。史书的记载是“渭水尽赤”。整个渭河水都红了。有必要杀这么多人吗?有那么多坏人吗?这就不是改革必须付出的代价,不能用这句话为商鞅辩护。是为了建立专制统治而不惜滥杀无辜。这个是必须批判的。第三点,商鞅的法是不准议论的。商鞅的新法颁布后,当时全国上下议论纷纷,全国各地不断地有人跑到京城“上访”,说这个新法实在是不好用。过了几年以后?可能有些人感觉到商鞅改革还是有道理,那这些人又跑到京城来“上访”,说这个新法还是不错的。商鞅不管。你以前说我不对现在说我对也不行,统统流放。乱民,我的法是可以议论的吗,你说好都不行,不准议论。那请大家想想,这是什么法啊,它是维护统治镇压人民的法。它没有保护人民的条款也没有保护人民群众合法权益的立法精神。因此在他们的“法治”下面人民一旦被捕是没有辩护权利的。商鞅就是这样。商鞅想谋反吗?不可能。他怎么想谋反呢?但说他谋反他就谋反。商鞅被捕后没有公开审判没有律师辩护,对不对,没有什么公示,都没有,不由分说就杀了。谁杀的,他自己的法。这就叫作法自毙了。所以商鞅的死既是壮烈牺牲也是作法自毙。所以商鞅是死于自己的学说和主张。

【画外音】易中天教授认为,商鞅之法太过严苛,严刑峻法,刻薄寡恩。商鞅设立“连坐制”去管理民众,却没想到有一天自己因“连坐制”而身亡。商鞅的确“作法自毙”。如果说商鞅还算是死于自己学说的话,那韩非连自己的政治主张都没实践他怎么也会死于自己的学说和主张呢?

【正文】韩非也是死于自己的学说和主张。韩非的学说是什么学?相当大一部分成分是阴谋学。韩非是中国历史上第一个阴谋学家。请注意不是阴谋家是阴谋学家。他著作里有大量的阴谋诡计。比方说韩非讲过这么一个故事。他说楚怀王有个心爱的女人叫郑袖。这个郑袖是个了不得的女人,在历史上也是很有名,很得宠。郑袖很得宠但这些君王都好色啊。后来这个楚怀王又得了一个更年轻更漂亮的(女人)。据说也是别国送来的。这个新来的更年轻更漂亮的女人就得宠了。那郑袖怎么办?郑袖就跑去找这个女人,说妹妹啊你真漂亮,你确实太漂亮了,怪不得大王这么喜欢你。你知道大王喜欢你什么吗?这女人听了马上就问,那姐姐你说大王喜欢我什么?大王最喜欢看你用袖子遮口的动作,觉得你这个动作太优美了。那这个女人就想,那我要邀宠啊,以后我见了大王就遮出来。以后每次一见到楚怀王,楚怀王一跟他说话这美人马上就用袖子遮口。楚怀王就奇怪了,这什么毛病啊。就问郑袖,郑袖,这人怎么回事啊。郑袖就说臣妾不知道。楚怀王说你有什么不知道的,说说说,到底怎么回事。不好意思大王啊,臣妾听说她是嫌大王口臭。楚怀王说是吗?试试看。大家有一次见面了,楚怀王凑过去跟那个美人说话,那个美人赶快用袖子遮口。楚怀王说好啊,楚怀王勃然大怒,好你个贱人敢嫌寡人口臭,来人,鼻子给她削了。削了。这就是郑袖啊。所以韩非他是懂阴谋的啊。那懂阴谋的韩非他怎么没想到那李斯就是郑袖呢,就没想到他的同学就是郑袖呢。教人算计被人算计还是死于自己的学说。这就是法家的特点。法家的特点在什么地方呢,法家的思想为什么是血染的思想呢?就因为儒家墨家道家他献出来的是救世的药,仁爱、兼爱、无为,都是要救当时社会的,是药。法家献出来的是杀人的刀。刀是不可以随便献的,刀出鞘要见血,不杀别人就杀自己。兵者凶器也,用之不详啊。就是你不要玩儿刀,玩刀者自杀玩火者自焚。怎么能随便玩儿呢?而且韩非讲得很清楚说我们献刀是不容易的,都献不出去啊,君王还不接受啊。那韩非商鞅,法家这些人为什么还要坚持不懈的献刀,他们把刀献给谁,怎么献,献出的又是什么刀?请看下集“谋士的哲学”。

第四章 儒法之争 二 谋士的哲学

【前言】在先秦诸子中最另类的是法家。与其他诸子比法家的主张是一把杀人的刀。不仅如此法家还流出鲜血,豁出命来实践自己的思想。而流血牺牲的不仅有许多有罪或无辜的贵族或平民还有法家自己的代表人物,一个是商鞅另一个是韩非。而商鞅与韩非就是拿自己的这把刀杀了自己的。那在那个礼坏乐崩的时代,法家为什么要献刀,要献给谁,又是怎么献呢?易中天教授为您讲述先秦诸子百家争鸣第四部儒法之争之谋士的哲学。

【正文】在韩非的著作中有献刀的故事吗?没有。有什么故事呢?献玉。《韩非子》这本书里专门有一篇文章叫《和氏篇》。说楚国有个人叫和氏,这个大概是一个非常会造玉的人。他在楚国的山中得了一块璞。璞是什么,就是没有开凿的玉,一块石头,它里面可能含了玉。但是这里面含的是一块什么玉是没人知道的。他发现了这么个东西就献给楚王。楚王拿去给玉匠鉴定说这是玉啊还是石头。玉匠说石头。

【Flash】楚王:好啊,你敢骗我。拉下去砍掉他的左脚。到第二任楚王上台时,和氏又拿了这块石头,这块璞去献给楚王。楚王又让玉工鉴定。玉工说石头。第二人楚王:你这个骗子,拉下去砍断他的右脚。到第三任楚王上任时,这个和氏就抱着这块璞坐在山脚下哭。哭了三天三夜,眼泪流干了,流出来的是鲜血。楚王就奇怪了,派人去问他。兵:你这人真是奇怪。天底下砍断脚的人多了去了,没见你这么伤心的。你哭那么伤心什么意思啊。和氏:哎呀,你是不知道啊,我不是哭脚我是哭玉。明明是一块宝玉偏要说成是石头,你说冤不冤啊。

【正文】明明是个忠臣偏要被说成是骗子,天底下还有比我更冤的吗?楚王说好,把这块璞打开,不要再猜了。打开一看,价值连城的宝玉。命名为“和氏之璧”。这个故事很多人都知道,现在我们要问的不是这个故事,是韩非为什么要讲这个故事。韩非为社么要讲呢?他是要说明一个问题。就是他们法家人士要推行自己的主张是多么困难。韩非说,宝玉是君王都想得到的,法术是君王未必想得到的,一个君王非常想得到的这样一块宝玉,尚且有可能被说成是石头,何况我们这个法术呢?我们的法术是不受欢迎的啊。我们的法术,我们的主张是有很多人反对的。谁反对呢?两种人:第一种朝中大臣;第二种人民群众。为什么反对?因为我们主张的法术对他们没好处。如果实行我们的法术,大臣不能擅权近臣不能专政。就是这些官员们不能为所欲为了,他反对。人民为什么反对呢?因为实行我们的法术游民就得去种地,游侠就得去参军。所以他们不能游手好闲荡来荡去。所以他们也反对。这叫什么?“大臣苦法,而细民恶治也。”就是官员们讨厌我们这一套,老百姓也讨厌我们这一套。这就有意思了,对不对。我们讲一种主张你把它推行出去,你把它提出来总要对人有好处吧。你不能说我现在提出一种主张对大家都有坏处,大家要实行啊。不可能嘛。它不对官有好处就对民有好处嘛。那最好的主张应该是官民皆利。官和民都说好就好推行了。实在不行的话对官好对民不好,对民好对官不好,马马虎虎也可推行。没听说过我现在实行一个主张是官民皆不利。那对谁有利?总得对人有利吧。对谁有利?对君有利。法家的主张只对一个人有好处,那就是君主。这一点韩非说得很清楚,说我们的思想和主张就是帝王之璞,就是给帝王专用的。他们的主张可概括为三句话。第一尊崇君主。就是君主要放 到至高无上的地位。第二消灭五蠹。什么是蠹呢?蠹就是蠹虫,就是害虫。韩非说社会上有五种人是害虫。哪五种?第一儒生。就是儒家的人,那是害虫。第二侠士。就是墨家的那些人,那是害虫。第三种人是食客。就是大夫下面养的那些人,那是害虫。第四叫纵横家。就是像张仪、苏秦,这些跑来跑去的游说诸侯的,这是害虫。第五就是工商业者。开工厂的,开作坊的,开商店的,做买卖的,害虫。五种都是害虫要消灭。消灭后剩下什么呢?剩两种人,农民,战士,这是最好的。第三种主张是防范臣下。就是你一定要防你周围的人。韩非有句名言“爱臣太亲,比危主身,人臣太贵,必易主位”。就是一个君主你对你的臣子太好了以后,自己完蛋了。也就是韩非所有的主张只对一个人有好处,就是君王。这一条就把法家和儒家墨家道家划清了界限。我们看墨家,墨家的观点是很鲜明的。在《墨子》这本书里反反复复出现的是十个字:兴天下之利,除天下之害。《墨子》好多篇里面都出现。也就是说墨子是站在天下的立场为天下谋。墨子是心系天下的,他心里装的是整个天下。而且最了不起的是墨子提出了一个问题,就是我们为什么要有君主。因为我们这一点要讲清楚,就是不管墨家也好道家也好儒家也好,他们也不反对君主制。先秦诸子是没有反对君主制的。但墨子提出一个问题,我们为什么要君主制,我们为什么要有君主。墨子说是为了一统天下之义,就是统一思想。那为什么要统一思想,实行兼爱?也就是说在墨子看来呢,我们必须有一个最高领导人让他来统一我们的思想,让我们互相亲爱让世界充满爱,让每个人都活得幸福。那么也就是说在墨子这里,之所以要有君主是为了天下人的幸福。了不起啊,这是个非常了不起的思想。所以尽管墨子的主张不可能实现,我们还是有对墨子表示崇高的敬意,因为他为天下人谋福利。道家呢?表面上看起来是不谋的,主张无为嘛,无为当然也不谋嘛。但我们也可以说,道家是不谋之谋,他们也是为天下谋。道家的出发点和落脚点也是普天下人的幸福,只不过在道家看来这个幸福必须落实到每个人身上,每个人都幸福了天下人才幸福。比方杨朱讲的,人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。我们每个人都用不着奉献那就是幸福,因为每个人都幸福天下就幸福了。所以道家是站在个人的立场为天下谋。儒家呢?儒家情况复杂一点。孔孟荀不完全相同。孔子尊君,在孔子那里君也是最高的,这点和法家一样。甚至孔子和孟子还会有区别,就是孔子尊君孟子贵民。但孔子尊君不唯君。这是孔子和韩非的区别。韩非是唯君,他只有君主。孔子尊君但同时他心里还有人民。据记载,有一次鲁哀公问孔子的学生有若。

【Flash】鲁哀公:你说说,如果我们遇到了自然灾害,该怎么办?有若:那就少收税呗。鲁哀公:这是什么主意?我多收税都不够用,你还要我少收税,太不像话了。有若说什么?有若说“百姓足,君孰与不足,百姓不足,君孰与足”。就是老百姓都很有钱你怎么会没钱;老百姓都够用你怎么会不够用。如果老百姓都不够用了你也不够用。这个思想虽然是有若说的,但能代表孔子,孔子的学生嘛。也就是说在孔子这里是通过为君主谋实现为天下谋。孔子最后的落脚点还是天下是否有道。这就开创了一个民本传统,以民为本的传统。这个传统子孟子那里就表现得非常鲜明了:民为贵,社稷次之,君为轻。民放到了第一位。荀子那里也很清楚,荀子说:天之生民,非为君也,天之立君,以为民也。就是老天爷为什么要设计一个天子,不是为了君是为了民。这个跟孟子的观点是一样的。所以孔孟荀就在儒家系统内部创立了一个民本系统。那这样一来我们就清楚了。墨子站在天下立场为天下谋;杨朱、庄子站在个人立场为天下谋;孔子站在君主立场为天下谋。他们三家立场不同,为天下谋是一致的。韩非站在君主立场为君主谋。只为君主谋这是法家基本特点。在法家当中格调高一点,兼谋天下。就是唯君主谋的同时也谋谋天下。格调低一点就是专为君主谋,不为天下谋。那我们就要问了,这又是为什么呢?为什么法家是为君主谋呢?

【画外音】与儒道墨三家相比,在法家的心目中只有君王没有别人。它所理想的社会也只容得下两种人:一种是高高在上的君王另一种是供君王奴役驱使的农民和战士。这种立场让法家和儒道墨三家彻底划清了界限。法家成了诸子当中的另类。那为什么儒道墨三家心系天下独独法家心系君主呢?

【正文】前面说过,儒道墨三家代表的不同的士。儒家代表儒士,墨家代表侠士,道家代表隐士,因此法家也代表一种士。法家代表什么士呢?谋士。儒家学说是文士的哲学,墨家学说是武士的哲学,道家学说是隐士的哲学,法家学说是谋士的哲学。谋士呢有三个特点。第一,谋士有职业道德。什么叫谋士?谋士就是给人出谋划策所以叫谋士。就像现在的律师一样,律师是干什么的,帮人打官司的。那律师的职业道德是什么呢,只帮助当事人。你委托我打官司我帮你打赢,至于对方我是不管的。我不能帮了原告帮被告,不可以吧。谋士也是一样,你聘请我出谋划策我就替你服务,我不能同时替他服务。我不能帮了这个又帮那个,这不可以的,所以谋士不可能为天下谋只可能为老板谋,谁雇他为谁谋。所以法家不可能为天下谋。这是第一。第二点,谋士用现在的话来说可叫做职业策划人。职业策划人有什么要求呢,懂行,比方说,你是电视节目的策划人你得懂电视吧,你是图书出版的策划人你得懂出版。那这些谋士是谁的策划人呢?是国家政治的策划人。那必须懂什么呢?懂权谋。不懂权谋你怎么为君主谋呢?所以法家他制造出来的东西只能是刀子,不可能是别的东西。这是第二点。第三点,作为职业策划人他的主张一定要有用,它不能没用啊。你是帮人出谋划策的,就像你策划这个电视节目最后不能播,你策划一个图书不能出版,不可以。他策划的这些权谋或这些谋略或策略或计谋,都得有用啊。谁用?我策划电视节目,我要找谁?制片人。我策划图书出版,我要找谁?出版商。我策划政治谋略我要找谁?君主,我只能找君主。所以法家作为谋士的代表,法家的学说作为谋士的学说,它第一它只能是刀子,第二这个刀子只能献给君主。这样一来就有了法家和其他三家的两点不同。第一点,三家理想主义,法家面对现实。第二点,三家复古守旧,法家与时俱进。

【画外音】法家既然是谋士的代表,他就会被君主雇佣或聘用。君主雇用他们保卫自己巩固政权,所以法家只为君主谋不为天下谋。而法家手中那把杀人的刀也一定要献给君王。因为“刀”如果不用就等于没有,用就要先给有用的人会用的人。所以法家明知“献刀”有极大风险还是执著地“献刀”,而且必须献给君王。那法家和其他三家相比,它如何实现自己的政治主张呢?

【正文】在先秦诸子当中,儒家墨家道家都是带有理想主义色彩的。他们总是想,我们理想的社会应该是什么样的。孔子说理想的社会是和谐社会,墨子说理想的社会是平等的社会,道家说理想的社会是无为的社会,上如标枝,民如野鹿。统治者傻乎乎的,老百姓没什么私心杂念,这就是浑浑噩噩的日子,是理想社会,总之他有个理想。那理想主义就会怎样呢?他在宣传自己主张时是不考虑受众的,必须坚持自己的主张。作为思想家这是对的。一个思想家你要坚持自己的观点。你看到这个人,这个人说现在灯是亮的你说亮的亮的,那个人说灯是黑的你说黑的黑的。那就不是思想家了。所以他是对的。但同时你要付出一个代价,就是你的主张没人接受,那你也得认嘛。儒墨道三家都认了,他是医生啊,我前面讲过,他是开药方的啊。他开药方时他不能问病人啊,说病人你想吃点什么药啊。法家不是,法家是谋士啊。谋士的特点前面讲过,就是必须用。作为一个谋士给人出谋划策,我一定要用得上。怎么样才能用的上?两个条件,第一叫对口,第二叫管用。你做电视策划的你去找出版商,你找错了,你做出版策划的你去找制片人,那你也找错了。所以第一要对口。他只能找君主。第二,它要管用。这个办法要用。那么要管用你首先要让人家听进去啊。人家听都不听怎么办呢?你的主意再好不是白好了吗?这个是有教训的。商鞅去见秦孝公。当然他见秦孝公也是有人介绍推荐的。推荐他的人叫景监,是秦孝公的宠臣,推荐商鞅去见秦孝公。商鞅给他讲帝道。什么叫帝道呢?就是尧舜禹那一套。结果秦孝公打瞌睡。不欢而散。推荐人就急了。

【Flash】景监:你这人怎么说的,说得我们大王不爱听啊。商鞅:对不起,对不起。你再推荐一次,我换个说法,保证能成。第二回又去,讲什么呢?讲王道。王道是什么呢。就是商汤、周武,商周之道。秦孝公打瞌睡。又不欢而散。推荐人又急了。

【Flash】景监:这回你是怎么说的,你这样说搞得我很没面子。我们大王说,你找了些什么人啊,不着调不靠谱。商鞅:不好意思,你再推荐一次,这次我保证靠谱。又推荐一次。秦孝公当然也是耐得住性子了又见了一回。商鞅讲霸道。什么叫霸道呢?齐桓晋文之事。就是齐桓公如何称霸晋文公如何称霸。这一下秦孝公来情绪了。听着听着就往商鞅那边移动。因为古人是席地而坐。席地而坐是跪坐的,坐着坐着两个膝盖就往前走往前进。听得简直是忘乎所以,大大的高兴。这一下他推荐人就有面子了。就来跟商鞅说:

【Flash】景监:哎呀,你这回讲了个什么呀,我们大王这么高兴啊。商鞅说,按说我们这个社会的理想,最理想的是帝道,那是尧舜啊。次一点的是王道,那是汤武。可是大王说啊,你那个帝道你那个王道,那得上百年才能实现嘛。寡人一任有多少年啊,寡人怎么能等到几百年后实现你那个理想呢?寡人等不得。寡人要来点快的,我就跟他来点快的,霸道。也就是说商鞅去见秦孝公,准备了三套方案。第一套帝道,第二套王道,第三套霸道。他先拿最好的去说,他认为最好的去说,不行打个折扣,再不行的话,就最底限的拿出来,霸道。这个也到不能说是商鞅这人见风使舵,不能这样子来说他。他可能也是在试探,他也在争取一个好的结果。所以商鞅最后是叹了一口气,他说我呢,是能够帮秦国强大崛起,但达不到最高境界。最高境界是达不到的。没办法啊,他是谋士嘛,他要面对现实。这是法家的一个特点:面对现实。

【画外音】在儒墨道法四家中法家是最现实主义的。因此有人说发法家学说是一种纯功利主义的思想体系。在法家看来一种学说一种主张如果不能用就一点价值都没有。所以他们就针对使用者的需求满足他们。商鞅见秦孝公就是如此。秦国的崛起就是运用了法家思想。那法家思想和儒墨道三家还有什么区别呢?

【正文】法家第二个特点:与时俱进。这也是法家与儒墨道三家的区别。儒墨道三家的理想虽然不同但有一个共同特点,就是退回去,退回从前,儒墨道三家共同点。其中最靠谱的是孔子。孔子说我们退回到西周吧。“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”他说周实际上是最好的了,比夏和商还好,因为周有文化。夏呢太质朴了,商呢重鬼神,周最好,我们回到周吧。实在不行西周回不去咱回到东周。“吾其为东周乎。”回到东周也对付。他还是比较现实。墨子就再往前退,这个周不行我们回到大禹。大禹治水时最好。这是墨子。孟子一看,墨子回大禹去了孟子再往后退一步,说我们回尧舜。尧舜禹嘛,尧舜比大禹又古一点。道家说那不行,我们还要往后退。退到哪?退到太古,黄帝以前,炎黄都不行,炎黄都不好,炎黄之前伏羲。估计也就退到这了,不能再退了。再退退到哪儿?盘古。退山顶洞人哪了。这叫什么?这叫复古大奖赛。一个比一个退的远。韩非说,这些人太可笑了,可笑得像个宋国的农民。

【Flash】宋国有个农民啊,在地里种地,突然一只兔子傻呼呼的跑过来,一头撞在树桩上子了。株。株是什么意思?树桩。不是树,树桩。一只兔子撞树桩上了。这个宋国农民说,这个不错啊,以后我用不种地了就在这等兔子好了。一天等不来,两天等不来,再没等来过。“守株待兔”这个成语就从这来的,就是韩非讲的故事。韩非说,那些主张回到从前,用过去的政治制度来治理当今社会的人皆守株之类也。统统都是守株待兔的宋国人。撞在树桩上的兔子就一个,哪有那么多兔子啊,傻兔子啊。它不来了,你等吧,你等到盘古开天你也等不来。而且韩非说,你们这些人口口声声都是先王啊圣人啊,祖宗啊。我就说眼前吧。我们这个时代最牛的学说不是两家吗?是之显学,儒墨也。我们这个世界上最牛的学说就两家,儒家墨家。儒之所至,孔丘也,墨之所至,墨翟也。儒家的老大是孔子,墨家的老大是墨子。但他们两个死了后,儒分为八墨离为三。就是儒家自己分为八派墨家自己分成三派。儒家的八派吵成一团,都说自己是正宗的孔子思想。墨家的三派也吵成一团,都说自己是正宗的墨子思想。孔子也死了墨子也死了,也不能叫他来问问,谁知到你们这个八派、三派谁说的对啊搞得清吗?孔子和墨子才死了多少年呢,就搞不清楚了,那个什么尧舜啊,汤武啊,那个时候是怎么回事你弄得清吗?你弄不清嘛!弄不清的事你拿来要我们现在做你不是守株待兔吗?所以唯一的办法是与时俱进。时代发展到什么时候我们就按当时的时代来设计制度,设计方法,这才是唯一出路。也因此先秦诸子当中只有法家逮住了兔子。商鞅虽然被害,商鞅的政策留下来了。韩非虽然被害,韩非的主张实现了。韩非去世12年秦始皇一统天下,运用的是谁的思想?韩非的思想。所以在先秦诸子当中唯一成功的是法家。那我们就要问了,法家又为什么能成功呢?16个字的原因:面对现实,与时俱进,“横行霸道”,“两面三刀”。当然后面两个词都是要打引号的,是有别的含义,是双关语。那法家如何横行霸道,法家如何两面三刀?下一集我们讲“横行霸道”,下下集我们讲“两面三刀”。

第四章 儒法之争 三 “横行霸道”

【前言】春秋战国时期周王室衰落,各诸侯国之间战争不断。到战国后期像秦国这样的诸侯国崛起,它希望建立一种新的国家制度,把周王朝分封的天下变成统一国家的天下。这是一种全新的“霸道”。为适应这种变化作为先秦诸子的最后一家,法家人物开始对之前诸子学说进行批判、颠覆和继承,这就是“横行”。那当时的时代,为新的“霸道”奠定了怎样的时代基础,法家学说又是如何“横行”的呢?

【正文】前面说过“横行霸道”这个词是要打引号的。实际上是由“横行”和“霸道”两部分组成。先解释一下什么叫“霸道”。前面说过,儒墨道法四家学说都是哲学。儒家是文士的哲学,墨家是武士的哲学,道家是隐士的哲学,法家是谋士的哲学,它们都是哲学,因此它们都要讲道。但它们的道是不同的。道不同才不相与谋。道:道家讲天道,墨家讲帝道,儒家讲王道,法家讲霸道。所谓天道就是原始氏族社会之道;所谓帝道就是部落联盟时代之道;所谓王道就是邦国时代之道;所谓霸道呢其实是帝国时代之道。但在当时表面上讲的霸道就是五霸之道,就是春秋五霸之道。什么叫霸呢?我们要解释一下当时的国家制度。当时我们中国所在的这个地方呢,我们中国人把它叫做天下。这个天下是由很多国家组成的一个国家联盟。这个国家联盟有个共同的首领叫天子。实际上就是周天子,然后在名义上,周天子把天下分给了各个诸侯。每个诸侯建立一个国,这个诸侯就是国君,然后这个国君又把国再分下去分给大夫就叫家。所以当时是这三个层次的结构:天下,国,家。这些国呢都是独立主权国家。这些国的内部的行政事务都是由国君自己来主持的,天子是不干涉的,但大家尊奉一个共同的君主就是天子,就是共主。这是西周封建时候的情况。到了春秋战国时情况变了。怎么变了呢?这个天子他不顶用了。因为天子名义上是天下共主实际上他也有一个国家叫周王国。他这个王国越来越弱,管不住天下了,天下就开始乱了。你打我我打你,那就必须有个超级大国来当“世界警察”维持秩序。这个超级大国就叫做霸,这个超级大国的国君就叫霸主。也就是说,当时的天下是一个天下两个中心。一个中心是共主,就是周天子;还有一个中心就是霸主,比方说齐桓公,比方说晋文公,他们就是霸主。一个共主一个霸主,共主至尊地位最高,霸主至强实力最大。一个有名有名分一个有实力。你想,一个天下两个中心那不就乱了吗?因此实力强一点的国家就争着来当这个霸主,这个就叫争霸。争霸之道就叫做霸道。这是春秋时候。到了战国情况又变了,只剩下七个强大的国家,强大的国家有七个,当时国家不只七个,还有些小国还没灭掉。最强大的就七个国家叫战国七雄。这个七雄到后来都称王了。而那个周王呢越来越弱最后被灭掉了。那这个时候的发展是什么样呢?就是发展到最后必须有一个最强大的超级大国把所有的天下都兼并了。我们知道这个超级大国就是秦国。也就是说在战国末年的霸道已经是一个由国家联盟走向统一国家的这么一个道路。由此产生的是一个全新的国家制度。就是从秦开始,秦汉以至后来的唐宋元明清,这样的一个制度这时要开始产生了。这个时侯中国就处于一个社会巨变的转折关头。在这样一个关头就要有一批烈士和先知来预告新国家制度的诞生。这些烈士和先知就是法家。商鞅就是其中的烈士,韩非就是其中的先知。韩非去世20年后秦始皇一统天下,新的国家制度就诞生了,这就是霸道。这是一件非常了不得的事,创造历史啊。既然是创造历史的行为那就得横行。怎么“横行”呢?批判此前所有的思想。

【画外音】作为先秦诸子的最后一家,法家在这种全新的创造历史的“霸道”之中开始发挥,法家“谋士哲学”的作用。为这种霸道做理论的准备。其中最有名的人物就是法家的集大成者韩非。韩非对他之前先秦诸子所有的思想进行了批判继承,为新的“霸道”的诞生奠定了理论基础。那韩非是怎样批判继承他之前的思想遗产呢?

【正文】我们可总结出12个字:非先圣,反传统,批孔墨,变老庄。其中非先圣和反传统是贯穿始终的。落实下来就是两条:批孔墨变老庄。先讲批孔墨。孔子和墨子的主张前面已经讲过。孔子主张仁爱,墨子主张兼爱。

【Flash】孔子:我的主张是仁爱,仁爱可以救天下。墨子:我的主张是兼爱,兼爱可以救天下。孔子:仁爱救天下。墨子:兼爱救天下。韩非:别吵了,别吵了。你们的看法实际上都差不多。你们认为爱能救天下,我可不这样想。爱救不了天下也治不了天下。韩非说,孔墨两家都讲什么先王兼爱天下,视民如父母。韩非说,怎么样呢?人民照样犯罪先王照样杀人。你们想父母看子女一样的看老百姓,他们就不犯罪了吗?不是照犯吗。他们犯了罪你不杀他们?你不照杀吗。是的,你们好像很仁慈。人民犯了罪你一边流着眼泪一边签署判决书。你仁慈你别杀呀,干嘛要杀。说穿了你那个爱不管用。你也知道不管用,你也知道只有刀子才管用。韩非说,不要说你们这些君王把老百姓好像看得像子女,告诉你,就是亲生父母也管不了子女,不要说你还是个假的。韩非说,你看那些浪荡子,那些调皮捣蛋的那些子女们,父母说他他不听,老师说他他不听,乡亲说他他不听,最后那些警察拿着绳子一来他老实了。管用的是什么?绳子刀子。爱没用。韩非说,你们儒家墨家讲的那个爱,不但不管用还害人,那是毒药,开的什么药方啊。害谁呢?害国家。韩非举例子,说楚国有一个人,他父亲偷了别人的羊然后他去举报,结果官员把这个人杀了。罪名是什么呢?不孝。你怎么能告自己的亲爸爸呢?可这个人的做法是守法呀。这对的呀,这对国家有好处的呀。还有鲁国有一个人每次打仗都不卖力,人家冲锋他往后跑。后来把这个士兵找来说你怎么回事,打仗为什么不奋勇向前?他说我家里还有爸爸,我要回去给他老人家养老,我不敢死。结果鲁国还表扬他,孔子还表扬他,

【Flash】孔子:你真是个孝子啊!我推荐你去当官吧。韩非:要是我们的军队都是这样的孝子还能打仗吗?忠于君王的忠于国家的这种人就很难在家尽孝。韩非说,这说明一个什么问题呢?“君之直臣,父之暴子;父之孝子,君之背臣。”忠于君王的忠于国家的那个人一定是不孝的。忠和孝是矛盾的。而孝是爱心的表现,所以要不要爱?不要,要就会害人。韩非这个说法叫抄了儒家的老窝。因为儒家最重要的东西是什么?孝啊。孝在儒家学说里是个宝贝啊。儒家的观点就是以孝立仁,以仁立德,以德治国,以家治天下。儒家的逻辑是这样的,它说每个人都有一种发自本能的东西叫亲亲之爱。什么叫亲亲之爱呢?就是爱自己的亲人。比方说子女爱父母,父母爱子女。这个不要教育,人人都会,天生的。那这种爱的表现就是孝。当然说的再复杂点还包括悌,就是兄弟之间的爱。那这个人如果在家是孝子的话,出门就是忠臣。为什么呢?因为国君就是国人的父亲,君父嘛。你在家里面爱父亲,你出门到了国家政府里面参加工作,你就要爱君主。这孝和忠是统一的,它不矛盾。儒家认为不矛盾,而韩非认为这是矛盾的。为什么呢?时代不同了。孔子说这个话的时代,那个时代的天子,诸侯,大夫,确实是有血缘关系或亲缘关系。是一家人。但到了韩非这个时候早就不是这样了。那个全国人民的总爸爸周天子已经连孙子都不如。你这个时候还来讲这个东西就不合时宜。所以孔子和韩非的不同有一个重要的原因是时代的不同,时代不一样。

【画外音】韩非生活的时代比孔子生活的时代更加礼坏乐崩,更加天下无道,政治也更黑暗。因此以孔子为代表的儒家理论在韩非看来就是不合适宜的。韩非认为儒家的仁爱靠不住,贤人政治也靠不住。那韩非的主张又是什么呢?

【正文】所以韩非说爱是靠不住的,贤人政治也是靠不住的。德治不可靠人治也不可靠。韩非说,如果我们的官员一定要道德高尚的人来担任,请问你,掰着手指头去数,你数得出十个吗?十个你都数不出。而一个国家需要多少官员?几百个。如果说治理国家的都必须是贤人的话,上哪儿找去。所以人治也是靠不住的。道德靠不住,道德的楷模也靠不住,贤人靠不住,贤人的榜样也靠不住。韩非说,你们儒家和墨家还有道家,你们最推崇的人是什么人呢?尧舜汤武,对不对。那我告诉你他们都是什么人。尧是个糊涂虫,舜是个伪君子,商汤和周武是乱臣贼子。为什么呢?尧明明是君,他不把自己当君他把舜当君,那不糊涂虫吗?舜明明是臣可他不把自己当臣,他把自己当君不把尧放在眼里,他不是伪君子吗?天下是夏桀的商汤把它夺过来,天下是殷纣的周武把它夺过来,他们不是乱臣贼子吗?所以你们三家推崇的圣人是天下大乱的罪魁祸首。他们留下的不是什么光荣传统,是天下之乱术。大家看看这个,这就是典型的非先圣反传统。因为我们民族历史上最推崇的几个圣人全部被他打倒了,而且非常有意思的是尧舜汤武代表的是不同的传统。尧舜的传统是什么呢?禅让。尧让位给舜,舜又让位给禹,是让出去的。汤武代表的是什么传统呢?革命。商汤推翻夏桀周武推翻殷纣都是靠武装斗争。韩非统统反对。禅让也不好,革命也不对。怎样才对呢?韩非说怎样才对,不要动,君永远是君臣永远是臣,大家安安分分坐那不动最好。简单地说,臣要做的事是尽力守法专心事主。你做臣子的奉公守法遵守国家法律,忠心耿耿地为君主服务。这是你做臣子的应该做的事。做君主的应该做什么呢?清净无为垂拱而治。你不要做,什么都不要做。清净无为垂拱而治。说到这里就会有观众朋友提出一个问题,这不是道家思想吗?道家不就是讲清净无为垂拱而治吗?我还可补充一句,儒家都讲。清净无为是道家的思想,垂拱而治是儒家的主张。儒家讲皇帝就是垂衣裳而天下治。就是把手这么一放天底下就太平了。那我们就要问一个问题了,这个法家为什么会有这样的想法呢?韩非的思想和老子和孔子又有什么关系呢,是不是有继承关系?是的。这就叫变老庄。把老庄的东西接过来然后加以改造变成法家的东西。韩非的政治主张是什么呢?“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效。”大家看看这个说法,语气都像老子。老子五千言就是韵文,很像老子。实际上韩非和老子的关系非常密切。哲学界有很多人认为孙子、老子、韩非子是一脉相承,都来自兵家。孙子兵法体现的是军事辩证法,然后变成老子的就是哲学辩证法,然后变成韩非子的就是政治辩证法。这个政治辩证法就在韩非子这这16个字里表现得非常充分。事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效。什么叫事在四方?就是国家大事在地方上,在全国各地。要在中央,中央这个词这时就有了。关键在哪?在君主手上,在中央。圣人执要。什么叫圣人执要?就是君主抓住了这个最关键的的东西。四方来效,就是四面八方都自动地会来为你服务,你用不着做什么。所以你可以清净无为垂拱而治,你只要抓住“要”就行了。这个“要”是什么?最高权力。君主只要把全国的最高权力捏在手中什么事都不用做天下一定太平。这就是韩非法家主张的无为而治。

【画外音】我们知道法家是“谋士的哲学”,只为君主和雇主服务,他们手里拿的是“杀人的刀”。法家和儒墨两家不一样,法家没有拯救天下的“治病药方”,有的只是懂权谋运用权谋。那作为法家的集大成者韩非为什么又会主张无为而治呢?

【正文】三个原因。第一,无为尊贵。韩非继承了老子的思想。因为无是最高境界,最尊贵的一定是无所作为的。韩非说,道做事情吗?道什么都不做,但是道生万物。天地万物都是道生出来的。德做事情吗?德不做任何事情,但是德成阴阳,阴阳二极是靠德形成的。韩非还打比方说,他说秤,他的说法是“衡”了。他说这个秤自己有轻重吗?秤本身是没轻重的。正因为它没轻重它能够衡量轻重。尺,尺有长短吗?尺本身是没有长短,正因为它没有长短所以它能衡量长短。同样的,君要尊贵就得无为。君做事情他就不尊贵了。正因为君是什么事都不做的所以他是最高贵的。如果还不清楚再换个说法。就是说君主当了裁判员就不能再当运动员。这个体育赛场上裁判员干什么?足球场上裁判员去踢足球吗?乒乓球台前裁判员去打乒乓吗?他是在那不动的。正因为他不动才能裁判啊。运动员能裁判吗?我在这跑百米,哎你犯规了,那还能跑吗?所以动的人就不能裁判,裁判的一定是不动的。那是裁判员高还是运动员高呢?裁判员高。君主就是裁判员,所以你不能做事。无为,无为尊贵。第二,无为明智。这个道理也简单。一个国家一个天下有多少事情。哪个国家的事情是一个人做完的。有吗?他是做不完的。既然全国的事情你君主一个人做不完,那你做他干什么。你做了也是白做。你既然做不完的就干脆把事情交给大家做。你只要掌握了最高权力,然后你又做一个合理的分工,用韩非的话说,就是让公鸡去打鸣,让猫去抓老鼠。

【Flash】韩非:清晨打鸣是公鸡该干事;抓老鼠嘛是猫该干的事。君王要干的事就是把这些事情分配下去,让部下各司其职。只要让公鸡去打鸣,让猫去抓老鼠,君王就可高枕无忧了。

【正文】你把这个分配好了,你就用不着自己打鸣,用不着自己去抓老鼠。你一个君王去抓老鼠那不狗拿耗子吗。你要做什么呢?你只要看看那猫抓住老鼠没有,只要看看每天早晨公鸡打鸣了没有。没打鸣你把它杀了换个能打鸣的。这就是你的工作。打鸣这个事情你自己不要做。这叫无为,这是明智的做法。这是有道理的。就是一个领导者千万不要自己去做那个事务性的工作。第三个原因,无为安全。韩非说,一个君主因为他至高无上,所以他其实是最不安全的。你想什么人什么情况最不安全。一个是孤立不安全。你独立一个人,不如混在大家一起安全。第二呢,明处没有暗处安全。而君主恰恰就是独立一个人而且还在明处,所以他很不安全。这时你就得无为。为什么要无为,为

什么你不能有为。你一旦有为人家就看穿了你的心思。你要做一个动作或做一个决策,下面周围的人就知道他想干什么,就知道你的喜怒哀乐,就知道你的爱好,就知道你的弱点,他就有下手的机会了。如果一个君主永远是面无表情,大家来汇报工作你也是不置可否,天威难测。神秘啊,他永远猜不透你的心思啊。所以韩非说:权不欲见,素无为也。千万不要把你的那个想法露出来。什么都不说什么都不做,他们自己会做,他也不会把你怎么样。而且韩非说最糟糕的就是做君主的要逞能。最坏的君主就是有一技之长的。这人一旦有了一技之长他喜欢表现。会做饭的他老想做点菜给你吃;会唱歌的他老想把这个话筒拿过来,卡拉OK一把。你要想到你只有一个人,不可能把天底下的本事都会了。你拿你一技之长和你臣下争长短,其他的那些臣下就拿他们的长来攻你的短。你总有短处吧,总有不会的吧。你说我会做饭那旁边的一个人说我还会洗衣服呢,第三个人说我还会唱歌呢,第四个人说我还会踢球呢。把你比下去了,你干脆啥也不会。我什么都不会谁都比不下我。我什么都不会,而且我是无为啊,我是不做,你怎么知道我不会啊,我可能是不屑做呢。所以韩非说:上有所长,事乃不方。做君主的如果有一技之长这个事情就搞不掂了。所以君主不但要无为最好还无能。你就是什么都没有。为什么呢?韩非说得很清楚:明君无为乎上,群臣悚惧于下。说你在那个地方什么都不会,什么都不讲,什么都没有,所有人都害怕。因为天下最可怕的是无。以前英国有个作家科幻小说作家,有本小说叫。我中学时读的,读完后晚上不敢上厕所。隐身人太恐怖了,你知道他哪儿出现。看不见摸不着,你是不可把握的,那是最恐怖的。你君主如果变成一个别人不可把握的对象,好,你的位置坐稳了。那么这样一讲我们就很清楚了,这个韩非的无为和道家的无为不一回事啊。韩非的无为是为了保证君主的绝对权力。因此他的无为也是他献给君主的一把刀子,只不过是一把无形的刀子。那法家献给君主的究竟是什么刀呢?下一集来告诉大家。

第四章 儒法之争 四 “两面三刀”

【前言】前面节目中易中天教授为我们介绍了法家是不同于儒墨道三家的,儒家也好墨家也好道家也罢,他们的主张都是治病的药,孔子的药方叫仁爱;墨子的药方叫兼爱;老子和庄子的药方叫无为,其实就是不吃药静养。法家的主张却是杀人的刀,最高统治者只要紧紧握住手中这把杀人的刀就可治国了,那法家的刀是不是我们现在理解的以法治国呢?法家的这把刀究竟具有怎样含义,不同于儒墨道的法家又揭示了人性的哪一面呢?易中天教授为您揭示法家所献出的这把刀背后的秘密。

【正文】法家献给君主的刀是两面三刀。为什么献两面三刀呢?首先必须对法家这个学派进行证明。什么叫法家?如果理解为以法治国的学派就错了,法家这个学派成熟的很晚但形成的很早,最早可追溯到春秋时期的管仲,管仲什么人?帮助齐桓公实现霸业的人,管仲靠什么帮助齐桓公实现霸业,靠霸道。那管仲的霸道是什么呢?简单说就是查户口,定编制,实行军管。齐桓公向管仲请教治国方针,管仲说我们这个国家要怎么治呢?首先把人分四种,士农工商。然后把这四种人分在不同地方住,士住在最好的地方;农住在农村;工人住在王宫旁边,因为他做工艺嘛;商人就安排在街上住。住下后不能动了,不准他们迁户口流动。要保证士人的子女永远是士人,农人的子女永远农人,工人的子女永远工人,商人的子女永远商人,安定下来后,在全国建立15个士人之乡,这就是士的地方,15个怎么编呢?5家一轨设个轨长;10轨一里设个里长;4里一连设个连长;10连一乡设个乡长;5乡为一军。然后每家抽一个人当兵,则轨长手下5个兵;里长手下50个兵;连长手下200个兵;乡长手下2000个兵;一军为1万个兵。全国15个乡是3个军,三军。中军由国君率领;左军右军由大夫率领;你就可以称霸了。这就是最早的法家思想的起源。所以我们可看出所谓法家是什么呢?是依靠规章制度和技术手段来治理国家的学派。所以西方也有些学者主张把中国的法家叫做行政管理学派,也有的主张叫做司法与行政管理学派。这与主张以法治国的学派不是一回事。而且管仲提出这个方案是为了什么?为了让齐桓公实现霸业,也就是为了横行霸道。要横行霸道必须要怎样呢?君主集权。实际上管仲用这个办法把全国变成一个大兵营。最高指挥权是在君主手上的,君主集权。法家就是主张君主集权的学派。所以我有个说法:儒家其实应叫德家,因为儒家主张以德治国吗,法家其实主张以权治国,法家应叫权家。

【画外音】通过易中天教授的分析,法家所推行的法并不是现代意义上的以法治国而是为了帮助君主集权实现霸道,正因为法家所推行的法能被君主认同,所以在春秋战国时期儒墨两家只是在思想学术界很有名气,而法家却在当时的政治影响上独步天下,作为法家先驱管仲通过推行君主集权,最终帮助齐桓公成为春秋时期第一位霸主。战国中期李悝(归,里),商鞅,申不害等一干法家人物也都是位极人臣,帮助各自君主实现着他们富国强兵的夙(素)愿。到战国末期法家的集大成者韩非最终把法家的君主集权理论进一步完善,易中天教授认为法家所推行的君主集权的核心其实就是两面三刀,那法家所推行的两面三刀究竟包含着怎样的玄机?

【正文】君主集权,横行霸道的结果就是两面三刀。什么是两面?两面这个东西在韩非那叫二柄,柄就是刀柄剑柄的柄,权柄。韩非说:二柄者刑德也,杀戮之谓刑,庆赏之谓德。《韩非子刑德》。二柄是什么?一个叫刑一个叫德。德不是道德,是给好处。所以实际上他的二柄就是赏,罚;奖,惩。两手,赏是给你好处,利诱;罚是给你坏处,威胁。所以韩非的二柄就是威胁,利诱。就两手,软的一手硬的一手,大棒,胡萝卜,甜头苦头都有。所以我称之为两面,刚好正反两面,这就是他的两面,那他的三刀呢?第一把刀叫势,势就是权势,君主一定要有权势要有最高权力,地位也要最高,这就叫势。这个主张最早是一个叫慎到的人提出的。慎到提出这个东西是要用他们的法制来反对墨家的仁治,但儒家也讲一点仁治,主张贤人政治,讲领导人一定要有高尚的品德和非凡的能力,儒墨两家都是这样主张的,法家说不用,法家说领导人最重要的是有权势,要有地位有权力。

【Flash】慎到说:飞龙和腾蛇为什么能在天上飞呀?因为它能腾云驾雾,这个云雾就是它的权势,一旦云开雾散飞龙和腾蛇掉到地上来,和蚂蚁和蚯蚓又有什么区别,没有区别。

【正文】这也是法家的一个代表人物之一慎到提出的,提出来后估计有人反对,反对的人就说了。

【Flash】你这个话不对,是的,这个龙如没有云雾是飞不到天上的,但蚂蚁和蚯蚓即使有云雾也是飞不到天上的,你怎么能说领导人个人品质是没用的呢?反对派还说:同样是有权势,尧舜为什么就把天下弄得大治?桀纣又为什么把天下弄得大乱?还不是因为他们个人品质有差距嘛,他们的权势不都是一样的吗?

【正文】对此韩非怎么说?韩非说;是的,即便有云雾蚂蚁和蚯蚓也飞不上去,但君主是世袭的呀,你怎么能保证世袭的君主都是龙凤呢?你怎么能保证世袭的君主他就不是蚂蚁和蚯蚓呢?何况桀纣也好尧舜也好那是百年不遇的,很不容易才出一个呀,而我们现在这些君主都是普通人,不是尧舜那么好也不是桀纣那么坏,普通人是中人啊,我们设计政治制度时怎么能以个别人为标准呢?当然以普通人为标准吗,要保证一个普普通通的平常人当了国君也能治国,怎么保证,给他权势。这是法家的第一把刀,势。法家第二把刀呢,术,权术。你光有地位不行呀,还要有手段,这个手段就是权术、权谋。这个东西韩非的书里多的不得了。我们就不讲了,总不是个好东西。这里要讲的是什么呢?就是我们不能一想权术和权谋就认为是害人的,韩非这个书里也有防身的。防身的可以讲讲,比方说韩非讲了一个晋文公的故事。有一天晋文公吃饭时上了一道菜是烤肉,结果发现那个烤肉上面缠着头发,晋文公就生气了,把厨师叫来说,你想噎死寡人吗?厨师跪下来说小人有死罪3条,第一条,小人的菜刀磨得飞快,切肉时非常顺利,所有的肉都切断了,头发就是切不断;第二条,小人烤肉时用铁钎子把肉穿起来,每一片肉小人都看见了,就是没看见上面的头发;第三条,小人把这个肉放到火上考,肉都烤熟了,烤出油来了,头发都居然没烧掉,这是小人的三条死罪,小人罪该万死。晋文公马上明白了,这个头发是后缠上去的,是有人陷害他。然后一调查果然是有人陷害他。这个也属于韩非的术。韩非从这个例子讲一个什么道理呢?就是一旦发生了案子一定要考察厉害关系,一定要知道这个案子的出现对谁有利对谁有害,以此就可找到作案的人,比方这个事情是对厨师不利,一定是厨师的仇人。现在我们破案也是这样,查犯罪动机嘛。这是术。法家的第三把刀就是法,什么叫法呢?也不是今天讲的法律或说不完全等于今天讲的法律,其中包括我们今天讲的一部分法律,比方说刑法,在韩非那一切明文规定的都叫法,包括法律也包括法令,韩非对法有个定义:法者,现令著于官者,刑法必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也《韩非子定法》。什么叫著?著就是形成。必就是标杆。意思是说什么是法呢?就是由官方制定的一些条文,这些条文是一些标杆,标杆干什么用放在哪呢?树在老百姓心目当中,树在那干什么?让老百姓知道好歹,知道什么事能做什么事不能做,这个东西就叫做法。由此可推出韩非的法的三大特征:一,明文规定,不能随口乱说,否则就不是法制了,法制就是一定要有文件;二,官方制定,不能人民民主;三,公开宣布,不能藏着掖着。这就是法。属于韩非的法和术是刚好相反的,法一定要公开要家喻户晓,让人民群众都知道什么事能做什么事不能做,公开讲清楚,这是法制。但术是千万别让人知道,术是君王悄悄地用来对付别人的手段,不能让人知道。这叫做:法莫如显而术不欲见《韩非子难三》。法越公开越好术越隐秘越好,这就是法家的三把刀,势术法。势用来干什么,建立威望;术干什么的,对付官员,法干什么,统治人民。这就叫势立威,术驭臣,法治民。三把刀是不同的用处,归根结底只有两种:赏,罚。二柄。赏和罚二柄加上势术法三个手段合起来就叫两面三刀。这就是法家主张的基本内容。现在知道法家是怎么回事了。

【画外音】早期的法家大致分为三派,慎到重势,申不害重术,商鞅重法。韩非集早期法家之大成主张势术法三者相结合,从而系统的发展了法家的君主集权理论,法家所推行的赏罚两面和势术法三刀都是为了更好地帮助君主实行集权,君主通过这两面三刀编织了一张统治国家的大网,臣民的一切尽在君主掌握之中,那法家主张推行两面三刀的人性依据什么?在法家眼里儒家的仁义道德为什么不能作为治国依据呢?

【正文】原因很简单,法家认为儒家的仁义道德没用,不管用。仁不管用,韩非讲了个故事,韩非这人说话不行,口才不行,口吃吗,文章写的好很会讲故事,讲了这么个故事,魏惠王,就是梁惠王,有一次问一个叫卜皮的人

【Flash】那先生看寡人是个什么样的君主呀?臣下听说大王是个又慈爱又恩惠的人,那你也是走南闯北见的人多是不是?见多识广呀,你说说大家认为寡人慈惠到什么水平?哎呀,臣听说大王的慈惠已到了亡国的水平了。这是怎么回事呀?慈惠不是很有道德吗?慈爱呀恩惠呀怎么能亡国呢?慈爱的人他不忍心惩罚,这个惠的人啊他喜欢胡乱奖赏,所以一个人一旦慈惠的结果是什么呢?有过不罪,无功受赏,那你还有不亡国的吗?

【正文】犯了罪的人你不惩罚他,没有功劳的人,你一高兴,我不是大方吗,给你,给给给,你还有不亡国的?所以亡国的根本就是你仁爱嘛,不能正确使用二柄嘛,这个二柄是不能乱用的,必须依法使用,借术使用,以势使用,势术法这三把刀你才能用这个二柄,就凭仁爱去用那你就亡国。韩非说:严家无悍虏,而慈母有败子《韩非子显学》。管理严格的大夫之家就没有不听话的奴才,那些天天疼爱子女,溺爱子女的教出来都是败家子,韩非这个观点最后在中国民间就形成了一句谚语,棒子头下出孝子,筷子头下出浪子。民间的这个说法就是韩非这来的。仁不行义呢?义也不行。韩非讲,宋国的国君手下有个臣子叫子罕,子罕狡猾狡猾地,他去找国君说,国君呀,咱们这个统治人民不就是两手吗?赏啊罚啊,大家都喜欢赏不喜欢罚,怎么办呢?这个国君也傻,怎么办呢,子罕说,要不这么着吧,大家喜欢赏,那个权力你掌握,那个罚人家的权力,得罪人的事我做,国君一听,这人够哥们啊,得罪人的事他拿去了,我专门做好事。行行行,我专门管赏你专门管罚。好吗,结果是什么?结果是这些官员和老百姓固然盼望赏更怕罚,这些人都投靠子罕了,成了子罕的死党,听子罕的话,一年后子罕把这个诸侯干掉了。这可是哥们义气,管用吗?好吗?儒家的仁义道德要吗?能要吗?法家说不能要。为什么不能要?韩非说,我们要搞清楚,人与人之间的关系到底是什么关系?是儒家讲的仁义吗?不是,是什么呢?利害;是儒家讲的礼义吗?不是,是什么呢?算计。韩非说:地主雇长工给自己干活,那长工一下地,到了中午,晚上,地主就去送饭,给他们吃好喝好,是地主爱长工吗?不是,他吃饱了有劲多干活;那长工在地里干活,精耕细作,把庄稼搜伺弄的好好的,是因为他爱地主吗?不是,活干好了他多拿工钱。韩非说:魏国有一对夫妻每天晚上祷告,祷告时妻子就祷告说,上天啊,保佑我老公平安无事,得一百束布;什么叫一百束布?布可能就是布币,姑且把它翻译成每天挣一百块钱,每天祷告,老公就奇怪了,反正是拜神吗,你就不会多要点,老婆说够了啊,够用了啊,多挣了钱你包二奶呀,没有信任,只有利害关系,他说你看我们这个民间,生一个男孩欢天喜地,生一个女孩垂头丧气,为什么?男孩劳动力,女孩赔钱货,这是亲生父母呀,亲生父母对自己的子女都是算计啊,都是算利害关系啊,何况没有血缘关系的这些人呢?何况我们的君呀臣呀官啊民啊,他们之间根本就没有恩爱吗?你怎么可以靠仁义,怎么能靠爱呢?这些官员为什么要到你手下做官?是想从你那得到官位吗!你当君主的为什么能把人家弄来做事,是因为你能给人家好处嘛,所以你一定要记住你的好处是不能随便给的,无功固然不能受赏,你也不能赏过头。赏无可赏时你怎么办呀,功高盖主你就坐不住了,所以人与人之间就是利害关系,算计关系,因此必须小心防范,千万不能相信别人,韩非说:人主之患,在于信人《韩非子备同》。就是做领导的最大问题就是相信别人。这是你最大的错误。信人则制于人《韩非子备同》。一旦相信别人你就会被别人控制。韩非说:那些诸侯那些国君,他的老婆孩子有很多是想谋杀他们的,为什么想谋杀?因为当时的制度是世袭制。世袭制的本来规矩是立嫡以长,就是正妻生的第一个儿子是当然的接班人。按规矩是这样,但到了战国这个时候是礼坏乐崩呀,还有什么规矩,也就是这些君主想挑哪个儿子接班就挑哪个,挑来挑去的结果是什么?是这个大儿子是很没有希望,为什么大儿子没有希望?因为大儿子是君主的第一个妻子,就是正妻生的。韩非说:人之常情是什么?是男子过了50岁还很好色,而女子过了30色衰,就看不得了,那当然是说她那个时代,不是说现在,现在的人都越活越年轻越活越漂亮。因为那个古代的时候,条件不好负担也重结婚也早生育也早,一个女人30岁就没魅力了,而一个国君呢?他是要多少岁的就能找到多少岁的,不断的有更年轻更漂亮的女人,然后还要不断的生孩子。最后他因为喜欢年轻漂亮的,就会附带着喜欢那个年轻漂亮的女人生的孩子,很可能就会把他原来的太子废掉,这时长子和长子的母亲就会有危机感,解决问题的唯一办法是提前接班,怎样才能提前接班?在世袭制度下只有国君死了才能接班,所以最好的办法就是把他干了,干掉很方便,因为妻子老婆孩子要谋杀一个人是太方便不过了。韩非说有两个办法,一个是下毒再一个是找根绳子把他勒死。他说这些手段都可以用上很方便,讲完这点后他说:以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信矣《韩非子备同》。老婆孩子是你最亲的人啊,这样的人都不能相信还有谁可以相信。所以我说韩非这个话真是直面惨淡人生,他把儒家的墨家的道家的,披在人际关系上那一层脉脉温情的面纱毫不留情的撕了下来,露出了人性当中丑陋的丑恶的,血淋淋的那一面,这就不仅是冷静也不仅是冷峻,而且是冷酷了,最让人受不了的还不是韩非的结论而是韩非的态度,他在说这些话时不动声色,看的我们惊心动魄,而且我们会感到在他这些话面前,儒家的温柔,墨家的执著,庄子的浪漫全部失去分量。韩非这样说对吗?应该说不完全对,因为就在最近,我们发生的汶川大地震,已经用铁的事实证明了人与人之间是有爱心的,全国人民都表现出了爱心,我们用自己的爱证明了韩非这个说法是不对的,但我们也得承认它在某些时候还是有一定道理的,而且我们更要关心的是他为什么会这样说,为什么要把人性看如此之坏,他的思想有什么来源吗?下次节目来回答这个问题。

第四章 儒法之争 五 人性是个问题

【前言】上讲易中天教授为我们总结了法家思想的精髓,即“横行霸道”“两面三刀”,法家思想的出现与儒墨道三家有着或近或远的关系,法家代表人物韩非和李斯都是儒家大师荀子的学生,一位儒家老师为何会教出两位法家学生呢?法家思想的根源究竟在哪?,易中天教授将为我们从人性角度来探讨这个问题。

【正文】韩非的思想其实与儒墨道三家都有关联,为韩非是先秦诸子最后一位,他的思想与前面的思想既有继承也有批评,那韩非的思想受了哪些影响?首先是老子的冷静,前面讲儒道之争时讲过老庄,老和庄其实是不同的,一个重要不同就是老庄寡情庄子善感,读老子的书是冷冰冰的,韩非的书也是冷冰冰的。韩非和

老子是诸子中最冷的,孟子和墨子是诸子当中最热的。前面也讲过了孟子和墨子的共同点就是行侠仗义,一腔热血,而老子和韩非的特点是冷眼旁观。热情的人他就想救世;冷峻的人他就想批评。所以老子和韩非都是冷眼旁观,有话说旁观者清,所以老子和韩非有时,我说是有时候比其它诸子看问题要深刻透彻,就因为他们冷,韩非与墨子也有关联,韩非继承的是老子的冷峻墨子的功利,韩非和墨子的共同点就是他们都是功利主义者,是讲功利讲利的,不过他们讲的利不同,墨子是讲天下之利韩非是讲君王之利,但都讲利。所以在诸子中倒是韩非在某种程度表现出对墨家的同情,比方有人说墨子的文章怎么一点文采都没有,先秦诸子中最没文采或说语言最素朴的就是墨子,韩非就替他辩护了,讲两个故事,一个叫秦伯嫁女一个叫郑人买珠,他说秦国国君把女儿嫁给晋国公子,秦国和晋国是长期通婚的,所以现在还把婚姻叫秦晋之好,秦国国君把把女儿嫁给晋国公子,搞了一堆丫环陪嫁,一个比一个长得漂亮,一个比一个穿的漂亮,嫁出去后这个晋国公子喜欢丫环不喜欢公主。韩非说这就叫不会嫁女儿。还有楚国一个人卖珍珠,他给这个珍珠弄了个非常漂亮的包装盒,漂亮的不得了,卖给郑国人,结果郑国人一看,这盒子太漂亮了,珍珠还给你吧,盒子我要了,买椟还珠就从这来的。这叫会卖盒子不会卖珍珠,过度包装是不好的。韩非说墨子的文章为什么那么朴素呢?就因为怕人家看了他的文章觉得很有文采,只顾欣赏文采而忘了思想内容。所以墨子是故意不要文采,因为内容和形式在韩非看来,内容是有用的形式是没用的;既然我是实用主义者当然要重视这个有用的部分,那就是内容。为不妨碍内容我宁可牺牲形式。很显然韩非这是以功利主义反对形式主义,因为在韩非那里内容和形式是矛盾的,而在儒家那里内容和形式是统一的。有人问孔子的学生子贡:君子质而已矣,何以文为《论语颜渊第十二》。一个君子呀他有高尚品德高贵品质,你把这个高贵和高尚直接表现出来不就行了吗?为什么要讲礼仪?为什么要讲言谈举止?为什么要修饰自己,要讲文采,要衣冠楚楚,要彬彬有礼,要举止得体,要这些东西呢?子贡说?哎呀,先生你怎么这样谈君子啊,驷马难追呀,你这话说出去了是收不回来的呀。子贡说:质犹文也,文犹质也,虎豹之鞟(扩)犹犬羊之鞟《论语颜渊第十二》。什么意思,老虎,豹子和羊,狗区别在哪?都有皮吧也都有毛吧,但虎豹的毛是有花纹的,狗和羊的毛是没花纹的,如果你把虎皮豹皮,狗皮羊皮拿过来把毛都去掉,还有区别吗?没了,君子就像虎豹小人就像犬羊,君子如果没有自己的修饰没有自己的文采,那和小人有什么区别呢?所以内容和形式是统一的,这是儒家的观点。韩非说内容和形式是矛盾的,内容和形式就像烧红的煤炭和冰,叫做:冰炭不同器而久《韩非子显学》。一个火红的煤炭和一块冰能放在一个盒子里长期共存吗?寒暑不兼时而至《韩非子显学》。冬天和夏天能在同一时间到来吗?不可能,所以内容和形式是矛盾的。这个问题我们不讨论是非。儒法两家在这个问题上谁是谁非我相信大家自己能判断。要问是韩非为什么要讲这个,是为了“反对儒家”,反对儒家维护的礼乐制度。韩非说什么呢?说礼乐就是形式,什么是内容呢?人性人情人心,韩非说:礼为情貌者也,文为质饰者也《韩非子解老》。礼乐是什么?礼乐是人性人情人心的装饰,就像这个杯子,上面画些花纹它是装饰,杯子是质,上面的花纹是文。那一个东西为什么要装饰呢?韩非说因为这个东西不好,他说:和氏之璧不饰以五彩,隋侯之珠不饰以银黄《韩非子解老》。前面讲过和氏璧,一块美玉,这样一块美玉上面要画花纹吗?需要吗?不需要。一颗非常好的珍珠上面还要再加东西吗?不需要。所以一个最美好的东西它是不要装饰的。比方说一个青春少女豆蔻年华,脸蛋自来红嘴唇也自来红,需要涂脂抹粉需要化妆吗?不需要啊。七老八十了都是褶子得赶快涂点,生猛海鲜要加佐料吗?那活蹦乱跳的虾我是不蘸酱油醋直接吃的,不新鲜的有点味了,辣子呀酱呀葱姜蒜呀加进去炒,把那个味盖盖,所以但凡需要装饰的就说明这个东西的本质不好。现在我们的人性人情人心需要用礼乐来装饰,说明人性人情人心不好了,以此韩非得出一个结论,儒家越是维护礼乐制度,越是认为礼乐制度不能少,越证明人性是恶的,这是搬起儒家的石头砸儒家的脚。但这里有个问题,就是这个逻辑是韩非的,说内容和形式势不两立,这是韩非的逻辑,儒家没这个逻辑,儒家是统一的。正因为君子高贵所以它有文采,这是儒家的观点,所以儒家说越是需要礼乐越证明人性是美好的,针锋相对,我们也不做裁判,而要问是韩非这个逻辑虽然是自己的,但这个思想却恰恰是受了一位儒家大师的影响。就是荀子,韩非是荀子的学生,荀子名况也叫荀卿,也叫孙卿,是儒家最后一位大师,他两个重要学生一个韩非一个李斯都是法家。这就怪了,一个儒家大师怎么教出两个法家学生,这是为什么?荀子作为先秦儒家的最后一人,和前面两个儒家大师孔子和孟子有什么区别,区别就在对人性问题的回答,

【画外音】荀子学问博大,曾担任过当时文化中心齐国“稷下学宫”的长官,荀子的学说对后世影响深远,入选中学课本的劝学篇就出自《荀子》一书,作为儒家重要代表人物荀子培养出了韩非和李斯两位法家大师,易中天教授认为,这是根源于荀子对人性问题的探讨,那人性究竟是什么?儒家人性观点是什么样呢?

【正文】孔子是不谈人性的,孟子呢不想谈但是谈了,为什么谈呢?应战。自从孔子提出仁这个概念后就有了个问题,我们要提倡仁爱有没有人性作基础呢,如果没这个,仁爱就不能成立了。这时有人出来挑战了,叫告子。告子什么人不清楚。据史料记载推测他比墨子小比孟子大。因为墨子的书里有他,他和孟子又有个辩论。告子是主张谈人性的而且主张谈人的天性。告子的说法叫生之谓性,就是天生的就叫做性。孟子就说,你说天生的就叫性,那生之谓性,犹白之谓白与《孟子*告子》。是不是白就是白呢?告子说正是。孟子说好,白的就是白,那羽毛的白和雪花的白,雪花的白和白玉的白是一样吗?告子说正是。孟子说好,那这样子狗性就是牛性,牛性就是人性,不都叫性吗?孟子这话什么意思?两层意思。第一,你不要抽象谈人性正如你不要抽象地谈白。真正拿来看,羽毛的白和雪花的白是一样的白吗?会看的知道是不一样的;那白雪的白和白玉的白是一样的白吗?会看的也知道是不一样的。抽象地谈白没有什么意思。第二,你不要谈人的动物性,你谈人的动物性,人性和狗性没有区别,狗性和牛性没有区别,牛性和猪性没有区别,那最后我们是猪狗不如吗,不能这样谈。但人性这个问题是不可回避的,不解决人性问题道德就没有基础,所以孟子还得谈。怎么谈?还是跟告子辩论。告子说:人的天性就像杞柳,杞柳是一种红皮柳,枝条可以拿来编筐。他说你的仁义就像是桮棬(音杯圈),这个地方学术界有争论不去管它,姑且把它说成是一个器皿,他说你把这个柳条拿来做一个桮棬,做一个器皿就是扭曲,所以仁义是扭曲的不能要。孟子说不对,如果你顺着这个杞柳的天性来做桮棬那就不是扭曲,比方说杞柳它本来就是弯圈的,你再把它做个弯圈那不算扭曲,如编筐,所以人性当中如果有仁义的基础,那仁义就不是对人性的扭曲。那问题是我们人性中有道德基础吗?有还是没有,告子说没有,告子说人性就像水一样,一会往东流一会往西流,哪有什么规律呀?爱往哪留就往哪流。所以人性无分善恶就像水流无分东西一样,孟子说是呀,水流出去确实没有一定向东或一定向西,但没有上下吗?所有的水都往下流呀,没有往上流的。同样人性也是这样的,所有的人性都是向善的,没有向恶的啊。孟子说:人无有不善,水无有不下。人往高处走水往低处流这才是规律呀。这样一讲就有问题了,既然人性是向善的哪为什么会有恶呢?孟子说这是条件和环境造成的,就好比水,水是一定往下流的,但水有没有上山的,也有呀,你可以引水上山呐,你把水堵起来它不就往上了吗?人性是向善的但你如果逼着他去做坏事他也会做。但就他的本性而言是向善的。所以孟子说:人性之善也,犹水之就下也《孟子*告子》。人性是向善的,就像水往下流一样。可以为善,乃所谓善矣《孟子*告子》。就是人是可以为善的。这个观点在学术界以前一直被称之为人性本善,很多人都讲这就证明孟子认为人性本善,但也有一部分学者不赞成,认为孟子的观点应叫人性向善,我赞成后一种观点。我认为孟子的观点是人性向善,是可能性,就像水可能往下流一样,人也可能向善,可以为善,是可以的,哪为什么可以呢?孟子说因为人有四种天性,叫恻隐之心;羞恶之心;恭敬之心,是非之心。孟子说:恻隐之心人皆有之;羞恶之心人皆有之;恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。恻隐之心仁也;羞恶之心义也;恭敬之心礼也,是非之心智也《孟子*告子》。所以仁义礼智是每个人都有的,是人的社会性。只要是一个社会性的人他就一定会有这四种社会性,可以说是社会性的本能。所以仁义礼智是每个人都固有的不是外部强加的。只不过我们经常不注意。孟子的话是夫思而已。我们没想人本身其实是很善良的,一旦有机会这些善良就会表现出来。比方说这次的抗震救灾,我们人性中的善全部都表现出来了,我们不忍心看见我们的灾民在那受苦受难,这就是恻隐之心。是人人都有的。这是孟子的观点,人性向善。它的作用是什么呢?解决了仁义道德的人性基础。一个道德没有人性作基础是站不住脚的。那现在孟子提出这个后,它就有了一个基础了,但同时留下一个问题,就是人为什么就有恻隐之心;羞恶之心;恭敬之心,是非之心呢?你说是人就有,没有就不是人,那这个东西是从哪来的,你又不承认什么天性,哪它从哪来的,这样一个问题,一个空白,一个漏洞就只能由荀子来回答了。

【画外音】对于人性善恶之辩历来争论颇多,中国传统启蒙读物开篇首句便是“人之初,性本善”这被后世很多人认为是儒家“性善论”的总结,但易中天教授认为孟子的本意其实是人性向善,这与人性本善是有根本区别的,在中国的传统认识中也有一种看法是认为荀子是主张“性恶”的,那究竟荀子是否主张“性恶论”,如果不是,荀子对人性的看法又会是什么样?

【正文】荀子的办法是把人性一分为二,分成两部分,一部分叫做性一部分叫做伪。要讲清楚,荀子的伪不是伪装,不是虚伪的伪。是人为,你看这个字是一个人一个为,人为的就叫做伪,天生的就叫做性。性就是人的自然属性,就是人作为动物他也有的东西,就叫做性。伪呢,是人的社会属性,就是人作为人才有的那些东西,然后荀子说:人之性恶,其善者伪也《荀子*性恶》。就是人的那个天生的作为动物也有的,那个自然的属性是恶的。那为什么人会善呢?是因为有后天的改造,就是伪,这个叫做性伪之别。荀子认为你必须把人性这么一分为二。那荀子这句话又是引起误解的,很多人就看到人之性恶马上说,荀子主张人性本恶,错。荀子讲的很清楚,你要区别性,伪啊。性只是人性当中的一部分,何以见得,这要去看荀子的《王制》篇。荀子把世界上的存在物分成四个等级,最低的一等叫水火,今天是说法就是无机物;高一等的叫草木,今天话说就是植物了;再高一等的叫动物,荀子的话叫禽兽;最高一级是人。荀子说水火的特点是什么呢?有气而无声,翻译成现代汉语就是无机物有物质无声音;植物的特点是什么呢?叫做草木有声而无知,有生命而没有感知,没有心理;禽兽的特点是什么呢?有知而无义,就是动物有感知有心理,没有道德;人是有气、有生、有知、有义。有物质有气,有生命有生,有感知有知,有道德有义。他说只有人是有物质,有生命,有感知,有道德,因此人最为天下贵,是世界上最高贵的。高贵在哪?道德。很显然如果道德不是人性的组成部分,那人就不是人了。所以荀子怎么会认为人性本恶?在荀子那里真正体现人性的应该是道德呀,而且荀子还有一句话说得很清楚,他说人何以为人,人与动物的区别在什么地方,原话是:非特以二足而无毛也《荀子*非相》。他说人与动物的区别难道因为仅仅就是他双腿直立,身上不长毛吗?它是反问句。回答很简单,不是嘛。是什么呢?道德嘛。所以荀子非常了不起,荀子是先秦诸子当中最有科学头脑的,他这个判断可说是在中国历史上第一次区分开生物学意义上人和社会学意义上的人,把人科动物和人区分开来。人科动物的特点二足无毛,社会学意义上的人有情有义。他怎么会认为是人性本恶呢?所以荀子的观点只能叫人性有恶。因为它的人性是两部分组成,其中的社会性这部分是善的,这叫伪,自然性的那部分叫性,那是恶。我认为这才是荀子观点的准确表述。现在的问题是这样区分人性意义何在,意义就在为礼乐找到依据。儒家的学说它的核心范畴就是四个字:仁义礼乐。孔子仁义礼乐都讲,孔子之后,孟子荀子各讲一半。孟子着重讲仁义,荀子着重讲礼乐;孟子要为仁义找基础,他就主张人性向善,人性本身就是向善的,所以他就仁义嘛,荀子要为礼乐找根据,他就要讲人性有恶。那大家就会问了,为什么人性有恶就要礼乐,荀子是这样讲的:人之欲为善者,为性恶也《荀子*性恶》。就是说人为什么要有礼乐,为什么要有道德,是因为他的天性,他的自然属性,他的动物性是恶的,如果不用社会性去改造他,人就会变成动物。那我们就问了,变成动物又怎么样呢?荀子说,人要是变成动物你就活不下去了。为什么活不下去,因为我们人的动物性的生存伦理是低于动物的。他说你力不如牛,人的力气有牛大吗?走不若马,你有马跑的快吗?我们还可以推论呀,你有鹰看得远吗?你有鸟飞得高吗?你有鱼下得了水吗?你有海豚游得快吗?要讲生存能力我们连兔子老鼠都不如,你跑不过它,它们遇到灾难还躲起来。人有什么呢?人唯一能的就是能够组成社会。荀子的话叫做人能群,能结成一个群体结成一个社会,所以牛呀马呀都为人所用,那人靠什么结成社会呢?第一靠分,就是把身份弄清楚,这就是秩序;第二靠义。这就是道德,大家都讲道德;第三是礼,因为直接表现道德,维持秩序的就是礼;第四是乐,我们有了一个等级社会,有了一个秩序以后,大家还要心情舒畅呀,这就靠乐。所以礼乐是帮助人们组成社会的东西,这些东西都叫伪,而无伪则信不能自美,没有这样一个后天的改造,人不可能变好,不可能变道德,所以非有礼乐不可,而且荀子还告诉我们,由于人的自然属性是恶的,所以人不能自己改造自己,改造不了,谁来改造呢?圣人。如果有了后天的改造,有了礼有了乐有了仁有了义,我们就能由一个本来很不好的,像动物一样的那么一个存在物,变成一个优秀的,全世界天底下最高贵的物种――人。结果是什么呢?“涂之人可以为禹”什么叫“涂之人”,就是普通人,路上随便抓一个人,只要你仁义礼乐,你也可以变得向大禹一样,这个就和孟子的观点一样了。孟子的说法是,人皆可为尧舜,所谓“六亿神州尽舜尧”就是从孟子这里化过来的,都可以变成最优秀的人,因为我们能够改造自己。这就是荀子的观点或说是荀子的思想。现在的问题是这和韩非有什么关系,韩非又是怎样把荀子的这个说法变成了他的说法呢?下集回答这个问题。

第四章 儒法之争 六 儒法是非

【前言】先秦儒家三巨头,孔子不谈人性;孟子主张人性向善;荀子主张人性有恶,虽然他们对人性看法不一,但都认为民众可以通过礼乐教化来引导,因此可实行德治,所以儒家追求的是人人都做好人。但法家不这么看,法家的集大成者韩非认为人性本恶,只有把人可能做坏事的方方面面都想到,漏洞都堵死,才能约束人们的行为。所以法家追求的是人人不做坏事。那儒法两家的主张究竟谁是谁非?

【正文】通过上集的讲述我们可看出荀子和孟子有很多相通之处,主要是三点,第一,他们都认为人性是基础,也就是说孔子虽不谈人性但到孟子和荀子,就为儒家把人性问题解决了。他们都认为人性是道德的基础。第二,他们都认为人的社会性是善,区别只在孟子不谈人的自然性而荀子认为人的自然性是恶。第三,相同的是孟子和荀子都认为人有两种可能性,就是向善的可能性和作恶的可能性,区别在什么地方?孟子更看重向善的可能性,荀子更关注作恶的可能性。孟子把人向善的可能性看作水,就像流水一样,水是往低处流而人是往高处走,只要合理引导人就可向善。所以孟子主张引导;荀子呢?把人作恶的可能性看作火,说如不加以防范就会造成灾难,所以防范是第一位的。所以荀子主张对人作恶的可能性进行防范。一个看见水一个看见火,表面上看两家的观点叫水火不容,实际上是殊途同归,都认为人应该成为道德的人,人应该加强自己的道德修养,一旦加强了道德修养或向荀子说的你可变成大禹或像孟子说的你可变成尧舜。儒家到最后肯定还是一样的。这也是我坚持认为荀子是儒家的一个依据,因为学术界还有些人认为荀子是法家。那是不是意味着荀子和孟子差不多呢?不,他们还是有重要区别的,区别在哪?就在孟子是把人向善的可能性看作水,主张引导,引导是什么?是柔性的,靠什么?靠自觉。而荀子呢?是把人作恶的可能性看作火,是要防范的,防范是什么?是刚性的,靠什么?靠强制,这个强制的过程在荀子那叫化性气伪,化就是改造,性前面讲过是人的自然属性,起是兴起,伪前面也讲过就是人的社会属性,也就是说要用人的社会性去改造人的自然性。讲清楚都是人性。那这个工作谁来做?自己做不了,因为我们是普通人,没有能力把自己从动物界带来的那个恶把它消灭掉。谁做呢?圣人,只有圣人才行。那圣人怎么做?荀子说法是:立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之《荀子*性恶》。也就是说圣人看明白了,人的这个恶它是从自然界带过来的是很顽固的,一时半会你是改造不了的,必须首先要树立君子的威望,用君主来强制你改,第二点要建立礼义,就是道德;第三要建立法度,就是法令。第四还要有惩罚。这就是荀子的四大法宝:君权;礼义;法度;刑罚。

马上大家会看出,这离法家的专制主义理论已只有一步之遥了,而韩非迈出了关键一步,那韩非迈的是那一步呢?我们来回顾一下儒家,孔子不谈人性;孟子主张人性向善;荀子主张人性有恶。韩非呢?认为人性本恶。在先秦诸子当中只有韩非才是真正的人性本恶论者。我们来看看荀子和韩非,荀子人性有恶韩非人性本恶,只差一个字,有什么区别?区别就在人性有恶意味着人性同时还有善,叫做有善有恶,只不过它强调有恶的一面,但不否认有善的一面,这就可以怎么样呢?可以通过礼义教化来引导,因为他还有善的一面嘛,所以就可实行德治,以德治国,因为还有希望。韩非说,人性本恶是什么意思?没有善根本没有善,没有善怎么办?强权镇压,逼着你改,这就不能用德治了,不能以德治国了,怎么办呢?以法治国,但要讲清楚,韩非的法和我们今天的法不是一回事,这个必须反复强调,否则跟我们今天的依法治国就没区别了。它是什么法呢?刑法,就是刀子绳子棍子,这就是儒法两家的根本分歧,要德治还是要法制,但“法制”这两字要打引号,准确说应叫刑治。这样我们就弄清了前面讲过的三场大辩论的关键。儒墨之争的关键是要兼爱还是要仁爱,区别儒墨两家的是个“兼”字;儒道之争的关键是有为还是无为,区别儒道两家的是个“无”字;区别儒法之争的关键是要德治还是法制,因此它的分界点也是一个字,“法”字。那我们现在要问的问题是儒家为什么要坚持德治,法家为什么主张他们所谓的,打引号的“法制”呢?孔子说:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格《论语为政》。这里的道念导,意思也是引导,齐呢,规范,格什么意思,最麻烦,有各种注解,钱穆先生解释为达到标准;李零先生解释为遵守规定;李泽厚先生解释为认同归一;杨伯峻先生解释为人心归服;我解释为自觉遵守道德律令。那孔子这段话就可这样翻译了,用行政命令来引导,用刑事惩罚来规范。“民免而无耻”,人民不会犯罪,不敢犯罪嘛,但他没羞耻心;如果“道之以德”,用道德来引导,“齐之以礼”,用礼仪来规范,怎么样呢?人民有羞耻心而且能自觉遵守道德规范。也就是说,法家打引号的所谓“法制”的结果是什么呢?是人们不敢做坏事不等于心里不想,这叫治标不治本,按孔子主张的,德治呢?人们不愿做坏事,连做坏事的心思都没有,这叫标本兼治。谁是谁非,孰优孰劣不是一目了然吗?大家肯定都说孔子的好啊,标本兼治嘛,当然比治标不治本好呀,可惜做不到,至少韩非认为做不到。

【画外音】按孔子的看法,民众可以通过礼义教化来引导,引导的结果是使民众自觉遵守道德规范,最终达到人人不做坏事,人人都做好人的理想境界,这就是孔子主张的“德治”,但法家的韩非却给孔子的这个主张泼了冷水。韩非认为孔子的这个主张在现实中做不到,韩非为什么认为孔子的主张在现实中做不到呢?

【正文】这就要弄清人为什么要作恶,为什么要犯罪,为什么要干坏事?是因为他有这个嗜好吗?我这人就爱作案,我有作案瘾,是这样吗?韩非说不是,那是什么呢?利害使然,是因为有利害,前面讲过,他说人的这个人际关系就是利害关系,他是说法是:安利者就之,危害者去之,此人之情也《韩非子奸劫弑臣》。就是人之常情是什么呢?趋利避害,有好处他就去,有害处他就躲,这是人的本能。这可以有例子来说明。我讲过韩非是很会讲故事的人。他又有两个故事来说明这点。一个是伍子胥过昭关的故事。伍子胥受到楚王迫害从楚国逃出来,要逃到吴国去,到吴国讨兵来报仇,他要过关,韩非说伍子胥过关时被守关的抓住了,不是戏曲里讲的什么一夜之间头变白了混了过去,按韩非的讲法是被抓了。

【flash】哈哈,我终于把你给抓住了,我可以领赏去了,你知道大王为什么要抓我吗?不知道。告诉你吧,是大王想要我珍藏的一颗珍珠,但这颗珍珠我给弄丢了。你别想骗我。那你敢把我交给大王吗?大王问我珍珠哪去了?我就说你私吞了。啊!这,这,我什么都没看见,你快从我眼前消失,爱去哪去哪。

【正文】是这个守关人他想犯罪吗?不是,他害怕嘛。还有个是楚成王的故事,楚成王原来立了一个太子,前面讲过在世袭制下太子问题是很麻烦的,他立了个太子叫商臣,后来可能又想另立一个,换一个,商臣太子当不成了就去问他老师,老师叫潘崇,问他老师怎么办,老师说你能接受现实吗?把你换掉换另外一个人,回答说不能,你能出国避难吗?不能。你能发动政变吗?能,发动政变。 “哗”发动政变,带着兵冲进他老爸的王宫里。说老爸呀对不住了,你不仁儿子只好不义了,是不是您老人家自己解决一下。楚成王也知道没办法了,说:儿啊,老爸也没别的爱好,就爱吃个熊掌,你是不是等我把这个熊掌吃了我再死,哪那成呀,儿子说,熊掌,那个熊掌做起来可费时间了(古时候熬一个熊掌好几天),等不得,你还是利索点快快上路吧,没办法拿根绳子吊死了。是他天生就喜欢杀他老爸吗?不是,他也是逼的,丢掉太子的位置损失太大了,马上继位当国王这个利益太大了。所以利害的这个诱惑如果不太大时人们可能讲点道德,一旦这个利巨大或害巨大时,对不起,什么礼义廉耻那就免谈。或者有人问,这个礼义它就一点用都没有吗?有一点用,这个楚成王死了后他不闭眼,为什么,因为他还有个最后的问题没解决,就是谥(饰)号,谥号就是当时国君、大夫,社会名流死了后,最后要给他一个称号,一个盖棺论定的称号。楚成王不知道这帮不肖子孙给老爸个什么称号,眼睛不能闭。果然给的谥号不好,叫灵,谥他为楚灵王,灵巧的灵,灵活的灵,灵魂的灵。看起来很好,但中国的谥号是有讲究的,都是好词,真正好不好要看后面的文章,历史上凡是叫灵的都是不灵的。所以楚成王就不闭眼。后来这个商臣,就是后来的楚穆王一想,这也不行呀,算了吧给老爸一个面子,说我们谥你叫成王行不行,安政爱民就叫成啊,这个死了的老爸一想,成不错,眼睛闭上了。这叫死要面子,死了以后都要面子。面子的事好说,吃熊掌再死没商量。利害呀。所以韩非说礼义啊道德啊没有用啊。有啥用啊最多给个面子,不解决实际性的问题。有用的还是我那“两面三刀”,二柄势术法呀。有人说不对吧,你那个法也未必管用,那个守关的人不是就把伍子胥放走了吗?难道他们楚国是没法的?这个问题韩非是怎么解释的?很简单,执法不严,所以必须严刑峻法,叫:峭其法而严其刑《韩非子五蠹》。你手要狠,因此韩非提出了他著名的法制三原则:赏莫如厚而信,使民利之;罚莫如重而必,使民畏之;法莫如一而固,使民知之《韩非子五蠹》。什么意思?就是你赏赐一定要丰厚,而且说到做到。讲好了你干件什么事,奖金十万,真干成了必须如数兑现,不能打折扣,使老百姓得到实实在在的好处,他才会按你说的去做;惩罚的时候从重从快,狠狠的整治他,要坚决,不能犹豫不能心软也不能手软。使民畏之,罚他一回,吓到他一辈子都不敢,就是你赏他,一辈子也忘不掉,你罚他,也一辈子忘不掉;立法一定要统一,一个标准,不能说同一个事情,张三这样处理李四那样处理,那不行,要统一要持久不要修改,而且要公布出去让大家都知道。这叫法制三原则。千千万万人是普通人,千千万万普通人他们就是喜欢得到很多好处,就是怕杀头。我的制度是为普通人设计的。有了这个制度我有三不怕,第一不怕人们不服从;第二不怕君主没能力;第三不怕官员干坏事。因为我这个制度是普通人的制度,君主没有能力没关系,制度实行了就行了,国家机器正常运转,君主无能有什么关系,而且我如果这么一直做下去,哪有人民不服从的,官员他也不敢做坏事,因为我这个制度就不是把他当圣贤来设计的,我事先已经预定他就是一个坏人,把他可能做坏事的方方面面都想到了,漏洞都堵死了,他根本做不成,我怕什么?所以韩非说:恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐《韩非子显学》。就是你设计政治制度时,如果指望人人自觉做好事,这样的人找不够10个,但你设计时,设计好的是让所有人都干不成坏事的话,天下太平,这就是儒法分歧。那我们就可看出,儒家追求的什么呢?人人都作好人。法家追求的是什么呢?人人不干坏事。

【画外音】通过上面的讲述我们可看出,儒家和法家对人性有着不同的看法,儒家认为人性有善恶但可引导,方法是礼义教化,目的是使民众能够自觉遵守道德规范;而法家认为人性本恶所以应防范,方法是用刑罚,用绳子棍子来约束人的行为,目的是使民众不作恶。那儒家和法家的主张究竟谁是谁非?

【正文】我的回答是各有优劣各有是非,从理想层面看孔子有道理,从操作层面看韩非更可行。为什么韩非的可行?因为孔子的制度是按圣贤的标准设计的或说是按君子的标准来设计的,韩非的制度呢是按常人的标准设计的,甚至可以说是按小人的标准来设计的,那么请问在天性当中是圣贤多呢还是常人多呢?当然是常人多普通人多嘛,那按圣贤的标准可行呢还是按常人的标准可行呢?当然是常人的标准可行,圣贤的标准设计出来的制度它是不现实的做不到的,那可能又有人问,做不到就做不到呗,做不到又怎么着呢?做不到就怎么着,作假,作秀,做伪。因为你规定了君主和官员都必须是圣贤,后世我们看电视剧都知道,一看见皇上叫圣上。皇帝说句蠢话大家都说皇上圣明,他圣明吗?

【flash】爱卿,你听到蛤蟆叫了吗?回皇上听到了。你说这蛤蟆叫,他是为公家呢还是为私人哪?皇上圣明,微臣以为它们在公家的园子里叫就是为公家,如果在私人的园子里叫那就是为私人。人家向他报告说天下有自然灾害,皇上皇上,微臣有要事禀告,民间发生了自然灾害,老百姓流离失所,很多人连粥都喝不上。啊,老百姓没米下锅了?是呀老百姓没米下锅了。那老百姓吃不上米那他们干吗不吃肉呀?

【正文】没有米饭吃可以吃午餐肉啊,弄点火腿肠吃不行吗?这种问题蠢极了,可是怎么样呢,大家马上说皇上圣明,吃午餐肉去。最后作假,最后是什么?最后是逼出来一大堆伪君子,伪君子从哪来的,就从孔夫子的以德治国来的,所以在设计制度时不能追求最好只能追求不坏,避免那个最坏的结果,能避免最坏的结果就很好了,这是我们站在法家立场上来看,可以得出这样的一个结论。反过来如果站在儒法立场上就是另一种说法了,什么说法呢?取法乎上,仅得其中,就是你设的标准是一个最高标准,执行下来是个中等水平,如果你一开始就设一个最低标准,意味着什么,等而下之呀,你按照法家的那个作法去做,不求最坏结果必然是什么?连最不坏都没有,也就是说按孔子的主张去做结果是没有人变成好人,是很多人变成了伪君子;按法家那一套去做是什么呢?是大家表面上遵纪守法实际心怀鬼胎,法制执行严格之处规矩老实,法制不到之处偷鸡摸狗,还是伪君子。大家会说,天呐!按儒家的做是伪君子按法家的做也是伪君子,这可怎么办,咱们把它结合起来行不行,不是各有各的道理吗?把它结合起来,告诉大家,秦汉以后主要是汉以后就是这么做的。叫做:兼取儒法,杂用王霸。汉代,准确说应是汉武帝以后,因为秦代是以法家思想为国家意识形态,汉初是以道家思想为国家意识形态,汉武帝以后以儒家思想为国家意识形态,但实际上还是行法家那一套,怎么样呢?也不行,为什么?因为在他们那里儒法两家的学说都是治术,不是治道,是术不是道。它是里一手外一手,阴一手阳一手,所谓杂用王霸,兼取儒法什么呢?表面上是儒家的以德治国,实际上是法家的以刑制国,杀起人来是不手软的,但忽悠你时,仁义道德,给他们的那样一种统治蒙上一层脉脉温情的面纱,是手段,是术不是道,那大家就会说了,这个事情就好办了,我把它改成道不就行了吗?也不行,为什么不行呢?因为儒家的道是王道法家的道是王法,都是站在统治阶级的立场上,不是站在人民群众的立场上的,都不过是维持他们的统治而不是保证广大人民群众的幸福,这是诸子思想的根本问题,那大家就会说了,哎呀,你不要再讲下去了,这也不行那也不行怎样才行?这个问题将在第六部中回答,为什么在第六部分中回答呢?因为这个系列的结构总体上说是三个问题:是什么?为什么?怎么办?前面的四部实话孔子,儒墨之争,儒道之争,儒法之争24集回答了一个问题,是什么的问题,下面的第五部分前因后果将回答为什么,弄清了是什么和为什么就可回答怎么办的问题了,请继续关注下面部分。

第五章 前因后果 一 事出有因

【前言】前面四部易老师从从实话孔子开始,讲述了先秦诸子百家争鸣的“三大战役” 儒墨之争,儒道之争,儒法之争。先秦诸子所处的时代春秋战国时期是我们民族的黄金时代,他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统,也一直影响着我们的生活,但同时我们也会心生疑虑,2700多年前为什么会出现诸子百家的竞相争鸣,爆发了一场历时300年之久的跨世纪大辩论,我们民族为什么会涌现出那么多伟大的思想家?这些伟大的思想家为什么集中出现在春秋战国时期?

【正文】这个事还得从孔子说起,孔子是先秦诸子百家争鸣的第一人,他是风气之先也是众矢之的,因为有了他才有了百家争鸣,孔子是中国历史上最伟大的思想家之一,他的思想一直影响到我们今天,但孔子生前是不得志的,周游列国四处碰壁,那我们就会有个问题了,孔子和孔子的思想有那么伟大吗?如果很伟大他生前为什么四处碰壁?大家都不接受他都不赞成他,都不采纳他的主张主义呢?这个问题孔子自己也想到了而且孔子还和他学生讨论了这个问题,什么时候讨论的,困于陈蔡之间时,这段历史前面讲过,就是孔子周游列国时有一次要从魏国到楚国去,因为楚昭王想用他,走到半路被陈国人包围了,围在那个地方几天几夜没吃没喝,一行人都饿得站不起来,这时队伍就不好带了。司马迁《史记孔子世家》记载说“子路愠见,子贡色作。”就是子路愤怒的表情已表现出来了,子贡也沉不住气很愤怒,都露在脸上了。“孔子知弟子有愠心”孔子也知道他的学生有意见有想法闹情绪,怎么办呢?谈话,做思想工作,谈话也不是找所有学生,找谁呢?三个学生干部,子路子贡颜回,第一个找的是子路,孔子怎么说?“匪兕匪虎,率彼旷野,吾道非焉,吾何为于此。《史记孔子世家》”兕就是犀牛,匪就是非,【flash】你们说不是犀牛不是老虎,沿着旷野匆匆赶路为什么,是我们的主义主张不对吗?我为什么落到这个地步呢?

【正文】从字面上理解孔子是要反思自己,我为什么会这样呢?子路就是这么理解的,子路怎么反思呢?他说“意者吾未仁邪,人之不我信也;意者吾未知邪,人之不我行也。《史记孔子世家》”翻译过来就是,【flash】老师呀,是不是因为我们不够仁爱,所有别人不信任我们;还是因为我们不够智慧,所有别人不实行我们的主张。

【正文】这是反思自己。孔子怎么说呢?“有是哉”有这说法吗?孔子说:“譬使仁者而必信,安有伯夷,叔齐,使知者而必行,安有王者比干《史记孔子世家》”比干是殷纣王的大臣一再向殷纣王提意见,殷纣王把他杀了,武王伐纣时,伯夷叔齐说:你不能以臣弑君,不能犯上作乱呀,我们饿死也不吃你们周人的米,就到首阳山上绝食饿死了。孔子说:如果说一个仁者的条件是别人一定要信任他,那伯夷叔齐算什么?如果说智者的条件就是别人一定听他的主张实行他主张,那王者比干算什么?也就是说仁者智者未必人人都信任人人都实行。也就是不同意子路的这个反思。子路出去了子贡进来了,孔子照样又说了一遍【flash】你们说不是犀牛不是老虎,沿着旷野匆匆赶路为什么,是我们的主义主张不对吗?我为什么落到这个地步呢?子贡大家知道,比子路乖巧多了,当然不会说那先生的主张不对。子贡怎么说?“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子,夫子盖少贬焉。《史记孔子世家》”什么意思?【flash】唉,老师呀,哪里是您的主张主义不对呀,分明是您的主张主义太伟大了,伟大的比天还大,那当然容不下了嘛,唉,要不老师咱能不能不那么伟大。

【正文】咱别太伟大行不行。孔子怎么回答?孔子说一个好农民他能够精耕细作未必能有收成;一个好工匠他能够巧夺天工未必能够让人人都满意;一个君子应该做好自己的学问掌握真理但未必人人都能接受。你怎么老想别人要接受呢?然后孔子说“不修尔道而求为容,赐,而(尔)志不远矣《史记孔子世家》”就是你不想着怎么样去掌握真理做好学问,老想着自己能不能被别人聘用,能不能被市道所容,你这个志向不远大啊。子贡出去了颜回进来了,照样还是这样一段话,“匪兕匪虎,率彼旷野,吾道非焉,吾何为于此。《史记孔子世家》”颜回怎么回答?“夫子之道至大,故天下莫能容,虽然夫子推而行之,不容何病,不容然后见君子,夫道之不修也,是吾丑也,夫道既以大修而不用,是有国者之丑也,不容何病,不容然后见君子《史记孔子世家》”【flash】颜回说:哪里是您的主张主义不对呀,是老师您的主张主义太伟大了,比天下还大,所有天下不能容。

【正文】前面的话跟子贡说的一模一样,那子贡接着说什么呢?咱别那么太伟大行不行,颜回没这样说,说什么呢?“虽然”什么意思?就是即便如此,“夫子推而行之”虽然老师的主义主张伟大到天下不能容,但老师还是极力地去推行,天下不能容我们,正好证明我们是君子,道之不修也,是吾丑也,如果我没有掌握真理那是我们的耻辱,我们掌握了真理,那些有国者掌权者执政的人,不采纳我们的主义和主张,是谁的耻辱,是他们的耻辱,‘不容何病,不容然后见君子’,我们不能见容于世,我们的主义主张不能得到实行,有什么了不起,正好证明我们是君子,这话说的漂亮,结果怎么样呢?司马迁的记载是这样的,“孔子欣然笑曰,有是哉颜氏之子,”有这样的吗?这颜家的孩子真是不错啊。“使尔多财,吾为尔宰”你要是钱多的话,我给你作管家。(颜回是最穷的了)孔子对颜回的回答非常赞许。现在我们看这三个学生干部的回答,我认为从子路到子贡到颜回是一个比一个不着调,一个比一个不靠谱。颜回说的最不靠谱,但最受表扬的是颜回,为什么?

【画外音】孔子生前并不得志,他东奔西走确四处碰壁,这就不免让人怀疑起孔子和他的思想,而这个问题就连孔子自己也都想到了,他和他的学生曾对此进行了讨论,同一个问题子路子贡颜回给出了三个不同答案。易老师认为三个学生的回答都不靠谱,而孔子却对颜回大加赞扬,那这是怎么回事呢?他们三个为什么会这样说呢?

【正文】我们一个个来看,先看子路,老师呀,是不是因为我们不够仁爱,所有别人不信任我们;还是因为我们不够智慧,所有别人不实行我们的主张。子路为什么会这样答,为什么会在自己身上找原因,我觉得子路是靠谱的,我们走投无路了吗难道不该反醒,不该检讨自己一下吗?不该在自己身上找找原因吗?子路的这个想法是典型的战士的想法,子路就是战士型的,战士如果打输了会怎么样,不会说我打输了怪人家太利害了,这不是战士,只能在自己的身上找原因。找了原因后干什么事,两件事,一是练好自己的武艺,二是磨快自己的刀子。下次再打。战士肯定这样想,所有子路在自己身上找原因。那子贡的思路是什么样的呢?商人的思路,子贡最会做生意的,做生意发大财的,作为一个生意人他的思路很明确,不管干什么事目的只有一个,成交。要成交要怎么办?讲价。讨价还价呀,讲价之前要干什么?抬价。先把价抬出来,漫天要价遍地还钱。你抬了价后就不能真按你抬的那个价去做,那样你做不成,之后要再压价,子贡的这个话完全是这个思路。先抬价,“唉,老师呀,哪里是您的主张主义不对呀,分明您的主张主义太伟大了,伟大的比天还大”然后再讲价,“唉,要不老师咱能不能不那么伟大。”这个不是孔子要做的事,孔子是想做官,前面讲过非常想做,但做官对孔子来说它不是目的是手段,目的是行道,孔子做官从政是为了推行自己的政治主张,如果政治主张不能推行他宁可不做官。孔子也不是不可以讲价,是人可以讲价道不能讲价。或者说是人可以受委屈道不能受委屈。孔子说的很清楚,我做官就是要行道,做不了大官做小官可以,当个县长,县长助理,当个乡长都干,但我必须推行我的政治主张,而子贡开出的条件是什么?道不要那么伟大。那不行,孔子很不高兴,孔子批评子贡的话比批评子路要重,“赐,而(尔)志不远矣”,你就这么点志向嘛,就这么点胸怀嘛,就这么点境界嘛。

【画外音】易中天先生认为,子路是战士,打仗打输了会在自己身上找原因,而子贡是商人,商人务实,他们做事情目的很明确就是要成交,为了成交可让步可讲价,这让孔子很不满意,可以说子路和子贡的回答不得要领,而颜回的回答确让孔子很高兴,那颜回为什么能博得孔子的表扬呢?

【正文】子路是战士子贡是商人,颜回像什么人,像官员,而且颜回像那种特别能领会领导意图的官员,孔子提出这个问题后子路是直通通地马上说出来,子贡过了一下脑子琢磨了一下,搞了个策略,先讲大道理再打小算盘,先肯定再整改,觉得这个方案领导能接受,结果领导不接受。颜回才是真聪明,他马上就想,老师为什么要问这个问题?我们知道,前面讲过颜回这人的特点是什么?学习的特点是什么“闻一而知十”就是他会举一反三,他会转。颜回就想了,老师为什么要问这个问题,“吾道非焉”我们的主张不对吗?是老师真认为自己的主义主张不对吗,不可能,打死他都不会承认,那为什么要问,很清楚,希望我们给出肯定的回答,是明知故问,所有我必须肯定,就回答“夫子之道至大也”。第二个问题,“吾何为于此。”老师为什么要问这个问题,是老师真的想找出路吗,也不是,因为孔子的特点是“知其不可而为之”,他不会想我怎么改变一下办法,不会想这个问题,那他为什么问,是问自己吗?不是,那他问谁,问学生,为什么要问学生,因为现在人心浮动军心不稳,因为现在这个组织快解散了,颜回马上就领悟过来,老师要的既不是什么反思自己,这是子路的错误,也不是什么整改措施,这是子贡的错误。老师要什么?要一个说法,要一个既可以肯定自己也能够解释当前困境,然后重新凝聚人心,团结队伍,继续前进的这样一个说法,那这个说法老师为什么自己不说而要问呢?很简单,这个问题在老师那不成问题,在学生那成问题,所有必须学生自己说自己答,让学生自己教育自己,自己解放自己,自己鼓励自己,自己团结自己,所以他才找学生干部吗,不就是让你们这些学生干部起个模范带头作用吗,所以颜回就把这个说法给出来了,“夫道之不修也,是吾丑也,夫道既以大修而不用,是有国者之丑也,不容何病,不容然后见君子”没有掌握真理是我们的耻辱,我们掌握了真理他们不用我们,是他们的耻辱。孔子太满意了,所以说你要是钱多的话,我给你做管家。最高表扬了。但颜回这个说法有问题呀,什么叫做“不容然后见君子”人家越不理解我们,越不接受我们,越反对我们,我们越牛,阿Q,阿Q抓起来以后,稀里糊涂审完了要他签名,做笔录嘛,不会,不认识字,画个圈吧,很用心地画了一个,画成瓜子了,然后说什么,孙子才画得圆呢,和颜回意思一样嘛,小人才到处受欢迎,我们君子就是不受欢迎,这不阿Q嘛,是的,真理往往掌握在少数人手里,这话是对的,但这话不能片面理解,也不能逆过来逆向地去推,说只要是少数人那就一定掌握真理,这不成立的。实际上真理是有时掌握在少数人手里有时掌握在多数人手里,多数人不代表真理也不能说少数人就一定代表真理。真理不真理跟人数多少没关系。但他领会了领导的意图实现了孔子的目的。由此我们也可得出一个结论,孔子这次课堂讨论并不是要找出自己的主义主张不受欢迎的真实原因,不是。孔子生前为什么不得志,四处碰壁,走投无路,这个问题在孔子和他学生那找不到答案,那上哪找答案呢?

【画外音】颜回虽然得到了孔子的表扬但他同时也给我们留下一个问题,就是他的回答并没找出孔子的主张不受欢迎的真实原因,孔子组织自己学生的讨论同样解释不了我们前面提出的问题,那就是孔子和孔子的思想有那么伟大吗?如果很伟大,生前为什么四处碰壁,大家都不采纳他的主张和建议呢,这个问题既然在他学生那找不到答案,我们又该去问谁呢?

【正文】很简单,问反对派。那么多人反对他,为什么,前面讲过孔子其实是有从政机会的,比方说他35岁那年到齐国找工作,齐景公就准备用他,被谁反对呢,晏婴。后来孔子周游列国困于陈蔡时,楚昭王也准备用他,被谁反对呢?子西。这两人为什么要反对,先来看35岁那年孔子到齐国见了齐景公,齐景公问政,说我们这个国家该怎样治理呀,孔子说了八个字:“君君臣臣,父父子子”齐景公听了后非常高兴,说是呀是呀。如果君不君,臣不臣,父不父,子不子,就算是有粮食,我能吃到嘴里吗?你说的好。后来齐景公又一次向孔子问政,非常满意,就决定把泥(奚谷)之田封给孔子,封一块地给孔子,这时晏婴出来反对,晏婴是齐相,也是春秋时期有名的政治家,说话很有分量,晏婴提了两条反对理由:一,儒者不可重用;二,礼乐不可复兴。一就不说了,就是儒这些人毛病很多的,夸夸其谈不靠谱等等。重要的是第二条,晏婴说:孔子的主张就是恢复西周的礼乐制度,西周之所以能实行礼乐制度是因为有圣贤,现在圣贤都没有了。文王啊武王啊周公啊这些早就没了早就死了,周王室已经不行了,这个礼乐的缺失,礼坏乐崩这个事已经很长时间了,怎么能够再复兴呢,何况孔子他们搞的那套东西非常繁琐复杂,一个人一辈子可能都学不完学不会,又怎么样做呢。齐景公就不用孔子了。就先跟孔子讲,你要想在我这享受季孙氏大夫在鲁国的待遇,我是给不了的,然后又说,哎呀,我这人年纪也大了。孔子就回去了。第二回楚昭公要用孔子,在去的路上困于陈蔡之间,,楚昭王得到消息就派兵把孔子救了回来,准备封给孔子700里地,很大一片了,这时子西出来反对,子西什么人,楚昭王的宰相,令尹,子西怎么说呢?请大王想一想,咱们楚国能做外交官的人有比得上子贡的吗,昭王说没有。那我们楚国能做宰辅的,做总理的人有比得上颜回的吗?昭王说那没有。我们楚国带兵打仗做将军的人有比得上子路的吗?昭王说没有。那我们楚国做个地方官,做个事务官,管理具体事务的有比得上宰予的吗?昭王想想,没有,那好。子西再问,请大王想一想,西周封建的时候,就是周武王,周公他们在西周都实行大封建的时候,我们楚国封

的是个什么爵位,子爵,公侯伯子男,在第四等。按周礼的规定子爵的封地是多少呢?50里,现在孔子要恢复的就是那个封建制度,如果他政治主张实现了,咱楚国还能方圆数千里吗?昭王一想也是啊,要实行孔子那一套我不就变成50里的子爵了吗,我现在是王啊。子西再说:刚才我已经问了是不是,我们楚国的人才都比不上孔子的学生,而当年周文王,周武王他们的封地是多少,100里,最后结果是什么呢?得天下。周文王,周武王100里的封地就得到天下,现在大王要封给孔子700里,而楚国的人又比不上孔子的学生,大王想一想,这是我们楚国的福分吗?楚昭王马上就明白了,这不行呀,我把孔子弄来封了700里,他变成周文王我变成殷纣王了。从这些故事里我们看出的结果是什么呢?是晏婴和子西反对孔子不是个人恩怨而是政见不同,也就是说孔子是极力要维护礼乐制度的,而他们是反对礼乐制度的,不但晏婴和子西反对墨家道家法家都反对。从先秦诸子百家争鸣可看得很清楚的是,儒家这边的孔子孟子荀子都坚持礼乐制度,另一边的墨家道家法家都反对,因此以礼乐制度为标准可把先秦诸子分成两大阵营:就是儒家和非儒家。非儒家和当时的统治者都不喜欢礼乐制度,而孔子和他追随者都要极力维护礼乐制度。有一个例子很能说明问题,就是所谓的“八佾舞于庭”佾(义)就是行列,歌舞队的行列,当时表演乐舞演员排成行,一行叫一佾,八佾就是八行,八佾是天子之乐的规格,天子才能享受八个行列的歌舞队。诸侯六佾;大夫四佾;士二佾。一佾多少人,两个说法,一种说一佾是8人,所以天子八八六十四人,诸侯68-48;大夫是38-24;士28-16。另一种说法,就是你有多少佾,每佾就多少人。比方说八佾,则一佾是8人,则天子之礼88-64;诸侯66-36;大夫33-9;士22-4,这叫规格,礼仪,等级。所谓“八佾舞于庭”就是鲁国大夫季孙氏在自己院里表演88-64人的乐舞,这叫僭越。用了天子之礼。所以孔子说:“是可忍,孰不可忍也”什么叫是可忍孰不可忍也有两种解释,一种是这样的事情都忍心做得出来,还有什么事情做不出来。还有一种解释,这样的事情我们都能容忍,还有什么事情不能容忍。两种都通,都表明孔子的态度,对礼坏乐崩是深恶痛绝的,那这样一来,我们就知道了有百家争鸣是因为礼坏乐崩,于是我们就要问三个问题;第一,礼乐是一种什么样的制度;第二,这样一种制度为什么能产生出来得到实行;第三,这样一种实行了几百年的制度为什么会面临崩溃。这是下集要回答的问题。

第五章 前因后果 二 以人为本

【前言】从上期节目中,我们看到孔子生前是不得志的,不得志的原因则是他要恢复周礼周制,而那些执政者没一个赞成。孔子要维护礼乐制度,执政者没一个感兴趣,所以才四处碰壁,不但执政者不赞成就连儒道法三家也都不要礼乐,如果以对礼乐制度和礼乐文化的态度为标准,先秦诸子可分为两大阵营,儒家和非儒家。儒家维护礼乐非儒家反对礼乐。只不过他们反对的原因也不相同,提出的替代方案也不一样。那这样一来儒墨之争,儒道之争,儒法之争这三场争论可归结为同一个问题,即要不要礼乐制度,这就是先秦诸子争论的总焦点,那礼乐制度是种什么样的制度,为什么会成为儒家和非儒家争论的焦点呢?

【正文】要回答这个问题先要弄清一个事,就是礼乐制度是谁发明的,谁?周公。周公是什么人,孔子经常梦见的人,孔子临终前的哀叹是什么呢?我好久没梦见周公了。孔子为什么经常梦见周公?就因为周公是礼乐制度和礼乐文化的总设计师,周公,周文王的儿子,周武王的弟弟,姓姬名旦。周武王伐纣两年以后就病死了,继位的是周武王的儿子周成王叫姬诵,但成王这时年幼呀,于是周公摄政,所以周公是摄政王,在摄政期间周公制礼作乐,就是制定了礼乐制度,也就是说周公是在取得了军事胜利后对周王朝进行了政治建设和文化建设,从而奠定了周文化的基础,后来对整个中华民族的文化心理结构,影响是非常非常深远的,直到今天中国人身上还有周公的影响,只是大家不知道。往下读完了就知道了。下面的问题就是周公为什么要创立礼乐制度?直接的原因是殷商王朝灭亡的教训,武王伐纣的速度是非常快的,多少时间,一个月。正月出兵二月份灭了。

【画外音】武王伐纣大约要追溯到公元前1027年,周武王率大军讨伐殷商,商纣王听到消息后立刻拼凑了70万人马到牧野迎战,可那70万商军有一大半是临时武装起来的奴隶和一些俘虏,他们平日受尽了商纣王的压迫虐待,早就恨透了商纣王,谁也不想再为他卖命,在牧野战场上当周军勇猛进攻时,他们就调转矛头纷纷倒戈,大批奴隶配合周军一起攻打商军,70万商军一下子就土崩瓦解了,商纣王眼看大势已去最后自焚而死――商朝灭亡。

【正文】那个是什么时代,没有汽车没有坦克没有飞机没有导弹,冷兵器时代,一个月灭一个王朝,太快了。快的连周人自己都不敢相信,他就要想呀,殷商王朝那么强大怎么手指头一捅它就倒了,什么原因?得出结论是他们太不把人当人了,殷商政权灭亡的一个重要原因就是不把人当人,怎么不把人当人,两点,一个叫人牲一个叫人殉。人牲就是把活人杀了去献祭,举行祭祀活动时杀活人。牲这个字它和两个词搭配,一个是畜牲,“畜”什么意思,动物养的时候叫“畜”,杀之前叫“牲”,合起来叫畜牲,做牺牲品。做献祭品的动物毛色纯的,白毛的就全是白毛,黑毛的就全是黑毛,纯毛的叫“牺”;体全的身体完整的叫“牲”合起来叫“牺牲”,就是不管是畜牲还是牺牲都是动物,人牲就是拿人来当畜牲,牺牲,典型的不把人当人,这叫人牲。第二个叫人殉,就是人死了后杀活人去陪葬,两个都是不把人当人,现在有大量的在殷墟里的出土文物可证明,有的人和狗埋在一起,而且殷商王朝这个人牲和人殉不仅仅是杀奴隶和平民,当然大量的是奴隶和平民,也杀贵族。为什么杀贵族,因为殷商文化的特点是特别敬重鬼神,如果举行最大的祭司活动或是王死了,那是一定要杀贵族的,因为牺牲品是献给神的,是向神行贿送红包,红包越大获利就越多吗,杀个贵族大红包;杀个平民中等红包;杀个奴隶小红包。那杀奴隶要怎么杀啊,成批杀,等于都是一块钱,要好多,杀个贵族100块钱,一张票子就够了,这个道理一说大家就明白,所以杀贵族。但杀下来的结果是什么呢?还是灭亡。不得人心啊。当时武王伐纣时联军刚开进去,殷纣王就派出部队迎战,还没接火,怎么样呢,前途倒戈,就是殷纣王的先头部队一下把枪头调过来了往后打,结果殷纣王派出的防御部队变成了周武王的先头部队,一个月就完了。这个教训太惨痛了,周公就想啊,我一定不能让我们周王朝再重蹈覆辙。怎么吸收教训呢?殷商王朝不把人当人那我们就得把人当人。这是什么?这就是“仁”,仁爱的的仁。仁就是“人其人”,什么叫人其人,就是把人当人。怎么把人当人?废除人牲人殉制度。废了吗?范文澜先生的说废了,就把这个用人做牺牲和用活人殉葬的制度给废了,但我读史书看资料觉得有点问题,因为这个人牲和人殉制度至少秦汉还保留了,秦始皇陵墓里有大量的活人陪葬,不过虽然这个制度没被彻底废除掉,但在周人心目中它建立起了一个观念,人牲和人殉是不对的,这个有文献记载做证明,可举几个例子。第一件事宋襄公的事,宋襄公也是春秋五霸之一,宋襄公有一次和曹国,邾(朱)国会盟,就是结盟,结盟时宋襄公就下了道命令,他是盟主嘛,要邾文公,就是邾国的国君,把鄫(增)国的国君杀了,祭司社神,这就是人牲呀,而且杀贵族呀,杀一个国君,等于把一个小国总统给杀了【flash】请安静诸位,稍安勿躁,今天是会盟大典,我们要祭祀神灵,这次嘛要隆重一点。这样吧,你,去把鄫国的国君杀了,就用他来祭祀,什么,你让我把鄫国的国君杀了,那不就是把鄫国给灭了吗?

【正文】现在不可思议啊,你比方联合国开会,拎个小国总统杀了,是不可能的。但那个时候是可以的。宋襄公下面的一个官员司马,司马是官职,叫做子鱼。子鱼就反对了。子鱼说:“小事不用大牲,而况敢用人乎《左转僖公19年》”小型的祭祀不能用大牲口,因为祭祀的牲口是六牲,有六牲的说法,就是马牛羊猪狗鸡,牛马都是大牲口,小祭祀牛马都不用就杀只羊呀,你还敢用人啊“祭祀以人为先也。《左转僖公19年》”祭祀祖先呢原本是为了人的幸福嘛,你怎么用人去做牺牲品呢。反对。很可惜这次反对无效。最后邾国的国君还是把鄫国的国君杀了,鄫国是个小国,子爵,第四等的,宋国是个大国。公爵,第一次封的就是公爵,这是没反对成功的一次,但表达了一种观点一种意见一种声音,第二次呢反对成功了,这是怎么回事?有个大夫叫陈子车死了,他的妻子和管家就提出来要用活人殉葬,而且要杀的人都选好了,陈子车有个弟弟叫陈子亢表示反对,就去跟他嫂子和管家说【flash】你们不能这样做,为什么要杀活人殉葬呢?你是有所不知啊,老夫子老先生,他不是死在国内是死在国外呀,生病时连个照顾的人都没有,真对不起他啊,所以他死了后我们得派两个人到阴间去伺候伺候他,病人嘛。是啊,大兄弟,你哥没享着福,死后找个人照顾这不很正常吗?噢,我知道了,你是说我哥在阴间需要有人照顾是嘛,照我说最该照顾他的不就是嫂子和管家你们两个吗?

【正文】所以我的意见是这样,能够不用人殉葬最好,如果一定要派两个人去伺候我哥,要不你们俩去,这两个就不说了,这就反对成功了。陈子亢这人大家也许能想起来,就是陈亢,讲孔子时讲过这个人,他曾向子贡提问题,向孔鲤提问题,我称之为编外粉丝的那个。现在看来陈亢虽然是孔子的编外粉丝但是得孔子之真传,为什么呢?因为孔子也是反对人殉的,孔子不但反对活人殉葬而且连用俑来替代都反对。因为周人废除人殉制度后他要找替代品,替代品就是俑,比方说秦始皇(陵墓)里的兵马俑就是替代活人,它不能把一个军都埋进去,就做成泥人。俑当时有两种,一种是木头做的一种是泥做的,做的跟真人一样。孔子连这个都反对,孔子的说法是:“始作俑者,其无后乎。《孟子梁惠王上》”。谁发明的用俑来殉葬呀,这个人断子绝孙。那孔子为什么说得这么重呀,这段话记载在《孟子》这本书里,杨伯峻先生注《孟子》时是这样解释的,说孔子不知道俑是替代人的,有了俑做殉葬,发展下去就会有活人殉葬,所以孔子反对。但我觉得不是这样,孔子应该是知道的。我认为孔子是从根本上反对人殉,用真人用活人不行用假人用替代品也不行。孟子就讲的很清楚,孔子为什么要反对用俑,太像人啦,我们看秦陵兵马俑,它是真人大小,而且那时木制的俑是能动的,能够涌动,所以叫俑,那你能够用一个很像人的东西来殉葬,意味着你承认用人殉葬是合理的,孔子从根本上反对,这就体现出一种什么样的精神呢?人道主义,一种原始的素朴的人道主义精神,在孔子这里表现出来了。这就是周人做的第一件事,把人当人。

【画外音】尽管殷商政权杀了那么多人,甚至杀了贵族来祭祀来陪葬,皇天上帝还是不保佑他们,他们还是灭亡了,而且亡的很快,所以殷商灭亡的教训自然就成了周朝的经验,周人要想保住胜利果实必须反其道而行之,殷商的统治者不把人当人周朝的统治者就要把人当人,所以周人做的第一件事就是把人当人,但问题仅仅“把人当人”就可以了吗?似乎还远远不够,那周朝既然不能再像殷商那样不把人当人又该怎么办呢?它会做什么事情来保障自己的政权呢?

【正文】周人做的第二件事:“把神当人”,为什么要把神当人呢?因为周人他面临一个问题,就是天命还要不要,鬼神还要不要,周人说必须要。因为不讲天命他的统治就没有依据,不讲鬼神他的统治就没有手段。天下原本是殷商王朝的,凭什么我们周人来统治,周人的解释是天授权给我的,天的这个授权就叫做天命,天的命令。那为什么我们可替代殷商,是因为天不授权给殷商了,天本来是授权给夏的,但夏犯了错误所以天改变了主意授权给殷,殷商替代了夏王朝,这叫做革命,革除天命,简称“革命”,又叫做殷革夏命。现在天又改变主意了,已授权给我们周了,所以周革殷命,所以天命必须讲否则统治没依据,鬼神也必须讲否则统治没手段,要讲天命要讲鬼神就得有祭祀,这个时候怎么办呢?只有把神当人。这个想法估计也是周公最先想到的。里有一首诗叫《文王》,据说是周公作的,什么内容呢,就是讲周王朝在祭祀时,有很多殷商王朝的那些贵族也穿着漂亮的衣服来参加祭拜,于是周公就想这些殷商王朝的子孙他们拜的可是我们周人祖先啊,殷商王朝那么多子孙转眼之间就得拜我们周人的祖先,我们周人将来也会有很多子孙会不会去拜别人的祖宗呢?所以这一幕看得周公是惊心动魄,得出的结论是什么呢?“天命靡常”上天,上帝,皇天,老天爷他并不是只眷顾一个政权呀,他可是说改变就改变啊。所以周公对昭公说“天不可信,我道惟宁王德延《尚书君爽》”我们只能把文王和武王的德政继续下去,才能保住我们的胜利果实。这是周人在胜利面前表现出的一种理智和冷静,非常了不起。那怎么做呢,对天神命重新定位重新解释。怎么重新定位重新解释,第一,人与天的关系,:“皇天无亲,惟德是辅”《左转僖公5年》引《周书》。天不讲感情,谁有道德它帮助谁。第二,人与神的关系,“神聪明正直而壹者也,依人而行”《左转庄公32年》。神怎么样呢?根据你的表现赐福或降灾。第三条,“祸福无门,为人所招。《左转襄公23年》”。就是祸福它没有什么一定之规,你做得好,你想福你就有福,做的不好你招祸,祸就来了。这三句话就重新定位了人和天神命的关系,而且第一句话说的最早,第二句话说在中间,第三句话说的最晚。这三句话本身也是一个过程,就是“皇天无亲,惟德是辅”的时候,还承认天有主动权,“神聪明正直而壹者也,依人而行”的时候,主动权就打折扣了。“祸福无门,为人所招”的时候,主动权在人家手上了。这就叫做越来越不把村长当干部,越来越不把豆包当干粮,越来越不把天命神当天命神。这样一来“以神为本”就变成了“以人为本”,神的祭坛就变成了人的舞台,由此产生了孔子对于鬼神的态度,什么态度,“敬鬼神而远之”,就是拜还照拜,祭祀还要搞,简朴一点,疏远了,而且孔子说得很清楚,我们在祭祀中对待鬼神的态度应该是:“祭如在,祭神如神在《论语八佾》”。什么意思?鬼神存在吗,祭神时你就当它存在,实际上是已经不信了,但你又不能公开说无神论,没有鬼神你祭祀干什么,墨子就批判他们吗,你们又不相信鬼神又要去搞祭祀,你不是伪君子嘛。那孔子这样说是伪君子,老滑头吗?不是,是什么呢,是孔子把祭祀问题想清楚了,人为什么要举行这个祭祀仪式呢,是借这个鬼神来凝聚活人,就是当我们都去敬神时,大家在一起时就团结起来了,它就有凝聚力了,我们对待祖先对待鬼神是表示一个心意,就像我们现在人死了要开追悼会一样,你说这个死了人,开追悼会搞个遗体告别他知道吗?不知道的。但我们为什么要这样做,就是表达心意表达敬意,寄托哀思,而且通过这样一个仪式把我们这些人团结起来,这才是目的。既然目的在这地方,你就不要问鬼神在不在了,你只当它存在就是了。所以这是一种理智的态度。孔子自己说的也很清楚,“敬鬼神而远之,可谓知也《论语雍也》”。这是周人做的第二件事“把神当人”。但这里面有一个问题,什么问题?就是在人类文明的初期任何一个族群都必须有崇拜和信仰的对象,为什么必须有?

【画外音】周人对待鬼神的态度是敬而远之,可以说周人的这种态度来自他们对殷商灭亡的反思。众所周知殷商是特别崇拜鬼神的,对鬼神的崇拜无以复加,可以说是遇事必卜无日不祭,而且动不动就大批杀牲,杀人。殷人这样做的目的是为了维护自己的统治,可这样的一种鬼神崇拜最终成了他们走向灭亡的重要原因之一,亲眼目睹了这一过程的周人当然要以此为戒,自然要改革了。但问题是为什么一个族群必须有崇拜和信仰的对象呢?

【正文】因为需要依靠这个对象作为一个中介来凝聚族群。人类在这个时候只有团结起来才能生存才能发展,所以早期人类他崇拜什么,图腾;后来崇拜什么,鬼神。夏就是崇拜图腾,商是崇拜鬼神,现在周人已经以人为本了,已经把人当人了,把神当人了,那他们崇拜谁呢,只能崇拜人,崇拜什么人,圣人。这就是周人开创的我们民族的一个传统,圣人崇拜。圣人是什么人,最早的圣人有两个条件,第一是有大贡献第二是有大发明。哪些人?伏羲,神农,炎帝,黄帝,尧、舜、禹、商汤王、周文王、周武王,后来再加上周公、孔子。为什么?有的有大贡献,大禹治水呀,周公制礼作乐,大发明嘛;黄帝发明了车子(传说了);神农尝百草(传说了);大贡献大发明啊。是圣人,崇拜他们。现在我们的神坛上已经没有神了,得换呀,就把这些圣人换上去了。但这里面又有一个问题,有人会问了,人的崇拜也不一定要崇拜圣人呀,可以崇拜英雄嘛,英雄不也是人吗,英雄不能崇拜吗,在咱们中国有英雄崇拜,但英雄崇拜远远不如圣人崇拜。怎么讲,比方说三国,曹操是不是英雄,刘邦是不是英雄,孙权是不是英雄,英雄,崇拜吗?不崇拜。崇拜谁呢?诸葛亮,关羽,而且民间信仰的关羽还超过诸葛亮,最崇拜关羽。为什么,圣人,武圣人嘛,文圣人孔夫子,武圣人关老爷。那关羽为什么成了圣人呢?他没有大贡献也没有大发明还打了败仗,过五关斩六将,别人帮他打的,走麦城是真的,怎么成圣人了?我们来看孟子对圣人的定义:“圣人,人伦之至也《孟子离娄上》”就是人当中最有道德的,道德楷模。千里走单骑,华容道义释曹操,忠义嘛,义薄云天嘛,我们去看后来增补的那些圣人,诸葛亮,鞠躬尽瘁;关云长,义薄云天;岳武穆岳飞,精忠报国;被我们树为圣人,树为榜样的无一不是道德楷模,这说明了什么问题,就是圣人崇拜其实是道德崇拜。我们可以把周人做的这些事做个总结:周人在取得了灭殷商的胜利后进行了反思,殷商王朝不可一世为什么顷刻间土崩瓦解,是因为他们不把人当人,为了吸取这样一个教训保证自己的胜利成果,周人提出了一个思想,当然没明确地说,我们自己总结出来的,四个字“以人为本”。因为殷商王朝是以神为本的。以人为本表现为三点:第一点,把人当人;第二点,把神当人;第三点,把人当神。而且自从周人把人当神有了圣人崇拜后,中国人从此没有了宗教情结。中国没有宗教,中国人也没有宗教意识,因为宗教起的某些作用,比方凝聚人心,劝人向善等都由圣人崇拜替代了。有人说儒学是儒教我是不赞成的,就是说那是不是宗教的宗教,佛教,道教,儒教这种说法我是不赞成的。它不是宗教也不可能是宗教,因为我们

不需要宗教,宗教起的作用,圣人崇拜都解决了。那这样的三个做法它分别体现了一种什么样的精神呢?把人当人体现的是人道主义;把神当人体现的是理智态度;把人当神体现的是道德精神,三条加起来就是“以人为本”,或准确的说就是周公他们的以人为本,跟今天的以人为本还是不一样的。现在的问题是,这和礼乐制度有什么关系呢,下集讨论。

第五章 前因后果 三 新文化与新制度

【前言】上集易老师为我们分析了礼乐制度产生的历史背景,周人总结了殷商灭亡的教训。为保住战果提出了自己的一套治国思想,易中天教授称之为‘以人为本’,这与今天提倡的以人为本是有区别的,那这样一个治国思想与后世盛行2千多年的礼乐制度有什么关系,究竟什么是礼乐制度?

【正文】周人的这个以人为本就创造了一种新文化,这个文化不同于夏文化和商文化。平时说夏商周,一般的人都理解为三个不同朝代,其实它也是三个不同民族创造的三种不同文化,夏文化信天命叫做“厦道尊命”,为什么信天命,因为那时科学技术不发达,他不知道怎么就突然刮风了,下雨了,打雷了,地震了,掌握不了自己的命运只能信天命。所以夏人的态度也是“敬鬼侍神而远志”,也是“敬鬼神而远之”为什么要敬因为

他害怕,为什么要远惹不起躲得起嘛。周文化的特点也是“敬鬼神而远之”,但它不是躲,他是想通了,天不可信。“天命靡常”,可信的就是人,天命无常,有常的就是德。而殷商呢,它是重鬼神,拿鬼神来吓唬。因为他觉得他的统治有危机心里没底,所以要利用鬼神来吓唬被统治者给自己壮胆。所以夏商周它是三种不同的的文化,因此礼乐它首先是一种文化然后才是一种制度,我们合起来称之为礼乐文化与礼乐制度。因此礼乐文化和礼乐制度的核心就是以人为本,他的第二条就是以德治国。而圣人崇拜刚好是从以人为本到以德治国的中介,因为圣人是人――以人为本,圣人有德――以德治国。一个圣人就把以人为本和以德治国连起来了,现在我们要问的是,周人为什么要以德治国,两个原因,第一是殷商的教训,第二是统治的需要。据《尚书泰誓》,周武王伐纣时开了一个誓师大会,讨伐殷商一个动员大会,周武王在这个大会上发表一篇演说,就是《泰誓》,但这个泰誓是不是周武王真的说的还是有问题,但可以代表周人的观点。周武王怎么说【flash】各位壮士,今天我们要出征去讨伐纣王,纣王虽然有壮士几万但不是一条心,我虽然只有你们几个人,但咱们是心往一处想劲往一处使,一定能取得胜利。大王圣明,胜利,胜利。

【正文】而且周公他们认为殷纣王灭亡就是不把人当人,不把人当人就是失德,我们要把人当人这就是有德,德就是得。在中国古代道德的德就是得到的得,是一个概念。周人以道德得天下就得以道德治天下,所以他必须以德治国。问题在德这个东西看不见摸不着,这个以德治国怎么治呀,治国是实实在在的事,所以必须有辅助手段有支撑点。这个支撑点是什么呢?就是“礼乐”。

【画外音】易中天教授认为周人提出了以人为本和以德治国,而这只是思想层面的内容,在现实中还需要具体的实施方案,这就是礼乐制度。礼乐制度对中国古代社会至关重要,历史学家在表述社会混乱时常常会用“礼坏乐崩”这样的词汇,可见礼和乐关系着社会稳定,那礼乐的具体内容究竟是什么呢,它与现实生活又有着怎样的关系。

【正文】礼的作用是维持秩序,礼的核心概念就是秩序。社会要有序没序就叫乱,怎样有序,靠礼。这样说还是很抽象,举个例子,举一个我们中国人都很熟悉的但不一定弄得很明白的例子,就是五服,出了五服就不是亲戚了,五服是什么?五服是一种制度,丧葬制度,准确说就是丧服的制度,说的再明白一点就是你家里死了人你穿什么衣服,这个叫五服,为什么叫五服,因为它有五个等级:斩衰(催),齐衰(资催),大功,小功,缌(丝)麻。这五个等级有什么区别,三大区别:第一是布料不同;第二是做工不同;第三是(穿着)时间不同。首先我们要搞清五个等级的丧服都是麻布,你不能穿绸缎的,要表示哀悼的,要穿的差一点,都是麻布,但麻布是有生有熟的,斩衰是生麻布,粗麻布。斩衰在做的时候不能用剪刀绞要用刀砍,不是要裁吗,裁的时候用刀砍,叫斩。斩下来以后就淅淅缕缕的吧,而且不能缝边,就是把这个碎穗子都留出来,就像我们现在穿的那个很酷的牛仔裤一样,那裤脚都是在上面挖个洞,在现在就叫酷是吧,当时就叫苦,表示最悲痛,悲痛的不得了,这是第一等叫斩衰。第二等叫齐衰,它的特点是什么,熟麻布。从齐衰开始就改熟麻布了,以下四等都是熟麻布,但是粗,很粗。用剪刀绞,缝边。因为缝边所以叫齐衰。那齐衰(资催),大功,小功,缌(丝)麻都是熟麻布,都剪裁都缝边,区别在哪?齐衰是粗麻布,大功是比较粗的麻布,小功是比较细的麻布,缌(丝)麻是细麻布。就是缌麻的面料最好,是又熟又细所以叫缌麻。缌麻本身就是细麻布的意思。从这里能看出什么呢,就是穿的越差就表示越苦,表示越悲痛。所以它的第一级就是要给最亲最亲的人。那五个等级怎么穿呢,是这样一个规定:斩衰是臣为君,君死了做臣的穿斩衰,子为父,父亲死了做儿子的穿斩衰,妻为夫,老公死了老婆穿斩衰。还有一个特例回头再说。四种人先说三种,还有一个特例。服丧的时间最长,三年。实际25个月,古人说数字要注意,往往是有水分的,号称3年实际25个月,24个月就是两年,25个月就是三年。三年之丧实际上就是25个月。第二等齐衰。母亲去世(父亲已死),儿子穿3年;妻子去世,丈夫穿1年;祖父母去世,孙子孙女穿5个月;曾祖父母去世,曾孙曾孙女穿3个月。第三等大功:堂兄弟姐妹;已经嫁出去的自己的姐妹;已经嫁出去的自己姑姑;丈夫的祖父母等等去世,穿9个月。这就是大功。第四等小功:外祖父母(姥姥姥爷);舅舅,姨妈去世,穿5个月。第五等缌麻:高祖父母;岳父岳母;外甥;外孙;女婿去世,穿缌麻5个月。这就是五服【画外音】我们常常听到五服制度,就是以丧服来表示亲属之间血缘关系的远近和尊卑关系的一套制度,所谓“出五服”就是指在葬礼上没有穿丧服的义务,从而在伦理观念上已不是亲属关系了。五服制度奉行了几千年,对后世中国特别是中国人的文化心理影响深远。那这样一套繁琐严格的制度,如果它只是针对丧葬习俗的话,怎么能有如此重要的作用呢,五服制度的真正用途到底是什么呢?

【正文】这五服是用来干什么的呢?区别,把不同的人区别开来,按等级区别开来。这种区别可总结为12个字:“别内外,定亲疏,序长幼,明贵贱”。首先是区别内外,何为内何为外,父系为内母系为外,所以父系这一边的兄弟叫什么,堂兄弟,就是你叔叔伯伯的儿子,你得叫堂兄弟。堂是什么,厅堂啊,家里面。舅舅的孩子,姨的孩子叫什么,表兄弟,表是什么,外嘛,姑表亲还是姨表亲,姑表亲,为什么,姑姑是爸爸这边的人,姨是妈妈那边的人,所以姑表比姨表亲。“定亲疏”嘛。现在我来问,舅舅,姑夫,姨夫哪个亲,难住了啊,舅舅亲,呵呵,现在都亲了,咱说是古时候,为什么舅舅亲,舅舅是同姓,跟妈妈同姓,姑夫姨夫是别的姓呀,跟爸爸也不同姓跟妈妈也不同姓,所以舅老爷面子是一等的,那第二等面子呢。姑夫,因为这夫妻两个当中有一个是同姓,跟父亲同姓,姑姑跟父亲同姓嘛,姨夫呢第三,为什么呢,姨是跟妈妈同姓,姨夫呢跟谁都不同姓,所以是舅父,姑夫,姨夫这么排,所以在中国古代这个家族中,舅老爷来了还是满有面子的,家里有什么事决定不了要把舅舅请来,娘舅娘舅嘛,娘舅他跟娘是一个姓,那么我又问一个问题了,舅老爷和姑奶奶谁的面子大,姑奶奶,你别看舅舅是男的姑姑是女的,姑姑是跟父亲同姓,所以这些亲戚中面子最大的是姑奶奶,所以我们说一个女人利害得叫她姑奶奶,现在我们都是独生子女,你生一个女儿,小姑奶奶,可了不得了。我们去读,贾母坐在当中,这边几个丫头,几个小姐,迎春啊,探春啊,惜春啊,黛玉啊,宝钗啊,怎么着的,坐着,王熙凤啊,李纨啊怎么着啊,站着,姑娘面子大。里有句话嘛,姑娘是娇客,面子大着呢,中国的事儿麻烦。“别内外,定亲疏”。第二个“序长幼,明贵贱”。就是必须长幼有序,比方说,父亲死了儿子穿什么,斩衰,三年。而且还必须做两件事,第一要在腰上扎一根带子,表示什么,太悲痛了,吃不下饭,饿的裤子都提不起来了,杵(础)根棍叫哭丧棍,什么意思,站都站不起来了,那儿子死了父亲呢,(儿子)就不享受这个待遇了,不能享受斩衰的待遇,长幼有序呀,“序长幼”的目的是“明贵贱”,贵贱什么标准呢,君尊臣卑,君主死了做臣子的服斩衰;父尊子卑,父亲死了做儿子的服斩衰;男尊女卑,父亲死了儿子服斩衰25个月,服丧三年;母亲死了看情况,母亲死了父亲还在齐衰一年,父亲不在了齐衰三年。“序长幼,明贵贱”这是什么,这就是礼。所以我们看所谓礼,它的核心,关键内容是什么?两个字:等级。所谓礼乐制度首先是一种等级制度,儒家思想里最糟糕的东西就是这个等级制度,强调人与人是不平等的。这是儒家和墨家的一个重大分歧。墨家是主张人人平等,所以墨子讲兼爱,讲无差别的爱,讲对所有人同样的爱;而儒家讲仁爱,讲有差别的爱,有等级的爱,等级制度。这个等级就叫伦。伦这个字的概念就是秩序。阐述这个等级制度,秩序制度的原理就叫伦理,表现伦理法则的就叫礼法,表现伦理法则的制度就叫礼制,表现伦理原则的情感就叫仁爱。这就是礼乐制度的礼,也就是儒家的核心思想。但这里面有个问题,就是人人生而平等,人本来是平等的,都是人嘛,所以以人为本你就是应该把所有的人都看作人,看作同样的人,才是以人为本,你怎么在人当中分三六九等呢,谁又愿意做人下人呢,谁又愿意被上面有人压着盖着受压迫呢。这是不符合人的本性的,在这样一种等级制度下生活那是不爽的,是不会快乐的。这样一个制度也是维持不下去的。这点周公看到了,他就用了另一个手段来弥补,这个手段就是乐。

【画外音】五服制度不仅只是一种丧葬礼仪,更重要的是,它是中国古代社会伦理等级的一把标尺,五服制度虽然由周人首创,但经后世儒家发扬光大,成为了中华传统文化的核心内容之一。因为不平等的礼法会让社会产生不稳定,所以礼法的创立者周公同时创立了配套的乐文化,那乐文化的内涵是什么,乐又如何能弥补等级制度所带来的不公平呢?

【正文】乐这个字两个读音,一个是音乐的乐一个是快乐的乐,这两个概念在中国古代是通的,音乐就是使人快乐的,快乐就是像音乐一样的。那么周公还有后来的儒家就告诉我们,我们这个社会应该怎么样呢,应该像音乐一样,如果我们的社会像音乐一样,不是很快乐吗,那音乐有什么特点呢,音乐是由乐音构成的,音乐的基本元素就是乐音,就是音符(1234――),那乐音有什么特点,乐音的特点就是,有区别,有什么区别,四个:第一个音高,为什么有高低,振动频率不一样,比方说中央C,就是五线谱高音谱表和低音谱表当中的那个音,叫中央C,它的振动频率是260次/秒。比中央C高一个八度的音i,它的振动频率是520次/秒,刚好一倍,这是音高的不同。第二音长,一个乐曲中音不可能同样长,同样的重复的音可能是一个长一个短,音长不一样。第三个区别,音强,强弱不一样,第四音色,小提琴拉出来的,二胡拉出来的,钢琴弹出来的,同样的音它不一样,这叫音色。音高音长音强音色四大不同。所以乐音是不同的,是有区别的,但组织在一起是很好听很快乐的。这叫什么,和谐,和谐什么意思,多样统一,必须首先是多样的,一样的不叫和谐,11111,111,这没法听,肯定是不一样的,654321,有点区别,也不对,它也不是音乐,因为音乐除了旋律外还要有节奏,把654321节奏改成65643,2――,这音乐嘛,什么啊,哪个音乐啊,二泉映月嘛。人生的长叹,656,43,2――,唉!!多样统一嘛,所以乐呢它能调节由于等级秩序带给人的不愉快,这就是礼乐制度的一个基本原理,这个原理好像没问题,问题是能行吗?能,为什么能?因为音乐有三大功能,第一个是宣泄功能,一个人要是心情不舒畅,音乐能让你舒畅。不信诸位哪天不痛快了,黄土高坡喊一嗓子,那就快乐了,他就宣泄了。第二是调节功能,音乐能调节人的情绪,电视机前的观众当过妈妈的都知道,小孩子咿咿呀呀哭的时候,你把他抱过来拍一拍,给他唱首歌,他不睡觉在摇篮里闹,唱个《摇篮曲》。摇着摇着哼着哼着,他慢慢就安静下来了,德国的艺术史学家格罗塞在他的《艺术的起源》一书中讲了一个故事,他说有个白人探险家到澳洲去,不守当地人的规矩,当地人有个禁忌,就是有一种东西是不能吃的,叫贻贝。当地人迷信,说吃了贻贝就会有台风,这白人他不信这个,吃了。结果他的一个土著向导吓得睡不着了,睡不着怎么办,他就唱歌。怎么唱的,他说,为什么要吃那个贻贝呢,那魔鬼的风暴可就要来了,为什么要吃贻贝呢?探险家的记录是:这个土著唱着这支歌直到睡熟。它有调节功能。第三个功能,情感传达功能。音乐是可以传达情感的。不但音乐所以文学艺术作品都有情感传达功能。有一首歌:夜深沉,望星空,我在寻找一颗星,它是那么明亮,它是那么晶莹,它是我日夜思念的眼睛。我看见了你呀,你也看见了我。情感传达。所以音乐他能起到一种什么作用呢?把大家的情感统一起来。我们听席勒作词贝多芬作曲的《欢乐颂》:欢乐女神圣洁美丽,灿烂光芒照大地,我们大家满怀激情来到了你的圣殿里,你的光芒能使人们消除一切分歧,———你的光芒能使人们消除一切分歧,是欢乐女神的功能,是音乐的功能。如果我们大家在一起来唱这个《欢乐颂》时,就真觉得我们的分歧都没有了。人与人之间 心心相印息息相通,就凝聚起来了。这样一个作用在儒家经典《礼记乐记》里有三个字来概括:叫“乐统同”,乐就是使大家相同的,那礼呢:“礼辨异”《礼记乐记》,礼是区别大家的。又有区别又有统一,又有多样又有统一,就和谐啊。所以在周公设计的这个礼乐制度里,礼和乐是对立统一相辅相成的。像什么呢?像太极图中的阴阳二鱼。我们去看那个太极图,它阴阳二鱼是交错在一起的,然后在一个圆里面旋转,同一个圆心,这个圆心是什么呢,以德治国。所以礼乐制度是什么?就是以德治国礼乐来辅助,一个核心两个支撑点。这就是礼乐制度。

《礼记乐记》说:“礼乐皆得,谓之有德,德者得也”。你如果在礼和乐两方面都做的很好,都能够得到,那就是有道德,有道德就能得人心,得人心就能得天下,这就是周公的设计,当然我想恐怕也不是周公一个人吧,应该说是以周公为代表的周人的一个精密的设计。这个设计说明一个什么问题?说明以周公为代表的周人思想已非常成熟了,如果不是有很成熟的智慧是设计不出这个制度来的,这也就是春秋战国时期为什么会产生百家争鸣这样一个文化现象的第一个原因:心智的成熟,春秋战国时期先秦诸子(百家)争鸣有三个原因,这是第一个。但我们同时也会产生一个问题,设计的如此精巧的一个制度在实行了几百年后为什么会面临崩溃?下集来回答。

第五章 前因后果 四 命运呼叫转移

【前言】前面节目易老师为我们解释了我们常常听说却并不熟知的礼乐文化,礼与乐相辅相成共同构筑了周人稳固的治国根基并对后市影响深远,时至今日礼文化的重要内容,例如“五服”制度仍影响着中国人的文化心理,而乐文化则以其对人性的通达而塑造了中国人的审美取向。礼乐制度确实对周王朝的统一和稳定起到了非常重要作用,但这样一个稳固的结构却在春秋战国时期土崩瓦解,这又是为什么?

【正文】要回答礼乐制度为什么会面临崩溃,先要弄清它为什么能实行几百年,除了制度本身设计得很精巧外还有个原因,就是它有个配套制度,什么制度?封建制度和宗法制度。就是说周公当年进行政治建设和文化建设时同时设计了三种制度:封建制;宗法制;礼乐制。封建制已讲过多次,就是封土建国,就是周天子把天下分成好几个国家,国封给诸侯;诸侯接过来后再把自己的国再分,分给大夫。周天子把国分给诸侯这叫建国,诸侯把自己的国分给大夫叫立家,从此天下就分成了三个层次:天下;国;家。对应的有三种贵族:天子;诸侯;大夫。这就叫封建制度。这个制度是个什么样的呢,它是一种分权制,把最高权力层层分下去,我称之为自上而下层层转包,份额不同各有所得。德者得也。这是封建制。第二个叫宗法制,也包括三个内容:第一个叫一夫一妻多妾制;就是规定贵族男子只能有一个正妻但可有很多侧室,这叫妾。有人说这叫一夫多妻制,这是不对的,因为妻妾的地位是不平等的,比方说妻家和夫家是亲家,是婚姻关系,妾家就不是了。夫妻两个坐下来吃饭,妾是要站着的,有很多规矩。只能叫一夫一妻多妾制。第二个叫嫡长子制,就是正妻生的第一个儿子叫嫡长子,是父亲的正宗继承人,这个家族不管他是王族还是公族还是一般的普通家族,所有的产业在父家长去世后由嫡长子继承,正妻生的其它儿子叫次子,妾生的儿子叫庶子,次子和庶子原则上不能继承,只是原则上,有时碰巧正妻没孩子没嫡子,那就在后两者中挑人来继承。但按礼法但凡正妻有子的只能是嫡子继承。因此嫡长子意味着正统,正宗,嫡系,我们现在讲嫡系什么意思,就是第一个是高祖,他生了一个嫡长子(正妻生的大儿子),他就继承了;这个嫡长子的正妻生的第一个儿子,他的嫡长子,如果这个系统是嫡长子嫡长子这么继承下来,这个系统就叫嫡系。后来讲什么嫡系部队啊,就是最亲的,亲儿子啊,就是这个意思,这叫嫡长子制,嫡长子如先于父亲去世,父母为他服斩衰三年,这是一个特例,我上集讲了有个特例没说,就是这个。这是唯一的长幼颠倒,可见嫡长子有多么重要,因为它代表嫡系啊。第三个叫父家长制,就是这个家族的长房,长孙是当族长的,在家里面是当家长的,在国里面是当国君的。如果是周王国的那就是做天子的,这叫父家长制。父家长制,嫡长子制,一夫一妻多妾制合起来叫宗法制。周公他们的精巧之处在什么地方呢?他把封建制和宗法制结合起来了,怎么结合呢?他说:我们天下就像一个家族,老爸是谁,天,天是我们共同的爸爸,这个爸爸他有个嫡长子,谁啊,天子。天子是谁呀?就是天的嫡长子,因为天下是他的,那他的那些兄弟怎么办呢,就是次子庶子吗,封出去做诸侯。每个诸侯又有是他这个国的嫡长子,他这个国的嫡长子的兄弟呢再封出去做大夫,那么大夫呢他有家,他是家长,他又是嫡长子,那么这个嫡长子的兄弟呢,做士,贵族的四个等级,天子;诸侯;大夫;士,这么来的。这样一来就怎么样了呢?

周人就把整个天下变成了一个家族,这个制度叫家天下制。所谓大道既隐,天下为家就是这个意思,既然整个天下是一个家庭,那么就可以实行礼乐制。为什么呢,一个家里的人都是家人,应该怎么样呢?第一要相亲相爱,这是仁;第二要互帮互助,这是德;第三要长幼有序,你不能说儿子跟父亲打成一团糟,这就不对了,这就是礼;第四还要其乐融融,这就是乐。仁德礼乐都因为整个天下是一个家庭,所以礼乐制能够实行是因为他和封建制,宗法制共同构成家天下制。

【画外音】根据周人的设计,封建制宗法制与礼乐制度相辅相成互为支撑,共同构筑起周王朝,家即是天下,天下也是家的制度,这个制度精巧而严密。周人奉行数百年,对后世文化心理和政治格局都产生了广泛和深远的影响,但这个状况随着西周的结束而改变,中华大地进入了一段战火连天,混乱不堪的春秋战国时期。那设计的如此严密的制度为何会崩溃瓦解呢?

【正文】我的回答是,都是“月亮”惹的祸,为什么都是月亮惹的祸呢?我们可把周天下和秦王朝,也包括后来的秦汉唐宋元明清这些王朝做个比较,这些王朝是什么样呢,是统一国家,这个制度我们称之为帝国,帝国的下面没有国家,虽然有些时候帝国下面也分封诸侯国,但这些国家都不是独立主权国家,这些国家的王公侯也不是国家元首,而周天下不是这样,周天下是国家联盟,我们称之为邦国。所谓周王朝这个说法其实是可商量的,它不是统一国家是一个国家联盟,其中包括很多国家,这些很多国家当中最牛的是周王国,然后下面有宋公国,齐侯国,郑伯国,楚子国,许南国,就是王之下有公侯伯子男,这些国家是独立国家,不同历史时期它独立的程度也不一样,越到后面越独立,但它是相对独立国家,有独立主权,有自己的国家元首,政府,军队,财政,而且这些国家的内政周天子是不能干涉的,给人的感觉它像联合国。但周天下和联合国还是不一样的,在联合国里不论大国小国,所有国家是平等的,而周天下是什么样呢,周天下它有一个至高无上的周天子,这个周天子有三重身份:第一他是周王国的国君,因此叫周王;第二是周联盟的盟主,因此叫天王;第三是皇天上帝的嫡长子,因此叫天子。国君们叫什么呢,诸侯。什么叫诸侯,诸就是多的意思,诸多的侯尊奉共同的主,什么结构,“众星拱月”。我们把这三种制度比较一下就可看出,联合国是“群星璀璨”,秦王朝是“烈日当空”,周天下是“众星拱月”。那好了,大家又会提问题了,就算是吧,众星拱月又怎么就要出问题呢?因为月亮太多了,我们看看周王朝周天下的结构,天下有一个月亮,天子,有很多星星,诸侯。到了国里面呢,每个国里面有个月亮,诸侯;又有很多星星,大夫。又是众星拱月。那到了家里面呢,大夫是月亮,士是星星,又是众星拱月。所以是一个小的众星拱月变成星星再拱一个中的月亮,这个中的月亮结构又变成星星去拱一个大月亮。天子就是大月亮,诸侯是中月亮,大夫是小月亮,士呢,候补月亮。为什么,他也是大夫的兄弟呀。那大月亮,小月亮都是月亮,和尚摸得我摸不得,怎么你就可以当月亮我就要当星星,凭什么,那周公的说法是嫡庶有别,人家是嫡子你是庶子吗,你命不好投错胎了。嫡子就一定比庶子好吗?我们看的贾探春就是庶出,赵姨娘的女儿嘛,贾探春优秀的不得了,所以这是不对的,讲不通的。而且我们要看西周封建的时候实际上是怎么回事,是按嫡庶这样分吗?实际上还是看拳头。西周封建时爵位最高的是什么,周王国,周王国是谁的,周武王的,周武王为什么牛,为什么能当天子,天下他打下来的,那第二等是谁,宋,公爵,宋为什么封个公爵,因为宋就是商,就是被周打败的那个商,原来很牛的,现在战败国了,次一等,公爵。楚国封个什么爵呢,子爵,楚国为什么就只能封子爵呢,因为当时楚国是蛮夷,南蛮嘛。当时我们华夏民族指的是中原地区的这个民族,像鄙人湖南人,那个时候就是蛮子,蛮子嘛就只能给个子爵嘛,四等,“四等星星”,所以说到底是什么,谁的实力强谁当老大,谁的枪杆子硬谁有话语权,这叫什么,枪杆子里面出政权,这才是实质。那这样的一个“众星拱月”结构只有在所有国家实力不变的情况下才能保持,实力一变就不一样了。孟子有句话:君子之泽,五世而斩《孟子离娄》。就是一个家族它最多兴旺五代,五代以后就讲不清楚了。那我们算算从西周封建到春秋多少年,三百多年。30年一代,十几代了,还能是西周封建时候的那个状况吗,不可能的,所以到了春秋时期是什么呢,这些星星们,大星星诸侯,中星星大夫,其中的某些是枪杆子多了,腰杆也硬了,这时他们会怎样呢【画外音】在周人礼文化的“五服”制度的规定中,出五服就不是亲戚了,而西周经历达三百年之久,随着人口的繁衍,政治格局的稳定,“家天下”其实已是一种名义上的制度了,王公贵族之间早就没有了血缘的联系,礼坏乐崩在所难免,那么当旧的制度崩溃后社会将变成什么样呢?

【正文】我们看《春秋》,春秋的第一年叫隐公元年,隐公元年发生了一件标志性的事件,叫做“郑伯克段于鄢”。郑伯是谁,郑庄公,是伯爵;段是什么,他弟弟叔段,弟弟名字叫段。“郑伯克段于鄢”就是郑庄公在鄢这个地方把他弟弟打败了,庄公为什么要打他弟弟,很简单,庄公的妈妈偏心眼喜欢他弟弟不喜欢他,都是一个妈生的啊,但庄公是长子,嫡长子,他继承爵位,他妈为什么不喜欢庄公呢,因为生庄公时她难产,胎位不对差点死了。妈就想这个儿子要我的命呀,这个小儿子生的时候顺产,喜欢小儿子。反正当妈的事咱也讲不清,但按宗法制,她不喜欢的大儿子继承了君位,于是这个妈就去跟他大儿子说,那你得对你弟弟好点,不断的为叔段要东西要地,要人要钱,这个叔段呢就越来越膨胀,膨胀到最后是什么呢,耗子腰里别了杆枪,他起了打猫的心思,准备颠覆他哥的政权,没想到他哥先下手为强把他干掉了。这就是“郑伯克段于鄢”的大致过程。这个故事就是《春秋》这本书的开头,我称之为标志性事件,为什么是标志性事件呢,因为整个春秋的过程就是这么一个过程,窝里斗,以下犯上,耗子打猫。也可概括为三句话,“旧制度解体,旧秩序崩溃,旧道德沦丧。”春秋就是这么个意思。再具体一点,还可再概括为三句话:“王室衰微,诸侯称霸;公室衰微,大夫擅权;士氏衰微,家臣专政。”这里有三个概念要解释,王室,公室,士氏,王室就是周天子那个家族,因为他是王嘛,所以叫王室。公室就是诸侯的家族,因为诸侯都可以称为公。士氏就是大夫的家族。王室衰微诸侯称霸意思很清楚,就是天子不行了,诸侯变牛了;公室衰微大夫擅权就是诸侯不行了,大夫变牛了;士氏衰微家臣专政就是大夫也不行了,家臣牛了,家臣是什么,大夫家里帮着管家的,老板不行了,打工的牛了,这就是春秋。

【正文】《春秋》是儒家传统经典“四书五经”(中庸,大学,论语,孟子)中的“五经”(诗经,尚书,礼记,周易,春秋)之一,是我们现存最早的编年体史书,纪录的是春秋时期鲁国的历史,整部书以鲁国的12代国君作为纪年方法,记载了从鲁隐公元年(公元前722年)到鲁哀公14年(公元前481年)反的历史。我们通常说的《春秋》分两部分,一部分称为“经”,就是经孔子所修订的史书原文,另一部分则是后人的解释和说明,称之为“传”,例如著名的《左传》就是经左丘明作注的《春秋》。上文提到的“郑伯克段于鄢”纪录在《春秋》的开篇,而类似于“郑伯克段于鄢”这样的历史事件在春秋时期时有发生,那这是一个怎样的过程呢?

【正文】我们看楚国,楚国前面讲了,西周封建时被周成王,还不是武王封的,成王封的,封了个子爵,第四等,封地多少,50里,就是纵,横50里,小国。楚人不服啊,你们都几百里我50里,凭什么呀,不服周,我不服从你周,所以湖北人到现在还有这句口头禅“不服周”,就从那传下来的,不服周怎么办呢,自强,奋发图强,结果还没到东周时楚国就开始强大起来了,强大了后他就提出来我也要当王,第一个称王的楚国国君叫熊渠,他怎么说呢,我蛮夷也,不与中国之好谥。什么意思,我们楚人野蛮人,不吃你那一套,我称王。但这次称王没成功,称了一会又缩回去了。枪杆子不够多呀,但到春秋初年周平王时,楚国又出来了一个国君叫熊通,这个熊通厉害了,他怎么办呢,发兵去攻打随国,随国什么地方,现湖北随州市,就是出土编钟的那个地方,随国的国君和周天子同一个姓,姓姬。他打随国什么意思,就是要随国的国君去告诉周天子,他怎么说呢,他说寡人现在手上有几杆“破枪”(我有敝甲),我想到你们中国去参观学习(观中国之政),中国这个时候指的是中原地区,你们中原地区不是文明吗我们楚人不是野蛮嘛,我们这个野蛮人也想学习呀,到你们中国去参观学习,不过我们这个野蛮人习惯不好,“上学”的时候喜欢带“枪”,随时有可能掏出来,所以我怕见了面不好意思,你是王我才是个子啊,多不好意思,是不是给我提高点待遇。周王不同意。熊通就说,哎,奇了怪了啊,给你四两颜色你就真开染坊了,我让你给我提高一下待遇是看得起你,把你当回事,给脸不兜着我自己加,也不那么麻烦了,我就当个王,自称武王。从此之后楚人开始称王,代代都称王。子爵呀,上面还有伯爵,侯爵,公爵才能当王嘛,一口气就当王,真是“直升飞机”,但武王熊通坐了这个“直升飞机”后大家不承认,诸侯们也不承认。我们去读《春秋经》读《左传》,你看看对楚国国君是怎么表述的,楚子,那孔子他们说你就是子,你是什么王啊。所以这个楚武王他是放了个“人造卫星”,没真正当上“月亮”。这样到了孔子出生前55年,楚王就开始叫板了,这个时候的楚王是楚庄王,楚庄王是个什么人?有个成语叫一鸣惊人就是庄王的故事【flash】伍大人,咱们大王已整整三年不理朝政了,这样下去可不行啊,谁说不是呢,要不咱再去劝劝大王。大王啊,最近有人给我出了个谜语,微臣是怎么也猜不出来,噢,是吗?什么谜语这么难呀?楚国有一只大鸟栖息在朝堂之上,整整三年它既不飞也不叫,这到底是为什么啊?哈哈,我猜着了,这可不是一只普通的鸟,他三年不飞,一飞冲天;三年不鸣,一鸣惊人,你就等着瞧吧。

【正文】果然这个楚庄王就一鸣惊人了,他最后成了霸主,春秋五霸之一。这位老兄怎么样呢,他真的拿着“枪”去“上学”去了。跑到周王国的地盘上搞“军事演习”,军事演习我们知道,常常是打政治牌,给别人看的,耀武扬威,这个时候的周王是周定王,周定王这个时候已经摆不起架子来了,只好派手下的大臣王孙满去劳军,慰问慰问,抗议都不敢提还要慰问,一慰问这个楚庄王就问了,哎,我听说那个九鼎在你们那里,有多大有多重啊?什么叫九鼎,就是大禹当部落联盟领袖时铸的九个鼎,这九个鼎的青铜来自当时天下的九州,因此九鼎象征着天下的最高领导权和最高统治权。庄王的这个动作就叫问鼎,现在还有句成语叫问鼎中原,就是从这来的。就是打这个最高领导权的主意了。王孙满听了后马上就义正严辞地说,在德不在鼎。一个人能不能得天下不在于他有没有这个鼎而在于他有没有德。庄王不吭气了。这是天下的情况。那国和家呢,也一样。比方说孔子的家乡鲁国怎么样呢?政权被三家大夫分了,就是季孙氏,书孙氏,梦孙氏三家大夫。孔子出生前11年,三家大夫把国家的军队分了,分成三军一家一军。到了孔子出生后16岁时,三家大夫又把国家的土地和人民分成四份,季孙氏拿两份,书孙氏梦孙氏各拿一份。国君呢,没份了。那家呢,家也不怎么样,这三家大夫的家政又被他们的家臣把持了,比方说前面讲过的阳货就是季孙氏的家臣,阳货干什么呢,在孔子47岁那年,阳货把他的老板季桓子囚禁起来,然后跟他签订城下之盟,说你得让我在鲁国掌权。当时的这个等级啊,国是国君的,国君的臣是大夫,大夫的臣是家臣,阳货是家臣要干什么呢,要当国君的家,这不乱套了吗。这叫什么,恶有恶报呀,你三家大夫不把国君放在眼里,家臣就不把你放在眼里;诸侯不把天子放在眼里,大夫就不把诸侯放在眼里,这不是恶有恶报嘛,这种状况到后来愈演愈烈,到战国时期既有天狗吃月亮,又有大鱼吃小鱼,我们都知道的,有三家分晋,田和代齐,诸侯称王。这叫什么?这就叫“命运呼叫转移”。西周的时候,星星是星星月亮是月亮,整个天下是众星拱月,用儒家的话说叫天下有道;到了春秋时,星星不是星星月亮不是月亮,用儒家的话说叫礼坏乐崩;到了战国时,星星变成月亮,月亮变成星星,用儒家的话说叫天下大乱,到了战国之后到的秦呢,怎么样呢,一个星星变成了月亮,然后变成了太阳,它就是秦。秦一统天下,把所有的星星月亮都灭了,自己当“太阳”。这叫什么呢?改天换地。春秋战国时期就在这个节骨眼上,所以春秋战国面临的是什么?社会剧变。这也是春秋战国时期会产生先秦诸子百家争鸣的第二个原因,社会的剧变。(注:第一个原因,心智的成熟)。也就是说,春秋战国是中国社会国家制度,社会制度,政治制度,文化制度发生天翻地覆变化的重大转型期,要转型了,在这样一个重大转型期必定会出现许许多多问题,需要有人回答,这些问题都集中在一个最重要的问题上,中国向何处去,那么谁能回答呢?。下一集来回答。

第五章 前因后果 五 士人的崛起

【前言】前面节目易老师讲到周取代了商之后,他们用礼乐来实施统治,这比滥杀无辜草菅人命要好多了,算得上既开明又文明的制度,所以易中天先生认为,思想上确立“以人为本”,政治上实行以德治国,制度上推行礼义教化。这一切举措的实施说明了以周公为代表的周人已经是一个相当成熟的民族,这才创造出如此精巧高明的新制度和新文化,这也正是出现先秦诸子百家争鸣第一个原因,心智的成熟,然而到了春秋战国时期天下大乱硝烟四起,周人建立的社会制度一下子礼坏乐崩,这才出现了百家竞相争鸣的局面,面对如此大乱的局面社会该何去从,谁又能回答这个问题呢?

【正文】能回答这个问题的是士,也就是士人,士是最低一级的贵族,天子诸侯大夫士,为什么只有士能回答这个问题呢,因为在春秋战国尤其是在战国时期士是最牛的,为什么牛怎么个牛讲个故事,到了战国中后期各国诸侯大夫都要养士,什么叫养士,就是把这些士都网罗到自己门下掏钱养他们,养士养最多的有四个人,齐国的孟尝君田文,赵国的平原君赵胜,楚国的春申君黄歇,魏国的信陵君魏无忌。贾谊的《过秦论》里就讲到这四人,叫做:齐有孟尝,赵有平原,楚有春申,魏有信陵。这四个人每人养的士都在3000 以上,他不但要养这么多人,而且这些人很牛。比方说孟尝君手下有个士叫冯驩(欢)。他呢是自己去找孟尝君的,穿了一双走远路的草鞋去见孟尝君,孟尝君马上就接见了,然后非常客气地问:【flash】先生远道而来有什么教导我的吗?没有什么,我就是听说阁下喜欢养士对士人很好,我正好也没地方吃饭就来了,没什么好帮你的。

【正文】孟尝君想,怎么来了这么个人,也是士啊得养着。那好好好,然后把他的接待办主任叫来,来了一个你安排他住招待所,叫做传舍。住在招待所。过了几天孟尝君就把接待办主任叫来,说新来的那个姓冯的这两天在干什么呢。接待办主任说唱歌呀,整天都在唱歌。这回来的这个冯先生实在是太穷了,身上什么都没有就有一把长剑。他每天都弹着那个剑唱歌,唱什么呢?有个相声说过这个事,说他这么唱的“春天里来百花香,郎里个郎里个郎里个,火红的太阳当头照,照到了我的破衣裳,郎里个郎,郎里个郎。弹宝剑,郎里郎里。这是相声啊,他唱什么呢?长铗(jia1)归来乎,食无鱼《战国策齐策4》。就是说,宝剑啊,宝剑啊,咱回家吧,孟尝君这不咋地,吃饭都没有鱼呀。孟尝君听了汇报后说,这么办吧,给他换到宾馆,叫做幸舍。不住招待所了,升级,吃饭有鱼。过了几天孟尝君又问接待办主任,冯先生怎么样了,唱歌,弹着宝剑唱歌,唱什么?长铗(jia1)归来乎,出无舆《战国策齐策4》。宝剑啊,宝剑啊,咱回家吧,我在这个地方住着,出去连个车都没有。孟尝君说,好吧好吧,让他住星级酒店,五星,叫做代舍。给他配个车。打的也行,报销。过几天孟尝君又问接待办主任,冯先生该满意了吧。哎呀,不满意,还唱歌呢,唱什么?长铗(jia1)归来乎,无以为家《战国策齐策4》。宝剑啊,宝剑啊,咱回家吧,这个地方不能当家住呀。孟尝君想这也太过分了吧是不是,你什么都不能帮我,也没什么教导我的指点我的,空着两手来,我从招待所给你升到宾馆,又从宾馆升到五星级酒店,你说还不像个家,我怎么着呢,我在香山给你买个独栋别墅,给你配个老婆俩小秘,还是没有办法,一口气吞到肚子里,住着吧。牛啊。所以当时的士人是很牛的,而且脾气还大的不得了。孟尝君手下不是食客三千吗,三千人吃饭得有多大个饭厅啊。古人吃饭席地而坐,前面放一个几,每人一份,分餐制,三千人啊,孟尝君得盖多大一个饭厅呀,而且孟尝君每次都和大家一块吃,吃一样的饭菜表示礼貌。有一次大家一起吃饭,有一个士,食客,被安排坐在一个光线不太好的地方,看不清楚吃什么。他就想你把我安排在这个地方,是不是我吃的跟你们吃的不一样啊,然后就说罢食。孟尝君只好起来端着自己的盘子,像现在吃自助餐一样端盘子过去给他看,你看你吃的和我吃的一样呀。这个人也牛,唰地拔出宝剑自杀,我冤枉你了我以死谢罪。所以那个时候的士,真是有士气有骨气有志气有血性。那我们就要问一个问题了,这个士他为什么这么牛呢?

【画外音】春秋战国时期列国纷争,宗族制度遭到严重破坏,统治者为维护自己的利益便通过养士的方式大量集中人才,迅速提高自己的政治声誉以号令天下,所以养士已成为当时上层社会竞相标榜的一种时髦风气,只要是有实力的国君或权臣都尽可能多的收养门客,那这些士人到底有什么能耐,为什么会受到如此礼遇?【正文】三个原因:第一是有本事,前面说的那个冯驩(欢)他去见孟尝君时,孟尝君说先生远道而来有什么可教导田文的呢?冯驩(欢)说没什么,在孟尝君那住着,后来孟尝君被罢官了,为什么被罢官呢,因为孟尝君能力强势力大,功高盖主,齐王就把孟尝君的相这个职务给罢了。孟尝君罢官以后三千食客一哄而散,没前途了嘛。只有冯驩(欢)留下来,他对孟尝君说:【flash】请先生给我一辆车子和一些钱,我保证帮你恢复相位。好,没问题,我给您一辆车一些钱,那就有劳阁下了。

【正文】然后他就拿着这些钱坐着车子奔秦国去了,到了秦国他去见秦王,坐下来谈话,跪坐,席地而坐,坐在脚后跟上。秦王就问:先生不远千里而来有什么教导我的吗?冯驩说是啊,请问大王当今之世最牛的国家是哪两个,齐国,秦国,齐国和秦国是一个什么样的局势呢,雄雌不两立。就是齐国强了秦国就会弱,秦国强了齐国就会弱,势不两立,将来谁最强谁得天下。古人席地而坐是坐在脚后跟上的,秦王听了这话啪一下就坐直了身子。说请问有什么办法让我们秦国不会弱呢,冯驩说很简单,把孟尝君请到秦国来,齐国为什么强因为有孟尝君,现在孟尝君被罢官了心怀怨恨,孟尝君在齐国为相多年熟悉情况,这么一个人你弄过来还怕秦国不强大还怕齐国会兴盛吗。秦王说是啊,有道理。冯驩马上说,大王要做赶快做,等齐王想明白了就来不及了。秦王说,好,我派十辆车子去接孟尝君。冯驩说,好,那小人就告辞了。出来后一溜烟跑回齐国去见齐王,说大王知道当今之世最牛的国家是哪两个吗,齐国和秦国呀,秦国强了齐国就弱了,齐国强了秦国就弱了,这叫雌雄不两立,告诉大王,小人刚刚得到消息,秦王已经派了十辆车子来请孟尝君,孟尝君要是到了秦国咱齐国可就完了,大王斟酌斟酌。齐王一想,是啊,来人啊,到边境线上去看看动静,马上派人到边境线上一看,果然秦王派着十辆车子浩浩荡荡来接孟尝君了。齐王马上说,请孟尝君再当宰相,还增加一千户。这就是冯驩的功劳呀,这有本事呀。第二点无负担。士为什么没负担呢?我们要搞清楚士是个什么样的身份,最低一级贵族,天子诸侯大夫和他有什么不同呢,天子诸侯大夫都有领地,天子有天下诸侯有国大夫有家,都是领主,有土地有人民,士没有,而且士不能再封建,就是天子的子弟要么继位当天子要么封出去当诸侯,诸侯的子弟要么继位当诸侯要么封出去当大夫,大夫往下就不能再封建了,到了士这层没有什么可封了,就是第一士不能再封建,第二士没有土地,他只有田叫士田,田什么意思呢,就是大夫指划一块地方,这就是你士的食田,你可以靠这块地方的田税田租过日子,这个食田是没有产权的,士帮大夫做事时大夫就把这块田的收入给他。如果士没职位了,这个田是要交回去的。当然田后来有两种,一种叫食田一种叫赏田,赏田不用交回去。所以士是必须工作的,不工作就没收入,因为没有不动产嘛。所以士怎么办呢,他只能练本事,什么都没有嘛,士练好自己的本事,包括道德修养也包括知识技艺。比方说文士要掌握文化知识,武士要练武艺,这都是本事。这叫什么,修身。修好身以后怎么样呢,他出去工作,如果是帮大夫打理他的家就叫齐家,如果是协助诸侯去治国就叫治国,如果是辅助天子去管理天下就叫平天下,合起来叫修身,齐家,治国,平天下,简称“修齐治平”,这是士的工作。但是他是可以流动的,因为他没领地呀,天子诸侯大夫都不能离开自己的领地他就有负担,士什么都没有,反正一无所有所以他无所谓,所以士没负担,所以他能牛。战国时期有个有名的士叫田子方,是魏文侯的老师。有一天魏文侯的儿子子击,就是后来的魏武侯,在路上和田子方相遇,两辆车子对开过来,子击马上叫停车,回避。【flash】“停车停车,回避,咱们让路,先生好”,“我就不搭理他”,“哼,太不像话了,我好歹也是个国君之子呀,你不就是个士嘛有什么了不起,你才是四等贵族我还是二等贵族呢,哼。”

【正文】我这么客气,让路下车行礼,你至少点点头回个礼吧,这么傲慢。他就问了一个问题,田先生我想请问一下,这个世界上谁有资格牛啊,谁有资格看不起别人那,是荣华富贵的人还是一无所有的人。田子方说,当然是一无所有的,你们这些人,诸侯,如果骄傲看不起人会丢掉国;大夫如果骄傲看不起人会丢掉家,你们都有东西可丢我们没东西丢,我们有的,是学问是本事是主张是计策,你们诸侯大夫不采纳我的主张,我换个国家就是了,别人采纳。我们抛弃你们这些荣华富贵,高贵的诸侯大夫,就像扔掉一只破草鞋,你怎么拿你和我比。这牛的简直不得了,这些士他为什么这么牛呢,还是回过头来讲士的特点,还有一条,他没有统治权。第四条他必须要工作。因此,士是毛,皮之不存毛将焉附,士他确实是必须依附在某张皮上,也就是士在当时他必须为大夫和诸侯服务,不服务他没有食田没有收入没有饭吃,他的才华没地方施展,这是事实。但当时的皮很多,这张皮不能依附我换张皮去依附,换了一张皮还不能依附再换一张,我怕什么呀,这就是他牛的第三个原因,任自由。他是自由的,他没有心理负担,就是心理自由,他没有身份的负担,反正是最后一级,春秋战国时期礼坏乐崩,社会变化,是什么样一种情况呢,是天子诸侯大夫士这四级贵族在重新洗牌。星星不是那个星星,月亮不是那个月亮,星星变成了月亮,月亮变成了星星,但你不管怎么洗士还是最低一等,他怕什么呢,所以社会剧变,士有三点,第一不着急,本来就是最低一级嘛,着急的是那些高级的,高级的怕变成低级的,低级的,比方大夫他还想变成高级的,他们着急。我本来就是最低一级,了不起还是最低一级,这叫光脚的不怕穿鞋的,所以他不着急。第二点,重新洗牌时,大夫也好诸侯也好,那些有用的呐他想做大,那些无能的呐他想保本,都得请士来帮忙,因为士有本事。所以社会剧变士最有用,他既不着急他又最有用,所以在洗牌过程中士最受益,要么能施展才华要么能受到重用,得到重用后他还可能从士升格为大夫。所以社会剧变士不着急,士最有用,士最受益,所以最后的结果就是士人最牛。这就是士的自由,心理自由,身份自由,前途自由。那我们现在就很清楚了,为什么在春秋战国时期,社会面临剧变的这样一个重大转型期,那个回答中国向何处去这个问题的是士。

【画外音】士人的特点是有本事,无负担,任自由。这决定了他可以朝秦暮楚东奔西走,今天到这明天到那,从春秋到战国,士已经作为一个特殊的阶层而崛起,成为当时社会的中坚力量,尤其是那些重量级的士,跑到哪个国家哪个国家就会兴旺发达,离开哪个国家哪个国家就内外交困,那既然他们是这个社会中最牛的一群人,所以也只有他们能指出这个社会的弊病,回答社会面临的问题,那他们能回答吗?

【正文】很简单,平民回答不了。因为当时社会是三个阶级,贵族平民奴隶,奴隶当然不用说了,平民也回答不了,那贵族当中前三个,天子诸侯大夫自顾不暇,只有士,他是社会的中坚力量。那中国向何处去的问题他们不回答谁回答,但我们还得问个问题,他们能回答的了吗?能。为什么,三个原因,第一,身份特殊,前面讲过士是不能再封建的贵族,是没有不动产的贵族,而且士是没有统治权的贵族,天子诸侯大夫士,前三个都有统治权。因为他们都有领地。领地包括土地也包括人民,天子诸侯大夫对自己的领地有产权也有治权,所以他有统治权,区别表现在什么地方呢,表现在他们的服饰上,士和天子诸侯大夫的服装是不一样的,区别在帽子上,周代的头饰规定是这样的。首先,所有的人都留全发,头发是不能剪的。成年后头发很长,不能梳两个小辫(我说的是男子),长怎么办,盘起来,盘成一个髻(即),然后用一根簪(zan1)子固定,固定了后再加一个冠(官)在上面,这个加冠呢只有贵族有资格,平民只能加个头巾,找一块布蒙在上面,蒙在髻上拿绳子绑住,用麻布做个巾,这叫纶(关,伦)巾,我们读《三国》羽扇纶巾,平民的服饰。但三国时期有身份的人穿这种平民的服饰是表示风雅,就像美国总统穿牛仔裤一样,在周代呢,这个就是平民,贵族是戴冠的。天子诸侯大夫士都戴冠,区别在天子诸侯大夫除了冠以外还有冕,冕是在冠上面再加一块板,这叫冕,冕的前面要垂珠玉,珍珠一串一串地垂在这个地方,这叫“旒(流)”。什么意思呢,视而不见,就是不该看的你不要看,前面加旒,旁边也要垂两颗珠玉,垂到耳朵,叫充耳不闻,就是不该听的你不要听。等级靠前面垂的旒来区别,天子是12 旒,12根,诸侯9根,上大夫7 根,下大夫5根,士没有冕。为什么,士没有统治权,但贵族的其它权力他都有,参政权,参军权,祭祀权都有。这样一来他就是一个很特殊的身份,他不能统治人民但什么事都可管,天子他只能管自己的事,他的王国,因为天子封建了以后,封给诸侯以后是不能再管的,封给他了,诸侯把家封给了大夫以后,大夫的家事诸侯也不能管。反过来大夫也不能随便管诸侯的事,诸侯也不能随便管天子的事,只有士他什么都能管,因为他什么都没有嘛。所有他身份特殊。第二他使命感强,为什么呢,他是贵族啊,他没有很具体的统治人民的这样一些事物,就可以想想天下大事呀,所有他使命感强,春秋时期有很多士,尤其是优秀的士都有使命感,比方说孔子,孔子周游列国时曾被匡人围住,孔子啊周游列国也不顺利的,被匡人围住,孔子怎么说呢,他说:周文王虽然不在了,但是周文王留下的文化不是还在吗,周文王创造的,留下的文化不是在我这儿吗,老天爷如果是想让这文化灭亡,我就不会掌握这些文化,现在既然我已经掌握了周文王的文化,就说明老天爷不想让文化灭亡,那我又怕什么呢?很有使命感。第三个原因,士当时已成为跨国界,超宗族的精英阶层。首先对于士来说,国界不重要,比方说魏国人吴起在楚国,魏国人商鞅在秦国,都变法,不是说哪个国家的人就一定得在哪个国家,为哪个国家的国君大夫服务,他可以各国游走,国君没有权力阻止他们的人才流动,除非谋杀,超国界。第二个超宗族,出身不重要,我们看先秦诸子,韩非是王族出身最高贵,墨子出身最差,贱人,孔子做过家臣,庄子做过小吏,出身不重要,超国界超宗族就形成了精英意识,就是他们每个人都认为自己就是社会的精英,这个精英意识在孟子那里表现得淋漓尽致。孟子曾经两次借他人之口说了这样的话,怎么说呢,“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,予,天民之先觉者也,予将与斯道觉斯民也,非予觉之而谁也”《孟子万章上》。就是老天爷为什么要创造这么多人啊,就是让那些先知先觉的人来启迪那些后知后觉的人,我就是先知先觉的人,我的任务就是启迪这些芸芸众生,我不来谁来。所以孟子说“汝欲平治天下,当今之世舍我其谁也《孟子万章上》”。这就是精英意识啊,由此我们可知士人身份特殊可以心系天下;使命感强必定心系天下;成为精英能够心系天下;这也就是春秋战国时期会出现诸子百家争鸣第三个原因,士人的崛起。再总结一下,春秋战国时期之所以出现诸子百家争鸣有三个原因:心智的成熟,社会的剧变,士人的崛起。由于社会面临重大转型,国家制度,社会制度,政治制度,文化制度都必须变革,这就留下了很多问题需要思考和回答,思考回答这些问题的精英阶层就是士,他们是这个时期最自由的力量也是最活跃的力量,因为自由所以是百家;因为活跃所以要争鸣,现在我们已完全弄清了春秋战国时期出现诸子百家的原因,剩下的就是一个问题,先秦诸子的思想为什么会有长久和旺盛的生命力和永恒的魅力呢,这是第五部要回答的最后一个问题。

第五章 前因后果 六 魅力所在

【前言】春秋战国时期社会动荡诸侯间战争不断,但就是这一时期却是我们民族思想的黄金期,儒墨争雄,儒道争锋,儒法争用。所谓纵横捭阖挥洒自如,机锋迭起智慧纷呈,先秦诸子百家争鸣成了我们民族历史上华彩乐章,这场历时300多年的跨世纪大辩论为什么在穿越了两千多年时光后仍然是我们需要继承的宝贵思想文化遗产呢,先秦诸子百家争鸣的魅力究竟在什么地方?

【正文】先秦诸子的魅力何在,是因他们的思想有用吗?未必,比方说墨家思想就没被主流社会用过,被主流社会用的据说是儒家思想,读历史时经常会有人跟我们这么讲,儒家思想治国啊,半部论语治天下,我的看法是你忽悠吧。论语能治天下?从秦开始就不说了,秦它焚书坑儒,就算从汉武帝开始,是儒学治天下吗,真正治天下的是法家那一套,势术法,仗势欺人阴谋诡计两面三刀,这个东西玩得转,儒家那一套拿来干嘛呢,糊弄人的。先糊弄读书人,再通过读书人去糊弄老百姓,君君臣臣父父子子,别造反了。所以我的看法是半部论语哄天下,当然了,说糊弄成功了是糊弄成功了。要说儒家东西一点用都没有也不是事实,至少很多读书人很相信,读书人做了官,他相信儒家这个东西,他也是能忠君爱国的,还是有用的。但作用没儒家自己说的那么大,另外呢,孔子他们原本怎么说的和统治阶级实际上怎么用的不是一回事,孔子的社会理想在历史上从来就没实现过,但你不能说儒家思想没魅力,到现在还有魅力,结论是什么,有没有魅力和有没有用没关系。再问,先秦诸子的思想为什么有魅力,是因为正确吗,难讲。比方说庄子就不认为世界上有什么绝对正确的思想,庄子有句话这么说的:夔(魁)怜蚿(闲),蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心《庄子秋水》。什么意思,夔(奎)是传说中的一种兽,只有一只脚,当然世界上可能没有,但这是我们的传说,一只脚的兽叫夔(魁),蚿(闲)是什么?多角虫,这个有。“夔(魁)怜蚿(闲)”据唐代学者成玄英的疏有两种解释,一种是把“怜”理解为同情,按这种解释就知道庄子这话什么意思了,就是这个夔啊很怜悯多角虫,一只脚的那个野兽很怜悯那个多角虫,【flash】你看我一只脚就能走路,多角虫那么多只脚,走路多麻烦啊;我走路不麻烦啊,你看蛇连脚都没有,用肚子走路,多累啊,它才可怜呐;我是蛇,虽然我用肚子走路,但我有身体有各种感受,你看风才可怜呐,它连身体都没有,风多遗憾呐,它什么都不能感受。

【正文】风说,我有什么遗憾,你想想那眼睛,我虽然没有身体,我想上哪上哪,眼睛它一辈子就只能待在眼眶里,它憋屈不憋屈啊;眼睛说我憋屈,那个心才叫憋屈呢,它藏在身体里暗无天日,太窝囊了。大家想想谁可怜啊,这是把“怜“解释为同情,怜悯。还一种把怜解释为羡慕,完全相反,这时我们又可设想出这几个物它们的对话。【flash】多角虫啊你太让人羡慕了,你看我才一只脚,你那么多只脚,我真羡慕你啊;我有什么好羡慕的,你看蛇它根本用不着脚,用不着才叫人羡慕呐;哎呀,我有什么好羡慕的,我虽然用不着脚但我去的地方有限,我的自由是小自由啊,你看风多自由,想上哪就上哪,风才是大自由啊。

【正文】风说,唉,我有什么可羡慕的,你们看看眼睛,它想看什么就能看什么,我什么都看不见,我一瞎子上哪有什么用啊;眼睛说,哎呀,你们就不要羡慕我了好不好,我是什么都看见了,可我也被人家都看见了,众目睽睽,那么多眼睛盯着我,我就像一个被狗仔队跟踪的明星,一点隐私都没有,有什么好羡慕,你看看那心,它躲在一个安全的地方,没有任何人去跟踪它,可它什么都知道,它才令人羡慕呐。大家想想谁值得羡慕啊,这是没结论的,而且按成玄英的这个疏,怜是解释为同情还是羡慕也说不清,只能说这几种解释都有道理但不是绝对的。我们来回顾一下诸子的辩论,辩论是由儒家引起的就先说儒家,儒家的核心思想是什么,四个字:仁义礼乐。儒家为什么要提出这四个字,因为儒家认为当时社会的问题是礼坏乐崩。【flash】现在的社会真是礼坏乐崩的时代啊,君不君臣不臣,父不父子不子,太不像话了。老师,学生不太明白,您能说具体点吗?就是说做君主的不像个做君主的样子,做臣子的也不像个做臣子的样子,做爸爸的没个做爸爸的样子,做儿子的也没个做儿子的样子。

【正文】那为什么会礼坏乐崩呢,孔子说因为缺少爱,做臣的不爱君,做子的不爱父,礼就坏了;做君的不爱臣,做父的不爱子,乐就崩了。所以解决社会问题的办法是什么呢,让世界充满爱,大家都爱起来,臣爱君,子爱父,礼就保住了,上下等级,尊卑嘛,这就保住了啊;君爱臣,父爱子,乐就保住了,其乐融融嘛。儒家的这个观点,站在儒家的立场上是不是正确的,站在他们的立场是正确的,为什么,对症下药,但墨家反对。【flash】你这个药方怎么是对症呢,明明是杀人放火呀,就算不是杀人放火至少也是以火救火。

【正文】为什么这样讲,墨子认为,天下大乱的表现是什么呢,不是礼坏乐崩而是以强凌弱。大的欺负小的,富的欺负贫的,贵的欺负贱的,聪明的欺负苯的,整个社会都在欺负人,为什么会欺负人,就是因为你们儒家讲什么君君臣臣,父父子子,你们讲等级,把人分三六等国分大中小。我前面讲了那个封建制,那个宗法制。宗法制把同样都是儿子的要分成嫡啊庶啊,同样都是国,封建制要把这个诸侯分为公侯伯子男,要分个等级,那就是你们这个制度先天就把人和国家弄得不平等,而且认为不平等是天经地义的,既然是天经地义的,我大的就欺负小的,在这样的情况下你再去讲什么仁爱,再去恢复那个等级制度不是火上浇油吗。所以墨子主张兼爱,平等的爱,没差别的爱。是要爱但不能像你们儒家那样要有等级的爱。第一爱你爸,第二爱你妈,第三爱你兄弟,这么爱下去不行,平等的爱,没差别的爱,目的是什么呢,是要用无等级的制度代替有等级的制度,用平等的制度代替不平等的制度,这是一个非常伟大的思想,可以说墨家的思想不但有道理而且比儒家更有道理。因为中国自从有了君主制或说君主制以后民主制之前,我们这个民族最大的问题就是不平等,人与人之间太不平等了,所以墨家这个观点才叫抓住了根本,甚至可说具有现代意识,有现代意识就是人人平等,但墨家也有问题,问题在哪,平等以后怎么办,这个问题了不得,我们是要平等,平等了以后怎么办,鲁迅先生说,人最恐怖的就是一觉睡醒,梦醒了无路可走。为什么会有这个问题呢,就是我们等级都平等了,现在发生意见分歧了怎么办,听谁的,听张三的,不行,大家都是平等的,凭什么听你张三的,就是说大家各行其是,各行其不就天下大乱了嘛,墨子想到了这个问题,他的办法是什么,尚同。什么叫尚同,就是一个村里的人,村民意见不统一听村长的;一个乡里各个村意见不统一听乡长的;一个国家里各个乡意见不统一听国君的;世界上各个国家意见不统一听天子的,这叫尚同,最后的结果是什么呢,是普天下的人都听一个人的,天子。请大家想想这是平等吗,还是不平等呀。所以墨子追求平等结果是最大的不平等,君主独裁,是不是有问题。

【画外音】儒家主张仁义礼乐墨家跳出来反对,墨家认为礼坏乐崩的社会靠仁义礼乐救不了,天下大乱的根源是不平等,所以墨家主张兼爱追求平等,但按墨家的理论去做,最后会导致最大的不平等,所以墨家的理论也有不足之处,这时道家就站出来了,第三者出来说话了,就是道家。道家说什么?【flash】你们各说各的道理,在我看来你们都不对,不对在什么地方,狂妄无知。

【正文】怎么狂妄无知呢,代天立法,总想立规矩,你们儒家弄了个君君臣臣,父父子子的等级规矩,你们墨家弄了个一方面平等,一方面极端不平等的兼爱,尚同,这是你们做的事吗,这是天做的事,天才能决定这个问题,但天它是不立法的,天的特点就是无为,什么都不说什么都不做,这就是天,所以你们这个社会出问题没有秩序〕根本原因在哪?就是你们老想有秩序,老想有秩序就老想立规矩,你要建立秩序就肯定要出乱子结果是没秩序。就好比一个人为什么生病呢,有身体嘛,没身体会生病吗,所以老子说:及吾无身,吾有何患。《老子13章》。当然这个“患”不是生病的意思,是忧患。就是我要是没有身体的话我怕什么愁什么,所以要想这个社会的秩序不 出问题,根本的解决办法就是没秩序。没有也不是说不要,是不需要。它本来就不需要秩序,这才叫抓住根本,比墨家还抓住了根本,更深刻了,但问题也更大了。为什么?我们可以问,是啊,我如果没身体是不会生病,我能没身体吗,这个社会如果没秩序就不会有秩序的问题,能不要秩序吗,既然是人类社会就必须有人类社会的秩序。这个秩序既然是人类社会的就只能是人为的嘛,怎么可能是天给的呢,怎么可能是自然给的呢。就算你道家这个道理是对的,不是等于说了白说吗?

【画外音】儒家主张仁义礼乐,墨家认为救不了天下,墨家主张兼爱,却又会导致最大的不平等;道家主张无为,看上去又像说了等于白说。这时先秦诸子百家争鸣的最后一家法家出来说话了,那法家的主张是什么,它的看法有没有问题呢?【flash】你们说的都有道理啊,道家主张无为我赞成,儒家墨家主张有序我也赞成。我的主张是把这些说法融合起来,即无为又有序。

【正文】大家说,又无为又有序这怎么可能呢,法家说可能呀,怎么可能?以法治国。我用法来治,法制的好处是什么呢?既然是治就是有序,法治就是无为,法来治不要人去治嘛,就无为了嘛。而且一旦实行法制所有人都平等了,法律面前人人平等嘛,你墨家的问题也解决了嘛,墨家不是说我们平等了以后意见分歧怎么办,法家说听法的,法庭上见,法庭怎么裁决咱们就怎么做,所有人都平等了嘛,所以问题都解决了,法家是不是又更高明了一点,所以最后有用的是法家的学说嘛,但法家有没有问题呢,也有问题,而且法家的问题也非常严重,法家的问题怎么严重,有治术无治道。就是它有治国的办法但没治国的根本原理,这个根本原理是什么,就是根本问题,我们为什么要有秩序,谁回答了这个问题,墨家。墨家说,为了全人类的幸福所以我们要有秩序,只是墨家找不出办法来,而法家说呢,我这个秩序不是为天下人的,我只为一个人,君主君王,我的法就是为他一个人服务的。为了他一个人的利益所有人的利益都可牺牲,包括他的老婆孩子,他的臣僚,他的子民,统统可以牺牲。这个问题就严重了,比被骂作极端自私的杨朱还要自私。杨朱主张一毛不拔经常被人批,一毛不拔太自私。但至少在杨朱这里是人人平等的。杨朱的观点是,不管你是君王还是民众,贵族还是平民,统统有权一毛不拔,一毛不拔面前人人平等,平等的一毛不拔,都不拔,这还比法家好点。所以这一路分析下来你会发现,儒墨道法四家都有道理都有问题。

【画外音】通过上面的讲述我们可发现,儒墨道法这四家逐个分析下来,每家都有各自的道理但每家也都有每家的问题,先秦诸子百家争鸣是公说公有理婆说婆有理,那这样的思想为什么会成为我们今人宝贵的思想文化遗产呢,它的魅力究竟在哪呢?

【正文】于是大家就会问,这样的思想怎么会有魅力呢,我们再讲一个庄子的故事,故事说庄子和他的论敌惠子,两人有一天出去旅游来到了濠水之上,就站在濠水的桥梁上面休闲,那时没有工业污染河水是很清澈的,所以可清楚地看见鱼在水里面游来游去,于是庄子就说:你看鱼不慌不忙自由自在的游来游去,这就是鱼的快乐啊。原文是:鱼出游从容是鱼之乐也。惠子说,你又不是鱼怎么知道鱼是快乐的。原文是:子非鱼安知鱼之乐。庄子说是啊。你说子非鱼安知鱼之乐,你这样问的是不是,安什么意思,哪里,你说我不是鱼哪里知道鱼是快乐的,这说明你知道,我是知道鱼是快乐的吗,你已经说了,我知鱼之乐也嘛,然后你只是不知道我哪知道的,我告诉你,我这儿知道的。吾知之,濠上也《庄子秋水》。我就在这知道的。这个故事是庄子书里非常有名的一个故事,讲庄子的人一般都会讲到,那我们就要问了,这场评论谁对呀,表面看庄子输了,当然就庄子学派而言他认为他赢了,所以他们很高兴地记载下来,从墨子开始诸子的书里一旦写到辩论都是自己赢,输的不记录。不像论语,论语还把答不上来的也都记下来,墨子开始就没有了。庄子学派认为自己赢了,但在我们看来庄子输了,输在哪?偷换概念,安这个字有几种解释,“哪里”是一种,“怎么”是另一种。实际上惠子说:子非鱼安知鱼之乐。是说你不是鱼怎么知道鱼是乐的。庄子偷换概念说:你问是哪里知道,我这知道的。偷换概念是辩论当中犯规动作,如果那时我作裁判,至少黄牌,说不定庄子罚下场去,犯规了你。更有意思的是庄子本来赢了,却临门一脚没踢好,怎么就本来赢了呢,再看惠子这句话子非鱼安知鱼之乐。准确的翻译是,你不是鱼,怎么可能知道鱼的快乐。因此惠子提的问题是怎么可能,也就是说惠子讨论的是可能性问题,既然是可能性问题就有两个选项,一个是可能一个是不可能,而惠子的逻辑是什么呢,A非B 肯定不知道B,我不是你,我就肯定不知道你,你不是鱼,你就肯定不知道鱼,就是A非B 肯定不知道B。那庄子就可以问,既然A 非B就肯定不知道B,因此你不是我,你就肯定不知道我,既然不知道我,我知不知道鱼快乐,你不知道,凭什么说你知道我不知道鱼,不能肯定。结论叫做不能肯定,如果A非B可能知道B,什么结果呢,我不是鱼,我可能知道鱼,如果顺着这个思路去讲,庄子至少和惠子打个平手,两下扯平了,这是第一点,第二点惠子在这场辩论中实际上是把自己的路堵死了,惠子说,我不是你,所以我是不知道你的,他自己给自己下了结论,惠子肯定不知道庄子了,所以惠子没救了庄子还有活路,你肯定不知道我,不肯定我不知道鱼啊,我可以问,是,我不是鱼,我就不知道鱼吗,那我问你,狼不是羊,狼知不知道羊呢,羊的快乐狼可能不知道,羊的恐惧狼肯定知道,狼吃羊之前羊在发抖它不知道吗,而且这个问题为什么重要,它牵扯到一个我们不是对象,我们能不能认识对象的问题,我不是你,我能认识你吗,能不能认识,按惠子的观点是不能认识。那我不是世界,我们能认识世界吗,不能认识,那人还能认识吗,所以这是哲学当中的一个重大问题,叫做认识的可能性问题,或者说认识是否可能,如何可能。这是中外哲学史上一个重大命题。但庄子他不是逻辑学家是诗人,他就是看这个鱼在那快乐,他懒得跟你扯那么多,我就在这发现的,我就在这知道的。所以我们看这个故事就最能说明先秦诸子的思想,最能说明春秋战国百家争鸣的魅力所在。庄子的这个故事是百家争鸣的一个缩影。百家争鸣的魅力在什么地方呢,第一个很好看,比如庄子和惠子的这个故事,你说有用吗,没多少用,庄子知道鱼又怎么样不知道鱼又怎么样,对了又怎么样错了又怎么样,关我们什么事,回去菜市场买条鱼你照吃的,没有用没有关系,而且也说不上谁对,但谁听了这个故事都觉得好玩,好看吗,好看的就像足球,你说足球有什么用,踢进去了又怎么样没踢进去又怎么样,看它干嘛。曾经有个笑话,嘲笑民国时代的一个军阀,哎呀,你看你们这么多人抢一个球,真是的,我一人发一个,别抢了,好看啊,这第一。第二点是帮我们换脑筋。就是告诉我们看问题你换个角度看,不要死心眼,认死理,一根筋。中国人有个毛病,看问题认死理一根筋,怎么都绕不过来,多读点先秦诸子多看点百家争鸣,换换脑筋。第三个帮我们想问题。问题来了后怎么想。诸子的辩论是个示范。所以我把先秦诸子,把百家争鸣好有三比:足球场,铁匠铺,手指头。什么意思,足球场刚才讲过了,好看嘛,好处是什么,活跃思维。虽然庄子和惠子辩论的问题跟我们没什么关系,但活跃思维啊,至少不比打麻将差吧,当然麻将也有好处,桌面太极拳嘛,诊疗老年痴呆。读诸子的书活跃思维,好像看足球。第二铁匠铺,好处是锤炼思想,因为人的思想就像一块铁一样,铁百炼成钢,人的思想也要锤炼,我们看铁怎么打,烧红了拿出来打下去,翻过来再打,再这样翻过来再打,再这样翻过来再打(两个侧面)。打铁是不能只打一面的,思想的锤炼也是不能只打一面的。所以老读一种书不好,一定要读它不同观点的书。读一次我们脑袋锤一回,锤炼思想,千锤百炼我们就成熟了,自己就成长了。第三个比喻就是手指头,这个比喻是受了鲍鹏山先生的启示,他在《先秦诸子12讲》里有一集讲到了禅宗的指月之喻,什么叫指月之喻?就是学禅的人去问禅师,说请问师傅,月亮在哪,或者说请问师傅,禅是什么?师傅是不会去回答,只是做了一个动作(一指),你要是傻乎乎地认为这就是月亮那就错了,他的意思是你顺着这个手指头往上看,月亮在那,但我不能告诉你月亮在哪,只能指一下,月亮得你自己去看,这就是智慧的特点,智慧和知识是不一样的,知识属于社会可以传授;智慧属于个人只能启迪,所以我们获得智慧归根结底靠自己,靠自己去寻找那个月亮。先秦诸子的思想和著作就是这个手指头,指月之指,不要以为月亮在指头上,月亮在我们的天空,月亮在诸位的心中,智慧得靠诸位自己去获得,那当我们面临先秦诸子百家争鸣这一笔宝贵的思想文化遗产时,又该怎么办呢。请继续关注本系列第六章 继往开来。

第六章 继往开来 一 灰色的船票

【前言】前面节目易老师为我们讲述了的前五部,分别是:实话孔子,儒墨之争,儒道之争,儒法之争和前因后果,在这五部中易老师为我们讲了一个概念,“是什么”。也就是先秦诸子百家争鸣究竟是怎么回事;然后又回答了一个问题,“为什么”。也就是在那个时代先秦诸子百家争鸣为什么会出现。从现在开始易老师将为我们讲述这个系列的最后一部继往开来,在《继往开来》中也有个核心问题,就是“怎么办”。面对先秦诸子百家争鸣的思想,在不同的时代背景下我们应该怎么办。

【正文】先秦诸子百家争鸣是我们民族的宝贵遗产也是世界闻名的宝贵遗产,怎么办,继承嘛,这还要讨论吗,好,继承。问题没那么简单,比方说孔子有句名言,唯女子与小人为难养也《论语阳货》,大家说继承不继承,这个很麻烦啊,为什么,这句话明明白白就是歧视,有人说这不是歧视,至少不是性别歧视啊,因为还有小人嘛,小人不是男人嘛,怎么是性别歧视呢。好,那我问你,孔子他看得起小人吗,看不起,对吧,那他看得起和小人一样的女人吗,那肯定也是看不起吗,都看不起怎么不是歧视啊,而且小人只是男人的部分不是全部男人;女子呢则是女人的全部啊。也就是孔子看不起一部分男人和全体女人,这个也能继承吗,这不有问题了吗,所以这句话历来是作为批判的对象,要批判孔子时就拿这句话说事,这就让一部分喜欢孔子拥护孔子,主张继承孔子思想的人为难了,怎么办呢,他作解释,说其实啊,这里的女子是汝子的意思,里说到“汝”,就是你了,都写作‘女’嘛,通假字呀,这个解释恐怕很难成立,因为这样一来这句话要怎么翻译,只有你的儿子和小人是最难养的,有这样说话的吗,谁的儿子啊。还有人说,这个小人他也不是小人,是小孩子,也不对,古代小孩子叫童子,如果是小孩子就应该是唯女子与童子为难养也。所以这些辩解恐怕都说不通,我个人认为不通。孔子这句话就是歧视,是性别歧视,是阶级歧视,而最让我们一般人听了这句话愤怒的不在性别歧视,中国古代它就是男尊女卑,孔子不主张男尊女卑他才怪了,让人受不了的是怎么能够把我们女人和那个道德败坏的小人相提并论呢,是受不了这个。这个问题我们要实事求是的说,孔子这句话它是性别歧视,是阶级歧视,但不是道德歧视,孔子没有那个女人不道德的意思,没有在道德上贬低女人的意思。为搞通这个问题,我们就得先弄清什么叫君子什么叫小人,在孔子时代,君子和小人这两个概念有两种定义或说是有两种意义,一种是阶级的和身份的意义,还有一种是品级和道德的意义。阶级和身份的意义是君子小人的本意,就是原本这两个词是表示不同的阶级和不同的身份。弄清这个问题必须懂得宗法制,宗法制度前面讲过,它的核心内容是什么?嫡长子制,就是这个男人的正妻生的第一个儿子叫嫡长子,他的地位是最高的;正妻生的其他儿子叫次子;妾,侧室,也就是小老婆生的儿子叫庶子,嫡长子老大,次子老二,庶子老三,那这些儿子长大后他要分家,分家后怎么样呢,嫡长子这房叫大宗,所谓宗法宗法它就分大小宗,大宗担任什么呢,大宗为君,如果是天子的大宗就是天子,是天下之君;诸侯的大宗那就是诸侯,是一国之君,叫国君;大夫的大宗,就是大夫的嫡长子,他这一个宗派,他也为君,为家君,君之子即君子。就好比说公子就是公之子,王子就是王之子,所以君子就是君之子。那不能为君的呢就为臣,为臣他也不一定就地位低,比方说天子之臣那是诸侯啊,是国君啊,诸侯之臣是大夫,家君啊,那大夫的嫡长子也是大夫,大夫的次子和庶子只能做士,这样排下来我们发现一个现象,就是天子的小宗可能就做了诸侯,诸侯的小宗就做了大夫,大夫的小宗就做了士。士的小宗呢没得做了,就是庶人,庶人就是平民,这样一来结果是什么,君之子是少数,大量的那些小宗要去做庶民,他们为什么是庶民,为什么是平民,因为他们是小宗之人,简称小人。所以君子和小人这两个概念是由宗法制确定的。这是阶级和身份的区别,没有道德区别的意思。但后来这两个词开始发生变化,有了道德的意义了,为什么呢,就因为君之子他是大宗,他继承着家族的爵位,财产,血统,他掌握着最优厚的社会资源和文化资源,因此他受的教育最好,他受的教育好他的教养就好,他的教养好他的修养就高,修养高品位就高。所以君子受到的是正规的,贵族的,高雅的道德教育,文化教育,艺术教育,因此品位高雅。小宗之人呢,他受不到这么好的教育,那他的修养就差,品位就低,比方说他有低级趣味,他欣赏流行音乐,君子是听古典音乐的,你要问君子的爱好是什么,欣赏古典音乐,交响乐啊,小人呢,小人街头巷尾,听流行歌曲,就品位不同了,他就有品级的区别,而在中国古代呢,这个艺术修养和道德修养是划等号的,这是我们古人的观念,就是一个艺术修养高的人,他道德修养就高,那小人呢,他艺术修养也低道德修养也低,结果君子就和小人就有了这样一个道德的和品级的意义,是这么演变过来的,我们现在回过头来看孔子这句话:唯女子与小人为难养也,他使用的是哪个概念呢,是阶级意义和身份意义的概念。意思是什么呢,女人就像那些小宗之人,你拿她没有办法,怎么个没有办法,原话是:近之则不孙,远之则怨。《论语阳货》。就是女人和那些小宗之人一样,你太亲近了呢他们不谦虚,你太疏远了呢,他们有意见。怎么着都不是。所以唯女子与小人为难养也这句话的关键词是‘难’,不是歧视。为什么难处理呢,因为大宗和小宗都是同宗,男人,女人都是家人,都是一家子。一家子你疏远了他(她),他(她)当然有意见了,但是你如果亲近他,他忘了他是小宗,跟你平起平坐,她忘了她是女人,跟你男人平起平坐,她没大没小,所以不能太亲近但又不能太疏远,不好办,难啊,唯女子与小人为难养也,这就是孔子说这句话的时代背景和阶级背景,我们不了解这个时代背景,不了解这个阶级背景,就读不懂孔子这句话,而孔子讲这句话的这个时代背景没有了,宗法制我们现在也没有了不存在了,但问题还在,什么问题呢,人与人之间怎么相处,比方说夫妻之间,恋人之间,男女之间应该怎么样,要不要掌握一个分寸和尺度,也就是说,孔子,也包括先秦诸子其他人,他们得出的很多结论是有特定的环境和背景的,这些特定的环境和背景已经不存在了,而他们提出的问题,比方说如何做人,如何治国这些问题依然存在。这叫什么呢,这叫‘涛声依旧,不见当初的夜晚’,问题还在嘛,涛声依旧嘛,语境没有了,不见当初的夜晚。那我们应怎么办,我们是拿一张新船票还是拿一张旧船票呢?或还是不上船呢?

【画外音】面对祖先留下的宝贵文化遗产我们当然要继承,先秦诸子百家争鸣是在春秋战国时期发生的一场历时300 多年的跨世纪大辩论,这场辩论是要为当时礼坏乐崩的时代开出治疗药方,先秦诸子们提出的问题有些在今天依然有意义,但2000多年过去了,背景变了,时代不同,我们应怎样继承这些思想文化遗产呢?

【正文】现在的问题是怎么继承,我想有三点可以肯定,就是我们不能怎么样,如果我们回答不了我们该怎么样,至少要想想我们不该怎么样,这也是思考问题的一种方式,当你遇到一个问题不知该怎么办时,你就可想想我不该怎么办,反过来想,不能怎么样?第一我们不能全盘继承,因为先秦诸子魅力无穷的同时却问题多多,你不能全盘拿过来全盘继承。第二不能具体继承,时代变了,宗法制没有了,你怎么具体。第三不能直接继承,为什么呢,上集讲了先秦诸子的魅力何在,有三个比喻:足球场,铁匠铺,手指头。就是看先秦诸子百家争鸣就像看足球赛,你只能看你不能下场,你不能看着球踢得,哎呀,臭脚呀,我上去,那不行,你不能上场,看铁匠铺铁匠打铁,你也不能自己去打,手指头就更是指月之指,无法直接获得,你不能看我的手指头,你要看那个月亮,所以不能直接继承。

【画外音】先秦诸子的思想能够启迪我们的智慧,锤炼我们的思想,但智慧的获得要靠自己去理解去感悟,所以我们不能直接继承,同时先秦诸子的思想有它时代的阶级的局限,我们也不能全盘地继承,而时代已发生变化,环境也不同了,先秦诸子的思想我们也不能具体继承,那我们究竟该怎么继承先秦诸子的思想文化遗产呢?

【正文】我的答案是四个字:抽象继承。什么叫抽象继承,下定义不如打比方,比方说南唐后主李煜有句词大家都很熟悉,“问君能有几多愁,恰似一江春水向东流”,李煜写这个词是有背景的,什么背景,亡国了,作了俘虏了,被俘虏到宋那边去了,有一天一觉醒来,小楼昨夜又东风,故国不堪回首月明中,一样的春风一样的小楼,我的国家我回不去了,这样一种很具体的亡国之君的恨,我们有吗,没有,我又不是亡国之君,我也不想亡国,但我们可以欣赏这首词,因为我们也有我们的愁,我们愁是别样的愁,但也可能是恰似一江春水向东流,这是共同的,这样一种情感体验就叫抽象体验,所谓抽象体验,就是把你的体验从具体的艺术家那个具体的环境和语境当中抽离出来,然后加上自己的人生经历去体验,这就是艺术品能够欣赏的原因所在,否则每个艺术家都有特定的原因,也许那个艺术家哪天失恋,他写了一首曲子出来,你没失恋啊,同样对于思想家的思想我们也可以抽象继承,怎么抽象继承呢,就是把这个思想家说的这些话的特定的那个环境,把它去掉,把它的合理内核抽出来,抽离出来,抽象出来加以继承,实际上人类的思想史就是这样发展的,人类的科学史也是这样发展的,比方说几何学谁发明的,埃及人。埃及人为什么要发明几何学,尼罗河改道,尼罗河每年都改道,河两岸的土地每年都变,每年都要丈量土地测量土地,他要算啊,他发明几何学,但我们拿过来可以干别的吗,我们不测量尼罗河的土地嘛,同样诸子的思想我们也可以这样,就说刚才孔子的那句话:唯女子与小人为难养也,可不可以抽象继承,可以的,怎么样抽象继承,做事掌握分寸感,不要太近也不要太远,恰到好处,中庸。做事做人都可以用到,就可以这样继承,这就是抽象继承。这就解决了先秦诸子魅力无穷,问题多多的问题,举个例子,比方说墨子有个观点叫鬼神论,就是墨子主张鬼神是存在的,墨子为什么要主张鬼神存在,他认为鬼神可帮助一个人为善。《墨子》这本书里有篇文章叫《明鬼篇》,明鬼就是明确有鬼,开头就说了这么一段话,他说为什么现在天下大乱,人心不古,道德堕落沦丧,原因就在大家都不信鬼,他不知道世界上存在着鬼,鬼神,鬼神是干什么的,专门监督我们干好事还是干坏事的,谁干了好事鬼神就奖励他,比方说让他身体健康,升官发财啊;谁要是干了坏事鬼神就惩罚他,比方说让他生病,让他破产啊等等,大家都不相信,这道德就堕落了。这个话有问题,你不是说鬼神就是扬善惩恶的吗,那我们信它,它也扬善惩恶,不信它,它也应该扬善惩恶嘛,好比一个警察,警察是抓罪犯的,不能说罪犯不相信世界上有警察,警察就不抓他了,警察才不管你信不信呢,鬼神也应该是不管你信不信我都抓呀,所以这个东西逻辑上说不通的,但可不可以抽象继承呢,可以。怎样抽象继承,就是心存敬畏。虽然我们是无神论者,不信鬼也不信神,但不等于我们可以为所欲为,胆大妄为,胡作非为,我们心里要设定一个敬畏的对象,他可以是上帝,可以是鬼神,也可以是别的,比方说敬畏真理,比方说作为国家公务员,敬畏人民,一定要心存敬畏。现在的问题就是很多人没有敬畏之心,他什么都敢干,这很恐怖的。

【画外音】墨家的鬼神论在今天看来逻辑上是说不通的,但我们可抽象地继承墨家主张中的合理之处,也就是心存敬畏。一个人有了敬畏之心他做事时就不会为所欲为了,这种继承就是对墨家鬼神论的抽象继承,那面对儒家,道家,法家等先秦诸子的思想,我们又应如何抽象继承呢?

【正文】那现在就有个问题了,怎么做,如何抽象继承呢,还是举例子,比方说法家,法家的思想是问题比较多的,有什么问题呢,无视民权,惨无人道,专制独裁。比方说法家的祖师爷管仲有个规定,就是任何人都不能改行,农民的儿子只能种地,工人的儿子只能做工,商人的儿子只能经商,读书人的儿子只能读书。第一不能改行,第二不准串门。做农的住在一个地方,做工的住在一个地方,做商的住在一个地方,读书的住在一个地方,不要窜,无视民权嘛,迁徙权是人民的基本权利呀,我改变职业怎么不可以,他不准,无视民权。第二惨无人道,商鞅一次在渭水之滨处决人犯700余人,渭水尽赤,一条河都红了,当然看古人的书我们要打折扣听的,一条河都红了不可能,但红了1/10 也很恐怖啊,惨无人道,专制独裁,一切权力归于君主,而且按法家的主张一个国家是不能有思想言论自由的,韩非有句话是这么说的:禁奸之法,太上禁其心,其次禁其言,其次禁其事《韩非子说疑》。什么意思呢?就是你要维护你的统治,保证人民群众不造反,最重要的就是要灭了他的思想,太上禁其心,不让他想。其次禁其言,第二不让他说;其次禁其行,第三不让他动。也就是说在法家的统治下,人民群众既不许乱说乱动,也不许胡思乱想,想都不能想,这就是法家所谓的法治,这个法治和我们今天讲的,具有世界意义和现代意义的法治完全不是一回事,现代法治的一个基本原则就是只禁止行动不禁止思想和言论,这是现代法治的共识,而法家呢,首先是禁止思想。韩非说:明主之国,无书简之文,以法为教,无先王之语,以吏为师《韩非子五蠹》。什么意思呢?图书馆,把它灭了,阅览室,把它灭了,私人藏的书,把它拿过来烧了,一个圣明君主治理的国家是不能有书本的,怎么进行教育呢?以法为教,读国家的法令政策文件,只准学文件,其它书不准看,知识分子统统消灭掉,只留下官员,以官员为老师,这叫“以吏为师”。因为韩非他们主张的国家,除了君主以外人民当中只准有两种人,一种是战士一种是农民,摆在当中的是官员,官员去教导战士和农民,这就是秦始皇焚书坑儒的理论准备和思想准备,所以法家这个思想是很成问题的,但即便是这样成问题的思想它也有可抽象继承的东西,什么东西呢,以法治国,公开公正公平。韩非说:法莫如显,使民知之《韩非子三难》。就是法令一定要公开。韩非说:法不阿贵,绳不绕曲《韩非子有度》。就是说法令一定要公正。就是不管你是贵族还是平民,是官员还是老百姓,一律平等。第三,韩非说:刑过不避大臣,赏善不遗匹夫《韩非子有度》。犯了错误,哪怕是朝廷重臣你也要处分,做了好事,哪怕是普通老百姓你也要奖赏,这叫公平。公开公正公平,以法治国。这个原则拿到今天,搁到世界上哪都适用,完全适用,完全可以抽象继承,那我们就奇怪了,法家这样的一个学派它怎么又会有这么正确的东西呢,原因在哪?原因就在法家设计的这一套治国的东西是针对平庸的君主的,这是法家高明之处。儒家,墨家包括道家都讲君主一定要圣明,皇帝我们不都是叫圣上吗,皇帝的旨意叫圣旨吗,是最圣明的,法家说不可能,世袭的君主怎么可能圣明,肯定是一代不如一代,一个比一个差嘛,一个国家要长治久安,你就不能寄希望君主圣明,你就把他当作一个蠢货来设计这个制度,那怎么样才行呢,只有法嘛,不能靠人嘛,把整个制度都设计好,把整个国家政权设计成一架自动运转的机器,傻瓜照相机那样的东西,越傻瓜越好,最后呢,帝王治天下只需要按一下,他总会吧。从这里我们就看到了法家的合理之处,这个合理之处可概括为这样一句话,制度比人可靠。这是法家高明的地方。所以我们看先秦诸子确实是叫魅力无穷问题多多,只能抽象继承,也可以抽象继承,也就是说我们上先秦诸子这艘客船不是用旧船票也不是用新船票,是用一张新的,旧的,灰色的船票,我称之为灰船票,这个船票怎么样拿到手上呢?第一要做分析,就是诸子的思想拿过来分析一下,当时是一个什么样的情况下提出来的,做分析。第二呢,找内核,找到它合理的东西,比方儒家主张仁爱,它的目的是什么呢?维护等级制度,等级制度是不好的,我们不要,仁爱是好的,我们拿过来;法家主张以法治国,它的目的是维护君主的统治,这个是不好的,我们不要,但是制度比人可靠这一条,好的,我们拿过来,它的公开公正公平,好的,我们拿过来,是把他们时代的阶级的色彩洗干净了,把所有的思想家都洗成灰色的,最后怎么样呢,再阐释,我们用今天的观点,站在今天的立场上对他进行重新解读,然后再链接到我们今天的建设和生活中去,这就是抽象继承,这也就是我们对待先秦诸子百家争鸣的态度,那可能就会有人问了,那你从先秦诸子那里,你抽象继承了些什么,我们从下一期开始给大家一一道来。

第六章 继往开来 二 墨子与杨朱

【前言】上期易老师讲到先秦诸子的思想既然是我们民族的宝贵遗产当然应该继承,而且继承的方式只能是抽象继承,也就是说我们在继承先秦诸子这笔宝贵遗产时必须洗去他们身上时代和阶级的烙印,只留下合理的和普遍适用的东西,这种适用既适用于过去又适用于今天,既适用于本民族又适用于全人类,当我们用这种要求再去看待诸子时,他们又到底给我们留下了什么。从本集开始易老师将从墨子和杨朱入手把诸子思想再疏理一遍,看看他们到底给我们人类留下了什么?

【正文】说到墨子和杨朱的命运让人感叹,孔子之后影响最大的是墨子和杨朱,孟子有这么一句话:杨朱,墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨《孟子滕文公下》。就是孔子之后孟子之前,占领整个思想文化市场的就是墨子和杨朱,天下人分成两派,要么跟着墨子要么跟着杨朱,不得了啊,但最后怎么样呢,这两个学派都衰落了。秦始皇焚书坑儒后,儒家东山再起墨家一蹶不振,杨朱更惨,没有留下传记也没留下著作,人间蒸发了。这就让人奇怪了,两个非常显赫的学派为什么落得如此下场,更让人想不通的是墨子和杨朱刚好是相反,截然相反,墨子和墨家学派的人是什么形象呢?腓无拔,胫无毛《庄子天下》。胫就是小腿,腓就是小腿肚子。就是小腿和小腿肚子上一根毛都没有。哪去了,磨掉了。为什么磨掉了,辛苦呀,因为墨子和墨家学派是每天都要参加生产劳动的,然后要走遍天下救苦救难,风里来雨里去,晴天一身汗雨天一身泥,跟焦裕禄同志差不多,腿上的毛都没有了;而杨朱呢,杨朱的主张是:不以天下大利易其胫一毛《韩非子显学》。什么意思,为让天下获得幸福,拔我腿上一根毛,不干,截然相反,一个是一毛不留一个是一毛不拔;一个是毫不利己一个是毫不利人,毫就是毫毛嘛。墨家是毫不利己,所有的毛都给人家了,杨朱是毫不利人,一毛不拔,截然相反,截然相反大受欢迎,一蹶不振销声匿迹,怪了吧。我们就会问一声为什么啊?我的结论是这两家学说必有深刻独到之处,因为深刻独到所以在当时大受欢迎;因为深刻独到所以不被国人理解。太深刻太独到了大家理解不了,于是我们又要问,杨朱墨子的深刻独到之处在哪里呢?我认为墨子的深刻独到之处是提出了社会的公平和正义;杨朱的深刻独到之处是提出了个人的权利与尊严。

【画外音】墨子和杨朱的主张好像是事物的两个极端,一个一毛不留一个一毛不拔,墨子为了有利于天下毫不利己,杨朱为了‘天下为公’毫不利人。想当年这两个学派显赫一时,是红极一时的‘显学’,但最终这两家几乎销声匿迹。那大家为什么不能理解接受这两家的思想呢?

【正文】墨子是孔子之后的第二个伟大思想家,而且墨子和孔子有一点是相同的,都认为当时的社会有问题,当时墨子和孔子开出的救世药方是不一样的,前面讲过,孔子主张仁爱,墨子主张兼爱。墨子为什么会提出和孔子不同的药方呢?因为墨子和孔子对当时社会问题的诊断不一样,孔子认为当时的问题是礼坏乐崩,没大没小;墨子认为当时的社会问题是弱肉强食,分配不公。对当时社会问题的看法不一样,墨子有个基本观点,叫做人是劳动的存在物。墨子说,人和动物不一样,动物可以不劳动,动物的羽毛就是它的衣服,动物的蹄爪就是它的鞋子,自然界的水草虫鸟就是它的粮食,它不需要劳动,公的可以不用去种地母的可以不用织布就可以生存,人不行,人必须劳动,男的必须去种地女的必须去织布,所以人是劳动的存在物,劳动者得食不劳动者不得食,这是墨子的基本观点。因此墨子认为社会分配的原则就应该是劳动者得不劳动不得,劳动多的多得劳动少的少得,这才叫公平。而当时情况是什么样呢,恰恰是不劳动的得的多劳动的得的少,甚至劳动者吃不饱穿不暖,这就非常不公平了,更何况什么样呢,更何况还要弱肉强食,大的欺负小的,强的欺负弱的,富的欺负穷的,贵的欺负贱的,聪明的欺负痴呆的,欺负的不得了,这是第二层不公平,还有第三层不公平,是这些诸侯国大国欺负小国,大国兼并小国,吞并小国,抢人家的财产杀人家的人民夺人家的国家,干完了还要写在史书上刻在礼器上,还要贡在他自己祖宗的宗庙里面向全世界宣布,你看,谁都没有我抢的多,我大强盗,是英雄是义,而老百姓呢,老百姓能这样吗,老百姓能跑到邻居家去抢邻居的衣服,抢邻居的粮食,抢邻居家的牛啊马啊猪啊狗啊,把邻居家的孩子杀了,然后也写一本书,对自己的子孙后代说,你看呀,我抢的比谁都多,行吗?老百姓能这样干吗,不能嘛。那么墨子就问了,一个人去抢邻居和一个国家去侵略别的国家本质上有什么区别,没有区别啊,为什么同样的事情统治者干得老百姓就干不得,为什么你们统治阶级干了就是英雄业绩,老百姓干了就是为非作歹呢?天底下有这种道理吗?因此墨子说这个社会完全没有公平和正义,所以墨子对当时社会的批判力度是非常强的。那怎么办呢,墨子主张建设一个合理的社会,什么是墨子主张的合理社会呢?四个条件:自食其力,各尽所能,机会均等,互利互爱。墨子说,每个人都要劳动,不劳动者不得食,不能没有理由没有道理的无故富贵,如果你是勤劳致富是对的,不劳而获不行。当然我们还要讲清楚,墨子讲的劳动不单单是体力劳动,包括脑力劳动,这点很明确。而且墨子也认为,人与人之间应该有分工,他叫做分事,‘份内的事’。比方说男人的分事是种地,女人的分事是织布,士人的分事是读书做学问做官,君主的分事是搞政治,这都算劳动,但你必须劳动自食其力。第二,墨子主张‘各从事其所能’这是原话。就是你适合干什么你就干什么,叫各尽所能。第三条呢叫机会均等,就是只要有能力就应该提拔,没能力的就应该下去。墨子的原话是:有能则举之,无能则下之《墨子节用中》。能干的就应该提拔起来不能干的就要从职位上降下去。不能看出身,看家庭关系,和领导人的亲疏。只看一条,能力。因此整个国家的管理机构应该是能上能下。我们今天讲能上能下,墨子老早就讲过了。实现一个什么目标呢,八个字:官无常贵,民无终贱。就是没有那个人做了官以后永远做官,你没能力就下台,也不能说你是一个底层的就永远不能提拔,只要你能干就能提拔。第四条,互利互爱。这个以前讲了很多。墨子的主张就是:兼相爱,交相利。所谓兼相爱就是我爱大家大家也爱我,我帮助你们你们也帮助我。这就是墨子认为的一个合理社会,自食其力,各尽所能,机会均等,互利互爱。因此他提出的社会理想就是六个字:平等互利博爱。那我想问问大家,墨子的主张好不好啊,好,好的就像‘社会主义’,墨子这个人好不好啊,好,好的就像古代雷锋。那接下来就有问题了。

【画外音】墨家学派的思想和主张在当时显赫一时,其平等互利博爱的社会理想是个近乎完美的社会蓝图,为此墨子献出了毕生的精力,表现出一个伟大思想家崇高的责任感,但就是这样一个理想化的社会主张到后来就没了踪影。那这么好的一个主张为什么中国人就不接受呢,它的弊端到底在哪?

【正文】战国以后墨子的书就没人读了,直接的原因有两个:第一统治者不愿意,第二老百姓也不愿意。统治者为什么不愿意,这个好理解,因为墨子的主张叫尚贤,就是领导人一定是最能干的,墨子设计的蓝图是这样的,最圣明的人当天子,次圣明的人当诸侯,再次圣明的人当大夫,再再次圣明的人当乡长,能力一般般的就当个村长算了,必须是这样一个等级,而当时的国家制度是世袭,世袭的领导人怎么可能保证永远是最圣明的呢,那是不是意味着这些不够格的领导人要下台呢,这些统治者会愿意吗,肯定不会嘛,这个好理解。那老百姓为什么不愿意呢,老百姓应该愿意呀,老百姓不愿意的原因是墨子的这种生活方式太苦太累了。墨子的基本主张是,人是劳动的存在物。因此墨子也有个基本观点,人只能做一件事,劳动。劳动以外的任何事都是错误的,你整天就是劳动不要干别的。什么休闲啊娱乐啊上个网啊,看个电影啊看看电视啊,肯定都不行的,怎么可以,看什么电视,有那工夫不会编个筐子什么的。墨子有个学生叫禽滑釐(滑音骨),是他的大弟子,跟了墨子三年,手上脚上都是老茧,脸黑的像个煤炭,不敢问老师一句话。连墨子自己都看不下去了,请他吃饭。【flash】禽滑釐(离)啊,你都跟了我三年了,这么苦,你到底想学点什么呀?

【正文】禽滑釐(离)这才跪下来泪流满面的说【flash】是啊,老师,跟您三年了我都没敢说,我就是想学守城啊。

【正文】三年后才敢提这个问题,你说这种日子咱老百姓愿意过吗,不会愿意。实际上墨子的学说有四个致命伤,第一个违背常理,庄子天下篇就批判墨子说,说墨子的学说反天下之心,和天下人的追求是反着的。我们人民群众是要求公正要求公平,不等于说我们要求过苦日子,而墨子的观点是我很公正我很公平,大家都都过苦日子,有人曾跟我说,我不关心领导人几菜几汤,我关心的是我能不能餐餐都四菜一汤,这才是心里话。所以庄子说:墨子反天下之心,天下不堪《庄子天下》。没人受得了。庄子还说:墨子独能任,奈天下何。《庄子天下》。虽然墨子你自己可以以身作则,你确实做到了,你天天过苦日子,不能把我们拉去都过嘛。这是违背常理违背人性的。第二个问题是没有依据。墨子整套学说既没有历史依据也没有人性依据,它从天上掉下来的。孔子的学说可是有依据的,当时实行的宗法制,封建制,礼乐制就是孔子的历史依据,亲人之间相爱是孔子学说的人性依据。所以孔子这个学说还也许有可能实现,墨子的这个没有依据的学说根本不可能实现。比方说墨子规定最圣明的人是天子,次圣明的人是诸侯,再次圣明的人是大夫,再再次圣明的人是乡长,怎么选出来的?没有办法的嘛,没有办法的事情他怎么可能做得到呢,做不到。第三个问题,导致独裁。按墨子的设计,整个社会是一个极权主义和神权主义。因为墨子规定所有的人都要服从上级,这叫尚同。村民要服从村长,村长之间意见有分歧要服从乡长,乡长之间意见有分歧要服从大夫,大夫之间意见有分歧要服从国君,国君之间意见有分歧要服从天子,天子一旦做了决定任何人都不能反对,绝对服从。而且墨子说天子是很圣明很了不得的,一个普通农民在乡里干了一件好事或一件坏事,室人未遍知,乡里未遍闻,天子之视听也神《墨子尚同中》家里的人不是都知道,乡里的人也不是都知道,可是天子知道,直接下命令对这个农民进行奖励或惩罚,于是普天下人都说,【flash】哎呀不得了啦,天子太神了,我们都不知道的事情他都知道了。

【正文】我们就要问了,我们都不知道的事情他怎么知道的?天知道,神权统治嘛。当然墨子自己也知道这个讲不通啊。墨子说,天子其实也不是神也是个人,他怎么知道的,有人告诉他的,谁告诉他的?这个事情是‘室人未遍知,乡里未遍闻’的,家里人也不知道老乡们也不知道,有人报告天子了,这个人是什么人,特务,当然有可能不是特务就是一个普通老百姓知道了,他就报告了,那更可怕,所有人都是特务,一个特务统治的国家还不恐怖啊,所以我有个基本观点,但凡想在人间建设天堂的结果必定是人间地狱。事实上墨子学派还有个问题,第四个致命伤,恐怖组织。墨家学派和其它学派不一样,它是个准军事组织,有武装的,而且都会打仗,这个组织有个最高领导人叫巨子。最高的巨子对他组织里的人有生杀予夺之权,就是可以任意处分他组织中人的性命,而且是令行禁止,一声令下所有人都冲上前线去。叫什么呢?赴火蹈刀,死不旋踵《淮南子家族训》。什么叫赴火呢,就是前面烧着火,下个命令,说墨者,冲上去,那个人就到火里面去了,水里火里不回头啊,前面是刀山说你上去,他光着脚就上去了,前面是敌人要杀,说你上去,这个人就冲上去,死不旋踵,踵就是脚后跟,他都不回头看一下,头都不回,迎着死亡就上去了。如果墨子说你做人肉炸弹,他就到机场去了,这太恐怖。而且墨家学派内部是可以动用私刑的。墨子去世后他的一个接班人叫腹(黄享,音吞)的,腹(黄享,音吞)在秦国,他儿子杀了人被秦国公安机关抓起来了,这时候秦惠王,就是把商鞅杀了的那个秦惠王就去找腹(黄享,音吞)。【flash】先生,你年纪大了只有这么一个儿子,寡人已下令让法官放了他,不杀他了。谢谢大王的恩典,但我们墨家学派有自己的组织原则。杀人者必须偿命,大王你可饶了他的命,但我不能饶他的命,虽然是我儿子,但我也要大义灭亲。

【正文】把自己儿子杀了,这个事情以前是受表扬的,大义灭亲啊,是不是,我今天要批判动用私刑。你可以大义灭亲,但你只能是送他去自首,向公安机关去自首,让法律来判决他,不能动用私刑来杀他,你一个民间组织有了这样一种权力,你怎么能保证不滥用,谁来监督,你这个组织内部的这样一个不受监督的至高权力难道不会导致腐败吗?众所周知,绝对权力必定导致绝对腐败,你怎么能保证你墨家不腐败呢,但我们只能说,幸好呀幸亏呀,幸亏墨子本人道德高尚,而且墨子本人有一套规矩,有个底线,叫做不杀无辜,否则的话我们很难设想这个学派是个什么结果,这就是墨家学派的主张,因此我说如果墨家思想是‘社会主义’的话,要打引号,那它是贫穷的社会主义,空想的社会主义,专制的社会主义。而我们知道贫穷不是社会主义,空想和专制也不是,因此墨家的思想不是社会主义。

【画外音】易中天先生认为,墨子的主张虽然很好但它有三个弊病,就是违背常理,没有依据,导致独裁。因此他的主张不可能行得通,那我们就要反问一句,既然墨家的主张想不通,那和墨子观点截然相反的杨朱就应该能行得通了,可事实上杨朱更惨,他不但生平事迹没有留下,就连他的思想学说也仅剩下只言片语,那杨朱为什么会有如此命运呢?

【正文】前面讲过杨朱和墨子刚好相反,墨子是一毛不留杨朱是一毛不拔,墨子是毫不利己杨朱是毫不利人。因此一般的说在思想史上,对墨子的评价要高于杨朱。但我要说杨朱实际上是被曲解被妖魔化了。杨朱是一毛不拔,但他的全面主张是任何人都一毛不拔,大家平等的一毛不拔,你不要统治者自己一毛不拔,专门拔我们老百姓的毛,这是第一。第二,杨朱是毫不利人,但他也毫不损人,所以说杨朱损人利己极端自私,这个评价是不对的,杨朱坚决反对损人。杨朱说:智之所贵,存我为贵,力之所贱,侵物为贱《列子杨朱》。就是侵犯别人是不对的,不但侵犯别人不对,侵犯小动物侵犯自然界都不对,不能损害别人也不能损害小动物也不能损害自然界。总而言之杨朱反对一切侵犯和占有,所有的侵犯都是不对的所有的占有都是不对的,因此每个人为保卫自己的个人权益和尊严不受侵犯,我们必须宣布一毛不拔,这是杨朱的思想,而且杨朱甚至认为每个人占有自己的生命和身体都是不对的,你的生命你的身体不是你的,是自然界,父母亲赋予你的,你都不能占有,这种占有在杨朱看来叫做:横(heng4)私天下之生,横私天下之物《列子杨朱》。横就是蛮横,私就是私有,横私就是蛮横的占有,霸占。这叫做霸占。那应该怎么样呢?杨朱说:公天下之身,公天下之物《列子杨朱》。就是把自己的身体和所有的财产都归天下所有,呵呵,天下为公呀,可能很多人都没有想到主张一毛不拔的杨朱是主张天下为公的,这才是杨朱思想的完整表达,既一毛不拔又天下为公,而且杨朱的天下为公比墨子更彻底,墨子只是反对人与人之间互相的侵犯和占有,杨朱连自然界小动物,都反对你侵犯占有,是彻底的天下为公,这就会有很多人想不通,这个一毛不拔和天下为公它怎么可能统一呢,所以杨朱的学说最后销声匿迹了,至于杨朱自己当年是不是把这个道理讲清楚了我也不知道,现在找不到了,没材料了,我们现在看到的这些材料是《列子》这本书里的,而《列子》这本书又被学术界断定为伪书,因此我刚才讲的这些是不是历史上的那个杨朱的观点都不知道,但是我认为即便如此,仍然可以把这样一个东西作为宝贵的思想文化遗产,抽象地继承下来,因为这个思想里面有个非常深刻的内容,就是实现天下为公的理想不能以损害个人利益为前提,当我们今天建立一个法治社会的时候,一定要树立一个观念,保护每个公民的个人利益和财产。没有每个公民个人的利益,没有每个公民个人的幸福就不会有什么天下人的幸福。如果有人跟你说为了天下人的幸福你就牺牲了吧,不要上当。当然这里有一点要交待清楚,就是作为个人如果自愿奉献,主动牺牲另当别论,我们对他表示崇高的敬意。比方说墨子,带头过苦日子,那我非常敬重他,作为人格来说墨子是最值得我们敬重的一位思想家,墨家学派是墨子本人并不可怕,他的主张可怕。人是好人,我敬重他。但你不能要求别人这样。我们可以提倡,不能强迫。一旦强迫就违背了天下为公的初衷。由此我想到了马克思和恩格斯的一个观点,在《共产党宣言》里面提到。说共产主义社会是一个联合体,接下来他们俩说了这样一句话:在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。这就很清楚了,共产主义社会绝不牺牲每个人的幸福和利益,恰恰相反,它要保证每个人的权利,每个人的尊严,每个人的幸福。站在这样一个高度来看待杨朱的思想,我想会有新的认识了,杨朱是先秦道家第一人,杨朱之后是老子和庄子,那老子和庄子又给我们留下什么样的宝贵遗产呢?下集道来。

第六章 继往开来 三 老子与庄子

【前言】先秦诸子中老子的线索是最不清楚的,我们只知道大约在春秋晚期有个人被大家叫做老子,这位老先生很有智慧,就连孔子也曾向他请教过,后来他就不知所终了,就连《老子》一书是不是他写的也不能确定,但他的思想深深地影响着中国人,同时道家学派的另一位代表人物庄子也对后世产生了很大影响,庄子的材料大体上是清楚的,庄子大约生于公元前369年卒于公元前286年,与梁惠王齐宣王同时,那作为道家学派最重要的两个代表人物,他们到底为后世留下了什么呢,我们身上的哪些思想是来源于老庄哲学呢?

【正文】墨家关注社会留下了社会理想,就是平等互利博爱,那道家关注什么呢,道家关注人生,留下什么呢?老子留下了人生智慧,庄子留下了人生态度。先讲老子,老子留下的人生智慧是什么呢?可以概括为四个字:弱者生存。我们都知道进化论,进化论的观点是天择物竞,适者生存。老子的观点呢可这么说,天择物竞,弱者生存。有个关于老子的故事有很多很多版本,我讲其中一个,《太平御览》的版本,说老子有个老师叫商容,前面我们说过孔子是没老师的,老子据说是有老师的。商容是什么人,不知道。有一天商容病重,作为学生的老子就去看他的老师【flash】老师呀,您老人家难道就没有什么遗言留给学生吗?路过故乡的时候要下车这个你知道吗?这个我知道,您的意思就是不要忘本,路过大树的时候要趋行要小步快走你知道吗?老师,这个我也知道,您的意思就是要尊敬老人。

【正文】然后商容张开自己的嘴巴说,你看我的舌头还在吗?老子说在。商容又问,那你看我的牙齿还在吗?老子说不在了,商容说什么意思你明白了吗?老子说,嗯,非谓刚亡,而弱存乎《太平御览》。是不是说刚硬的就会灭亡,柔弱的就会存活呢?商容说,嘻嘻,‘天下事尽矣’,所有的道理都在这了。弱的你就存在活下来,强的你就灭亡,刚亡而弱存,所以我说老子的思想就是弱者生存。这是老子一贯的思想。老子说天底下最弱的是什么,水;最战无不胜的是什么,水。你看火那么厉害水能灭它;石头那么硬水能灭它,水滴石穿,洪水来了什么都没了,所以‘天下之至柔’就是天下之至刚,至强。由此老子一再说,一个人做人呢你要柔一点弱一点,低调一点,往后靠一点,不要往前冲。这个思想谁最欣赏呢,韩非。《韩非子》里面有两篇文章,一篇叫《解老》一篇解《喻老》,就是韩非子读老子一书的心得笔记,韩非的这个老子心得很有意思,他也喜欢讲故事,比方说在《喻老》篇,韩非讲了这么一个故事,就是楚庄王和孙叔敖的故事,楚庄王是春秋五霸之一,他有位大臣叫孙叔敖,孙叔敖是辅助楚庄王当上霸主的一个大功臣,但孙叔敖生前一直不肯接受楚庄王的封赏。临终之前孙叔敖就把儿子叫来了【flash】孩子啊,你爸爸这一生确实立了很大的功劳,大王数次要封赏我我都不肯接受,所以我死了后大王一定会封你,你是谢绝不了的,你没那么大面子,你只能接受,你会怎么办呢?我听父亲的教诲。你要记住,大王不是要封地给你吗,你一定要挑一块楚国最差的土地,这样就可以保全了。我一定听您的话。

【正文】果然孙叔敖一死楚庄王就封了,说我可逮着报恩的机会了,非封你一块地不可,按照君臣之礼君有赐臣不敢不受,你不受那是不礼貌。孙叔敖的儿子就挑了一块楚国最差的土地,结果怎么样呢,按照楚国的规矩,封给功臣的土地两代以后国家就要收回,其他功臣的封地楚王都收回来了,只有孙叔敖儿子这块封地没有收回。为什么,鬼都不要嘛,太差了,收回来也没意思,接着韩非说,这就是老子教导我们的,善建者不拔,善抱者不脱《老子54章》。就是善于建设的,他盖一个房子在那没有人拿得走,善于拥抱的,他抱一个人,这个人怎么也挣不脱。而且我们要搞清楚,老子的意思不是说你盖个房子,盖的多么多么牢,也不是说你抱一个人,就抱的死死的,他要挣脱一样挣脱,是要怎么样呢,是要没人起念头,没人想去拔没人想要脱。你要把他念头都给它弄没了,那怎样才能把这个念头弄没了呢,很简单嘛,弄的差一点,有块地人家收回来,你挑个最差的人家就不收回来了,再比方说你讨老婆,讨个丑的嘛,弄一个绝代佳人在家里,她红杏出墙呀,树大招风,你像我住的地方厦门每年都刮台风,拔起来的都是什么树,大树,那草,一根都不起来,那叫善建者不拔,想不被台风刮走你就做个小草就对了。

【正文】《老子》一书从头到尾贯穿的都是弱者生存的道理,说来说去归根到底无非就那几句话,柔能克刚,弱能胜强,无为则无不为,而且老子一再说不要以为强大的就强大弱小的就弱小,只有那些与世无争的才是最安全。不但如此,老子还给我们指出了如何做到以柔克刚。那在老子看来用什么具体方法呢?

【正文】第一是装第二是忍第三是让。读老子的书会发现他很喜欢用一个字叫‘若’,比方说大直若屈,大巧若拙,后来由此发展出一句成语叫大智若愚。若什么意思,好像。最真的好像是弯的,最巧的好像是笨的,最聪明的好像对最糊涂的,最漂亮的好像是最丑的。这个字张舜徽先生有个判语,叫‘不外一个装字’就是要装,只不过呢,政治家装叫韬晦;老百姓装叫装蒜。中国历史上最会装的人是司马懿,最能装孙子,装病,装瘫痪,人家拿刀来刺他他都不动,最后他成功了。装,第一条办法。第二忍,越王勾践是不是忍,自己到吴王那做奴隶,吴王生病他去尝大便,装,忍。韩信受胯下之辱,忍。老子的原话是:勇于敢则杀,勇于不敢则活《老子73章》。一事当前你一下子就冲上去,好像很勇敢的,死了,不冲上去的,活了。‘勇于敢则杀,勇于不敢则活’这里值得注意的是老子的提法,第一种人叫做勇于敢,就是有勇气敢做的,死了,第二种叫勇于不敢,有勇气不敢做的,活了。这就和我们理解的不一样了,我们一般说不冲上去是不敢的,老子说不是不敢,是敢不,这点非常重要,就是在老子看来不做也要有勇气,而且不做比做更需要勇气,叫做勇于不敢,勇于不敢不是不敢,是敢不,敢不很难啊,我们看戏,看历史剧,县太爷审案子,把一个老百姓叫来,惊堂木一拍,敢不从实招来,敢不。老百姓多半就腿肚子发软,跪下说,小人不敢,敢不可不容易。所以后来苏东坡总结为四个字:大勇若怯。最大的勇敢看起来是胆怯,所以善于作战的人千万不要把对方的忍让当怯懦,那你可就糟糕了,他是敢不,不是不敢。第三是让,一件事凡事你都让三分。有个传说说清代有位高官,这个故事也有好几个版本,我就不说名字了,这个高官呢在京城里做官,他家里邻居盖房子要侵占他的宅基地,他的家人就给他写了封信,请他出来干预一下,他回了一封信是一首诗:千里来书为一墙,让他三分又何妨,长城万里今犹在,不见当年秦始皇《六尺卷》。这首诗也有好多版本。家人收到书信后明白了,让出三尺,对方深受感动也让出三尺。于是两家之间形成了一个六尺宽的巷子,叫六尺巷。这也是个非常有名的故事。装忍让。这就是老子的主张,就是弱者生存。那这个主张对不对呢?

【画外音】我们如果按老子弱者生存的理论去做,人人都不敢为天下先,人人装孙子个个缩脑袋,那劫匪到家里行凶我们也要让他三分吗,如果这样做,我们的国家还能发展吗,我们个人又怎么发展,老子的这个主张对不对呢,老子的思想我们如何抽象继承呢?

【正文】应该说有一定道理,凡事不要太要强,能够忍让的,能够低调的,就忍让就低调。嶢嶢(峣,音摇)者易折,皎皎者易污。有它的道理,但也有它的问题,就是大家如果都按老子这一套去做,我们怎么发展啊,每个人都不敢为天下先,每个人都不敢做第一件事,每个人都不敢做出头鸟,每个人都不敢做出头的椽(传)子,每个人一事当前都往后缩,都做缩头乌龟。还有句俗语叫做,近来学得乌龟法,须缩头时且缩头。都缩起来,怎么发展,这是第一个问题。第二个问题,装忍让就靠得住吗,弱者生存,羊是弱者,羊很柔顺啊,羊很低调吧,狼就不惦记了。是的,刮台风时拔起来的是大树,那平时踩在脚底下的是什么呀,就是小草嘛。露富是不好,钱多是会被贼惦记,下岗工人的钱难道没人偷吗,不也有贼惦记吗,就有用吗。所以我对这个问题的主张是这样的,还是要一分为二,我有个小朋友,一个小伙子,他提出了八个字我很赞成:高端做事,低调做人。就是你做事时一定要尽量去做好,做人不妨低调一点。而且这里面还有个更根本的问题,就是我们为什么要做人,我们继承老子这笔遗产时一定要想清楚我们为什么要做人,要先想明白这个问题才能去想怎么做人的问题。前面讲了这些例子,比方说越王勾践,忍让装成功了,这个好吗,越王勾践值得学习吗,我就不喜欢这个人,非常讨厌这个人,越王勾践成功了后干了什么呢,送给文种大夫一把宝剑,文种大夫是帮助他成功的人啊,说先生交给寡人七种消灭吴国的办法,寡人用了三种就把吴国给灭了,剩下的四种没地方用,先生自己用吧,太歹毒了。当时范蠡(里)就看清楚了这一点,曾跟文种说,成功了以后我们赶快撤,狡兔死,走狗烹,高鸟尽,良弓藏。兔死狗烹,鸟尽弓藏是肯定的。文种不听啊,只好自杀了。那越王勾践这种成功有什么意义,他忍让装的结果什么吗,心理变态,整个人都变了,病态了。成功了以后就歇斯底里地发作,所以不要简单的说老子的这个是对的还是不对,还是要想清楚一个问题,我们究竟为什么要做人,而这个问题老子是回答不了的,因为老子虽然主张无为,我前面讲过,老子的无为是假无为,他实际上还是有为,他是无为而无不为,这是个野心家,真正能回答为什么要做人的不是道家中的老子,是道家中的第三个重要人物庄子.

【画外音】易中天先生认为,老子的功利心其实是很重的,虽然口头上说无为但心里面想着的却是有为,是以无为求有为,目的甚至是无不为,所以我们为什么做人,应该做什么样的人,这个问题老子没有说,他也回答不了,易中天先生认为回答这个问题的是庄子,那庄子如何来回答这个问题呢,庄子的思想我们该继承什么呢?

【正文】庄子是很难说的,老子当然也难说,诸子都难说,但庄子非常难说,里面有个故事,说有一天齐桓公在堂上读书,堂下有个木匠在做车轮子,木匠的名字是扁,所以书上记载叫轮扁,就是做车轮的扁,当然我们也可叫他阿扁。这个做车轮的阿扁就问了,说君主您在干什么呢,桓公说读书,那您读什么书啊,圣贤之书。然后阿扁说,圣贤还在吗?桓公说那都死了。阿扁说那您读的东西就是圣人的糟粕。桓公说什么意思啊,国君在堂上读书你个做车轮子的在这说三道四,讲出道理来罢了,讲不出道理来休怪寡人不客气。轮扁说是这样的,小人是个做车子的,做车轮子的,做了一辈子的车轮子,这个车轮子有多长多宽,多大一个圆,多少根辐条,怎么样装到这个车轴上去,这些小人都知道,小人也能传授给儿子和小人的徒弟,但这个车轮子往车轴上装的时候,装的太紧吧它不灵活,装松了吧它不固定,它会跑掉,怎么装的恰到好处,又不太紧又不太松,这个小人是说不出来的,这个是没办法传授给徒弟的,什么意思呢?就是所有的精华都是说不出来的,说得出来的就是糟粕,所有你读的是糟粕。这就麻烦了,说不出来,我在百家讲坛讲庄子只能讲糟粕了,不过这还不是庄子难讲的最主要原因,最主要原因是庄子提出了一个尖锐的问题,人活着为什么,这个问题太难回答了,杨朱回答了,杨朱的回答是,人既然活着那就好好活着,过好自己每一天,这就是杨朱的回答,这个回答当然也是个回答,但是还是有问题,什么叫好好活着,什么叫过好每一天,吃喝玩乐,游山玩水,大把挣钱?庄子的回答是:真实而自由地活着。两条:真实,自由。庄子讲了个故事,说老聃(丹),老聃就是怀疑是老子的那个人,但我认为不是啊,老聃是有这么个人但未必是写《老子》这本书的人。说老聃死了,他的一个朋友来看他,来吊唁,走进灵堂哭了三声就不哭了,老聃的学生就问【flash】先生,您是我们老师的朋友吗?是啊,我们是非常好的朋友。既然是好朋友,没见过你这么吊唁的,有你这么吊唁的吗?

【正文】这个朋友说,是这样的,我本来是要来痛哭一场的,但我走进来一看,看见你们这个灵堂里很多很多人在哭,我就想了,难道他们都是你们老师的朋友吗,不可能吧。那这些来参加追悼会,来吊唁的人中,必定有不想哭而哭的,有不悲痛而悲痛的,这就是虚伪,所以我哭三声不哭了。从这个故事我们可看出一条,就是庄子主张真实。第二呢庄子主张自由。庄子说:鹰就该在天上飞,鱼就该在水里游,这就是自由啊。上集讲到庄子和惠子的辩论,说白条鱼出游从容是鱼之乐也,庄子为什么会说这句话,就因为他自由嘛,鱼自由自在的在水里游,这就是真实的生活,真实和自由的生活就是率性。也就是说,你是个什么样的人你就过什么生活,有人会说了,你这话什么意思啊?是不是说我们穷人就该过苦日子,你们过好日子。不是,在庄子那里,没有好日子和苦日子只有真日子和假日子,比方说墨子他自愿过苦日子,那苦日子就是好的,你不愿过苦日子,人家强迫你过就是不对的,是这个意思。庄子有篇文章叫《马蹄》。里面讲,马,它的蹄子可以踏霜雪,它的毛可以御风寒,它看见水喝水看见草吃草,吃饱了喝足了,就在草原上自由地撒欢,这就是马自由而真实的生活,可来了一个什么人叫伯乐,他说他会驯马,他把这个自由自在的马拿过来给它勒上笼头,钉上马掌,这马就死1/3了,然后他又来训练这个马,立正稍息齐步走,这马死一半了。庄子说,这匹马就算得了奥运冠军又有什么意思呢,不真实不自由吗,所以庄子说,每个人都不要把自己的生活方式和生活理念强加于他人,每个人都可以有自己的选择,只要是自己愿意的,也许他的日子在你看来是苦日子,但如果把你这个心目中好日子给他们,他会痛苦。庄子讲了这么个故事,说有一只海鸟飞到了鲁国,这个鲁国国君啊就宝贝得不得了,啊这个海鸟飞来了,好好伺候它,弄金子做了个笼子把它笼起来,然后在它的面前摆上酒宴,用乐队演奏,钟鸣鼎食啊,我给你享受诸侯的待遇,那鸟吓死了,不敢吃不敢喝,生生给吓死了。鲁君是恶意吗?好意。结果呢,坏事。所以庄子说,把自己的生活方式强加给别人是不对的,哪怕你是真心实意为对方好,如果你是虚情假意就更不对了。庄子还讲了个故事,他说有个管祭祀的官员有一天到猪圈去探望猪,这个猪呢是准备将来要杀了后祭祀祖宗的,官员想猪肯定很郁闷,谈谈话做点思想工作。于是就衣冠楚楚,穿的整整齐齐来到猪圈,恭恭敬敬地对猪说,哎呀,猪啊猪啊,你何必怕死呢,我告诉你,我会好好地善待你,好好喂你三个月,吃最好的东西,然后杀你之前十天,我就香汤沐浴,斋戒。最后呢,你的身子下面会铺上洁白的茅草,你的前肩和后腿,我会非常隆重的放进一个很好的盘子里,上面还雕着花,将来马未都要收藏的,你看怎么样。猪没说什么。我要是猪就说不怎么样。庄子说,如果你是真为猪好,就应该让它留在猪圈里吃糟糠。然后庄子说人也一样,对一个人来说,幸福的生活就是你向往的,自己选择的生活,不要为了所谓大家认为的好日子去牺牲你的自由而真实的追求,但现在很多人都说自己活着要生前富贵,死后哀容。老琢磨着死了后要到什么样的地方安葬,享受什么样的葬礼,庄子说,这不就是前肩和后腿放进了马未都的盘子里了吗,这个道理猪都懂人怎么就不懂呢。所以庄子的人生态度是什么,孔子有句话叫,己所不欲,勿施于人。这是非常了不起的一句话,后面还要再讲,庄子比孔子还进一步,己所甚欲,也勿施于人。这就了不得了,而我们爱犯的毛病是什么,是好心好意地去强迫别人,做别人不愿意的事,遇到这种情况该怎么办,如果是成年人,未成年人另当别论。讲清楚,未成年人需要监护,需要教育,需要引导。如果是成年人一定要学会说no,学会拒绝。庄子这个思想从哪来的,从老子那来的。所以我们都说老庄哲学,但老子的思想并不仅仅影响了庄子,还影响了一个人,韩非,也就是说韩非和庄子都是老子的继承人,但是恰恰相反,两个人走了两条完全不同的道路,那庄子和韩非又有什么区别,作为法家代表人的韩非又给我们留下了哪些宝贵遗产呢,下集道来。

第六章 继往开来 四 再说法家

【前言】通过本节目第三部分儒道之争,我们熟悉了道家学派的代表人物老子和庄子,及他们二者各自的思想精华,与儒家所发生的论辩,还有对后世社会产生的影响等等,上集易老师则为我们总结了道家学派留给我们思想文化遗产,即真实和自由,这体现了道家所追求的生命的存在感与价值所在,老子和庄子在思想上有着传承,但老子的思想却不仅仅只影响了庄子同时也影响了其他学派的思想家,例如法家的韩非,那韩非与庄子究竟有什么不同,法家留给我们的思想文化遗产又是什么?

【正文】法家的集大成者是韩非,韩非的思想和庄子一样来源于老子,至少韩非思想来源之一是老学。也就是说老子的学说有两个继承者,一个是道家的庄子一个是法家的韩非,而庄子和韩非虽然同出于老,但这两人的思想观点是完全相反的。庄子追求的是绝对自由,韩非主张的是绝对专政;庄子希望的是社会的宽容,韩非主张的是国家的管制。庄子追求自由,追求宽容是因为庄子认为人性天真,人性都是纯真的;韩非主张专政,主张管制是因为他认为人性本恶,人性是恶的。这样一比较我们就知道庄子和韩非是完全相反的,所以我们在讲韩非之前还要再讲一下庄子。打开这本书,它的第一篇叫《逍遥游》,‘逍遥游’是庄子最重要的思想之一。什么叫逍遥游,就是真实和自由地活着,这个问题上集讲过了,在《逍遥游》这篇文章里庄子一开始就讲了一个大家很熟悉的故事或者说是寓言,《逍遥游》一开篇就说,北冥有鱼,其名曰鲲,鲲之大不知几千里也,化而为鸟,其名曰鹏,鹏之大也不知几千里也,非常非常大,巨大的一个由鱼变成的鸟,叫鲲鹏,鲲鹏从海面上起飞飞起来,多高呢,九万里,然后它的翅膀张开了,如垂天之云,像天上的云,它从海面上飞过去,激起来的海浪高达三千里,它要用六个月的时间从北海飞到南海。这是个大的不得了的意象。这时呢,灌木丛中的鴳(燕)雀呀斑鸠呀禅呀就笑起来了,说你们看看看,这么大个鸟啊,哎呀,你弄这么大,飞那么远,你干嘛呀你,你看我们最高也就飞到一个灌木丛的顶上,了不起飞到一个乔木上面.实在飞不上去我就落在地下.这不是很好吗.讲完这个故事后庄子在后面说了一句话,‘此小大之辩也’。这个故事和这句话使很多解释庄子的人困惑,甚至一部分解读庄子的学者误读。因为每个人听完这个故事后都会有个问题,就是庄子在这里嘲笑了鴳雀斑鸠禅没有,我们觉得结论是肯定的,嘲笑了。很显然是在嘲笑鴳雀斑鸠禅。那现在要问的问题是,庄子嘲笑鴳雀斑鸠禅是因为它们小吗,很多人认为是,我觉得这就是误读,理解为庄子在这里嘲笑鴳雀斑鸠禅的小,是误读。为什么呢?庄子不可能嘲笑它们的小,为什么不可能?因为庄子根本就不主张区别大小。庄子的思想可用三个字来概括,叫做‘齐物论’,庄子有篇文章也叫《齐物论》,齐就是平齐,平等,齐一。‘齐物论’它有两个意思,一个齐物一个齐论。就是所有的生命是平等的,所有的议论也是平等的,谁也不比谁高贵,谁也不比谁高明,谁也没资格嘲笑别人,你大,不能因为你大嘲笑小的,你高,不能因为你的高嘲笑个矮的,你不能这样嘲笑,庄子怎么会嘲笑它们小呢。庄子还有个故事也很有名,就是朝三暮四,说一个老头养了一群猴子,然后跟猴子讨论分配问题,说我给你们发橡子,早上发三升晚上发四升,朝三暮四,行不行啊,猴子龇牙咧嘴说不干,早上给我3个晚上给我4个,不干。老人说好好好,我改一改,早上发4个晚上发3个怎么样,猴子说万岁万岁。庄子说,早上4个晚上3个,早上3个晚上4个不都是7个嘛,有什么区别呢,‘齐物论’嘛,有什么可笑的,有什么区别。所以区别是可笑的。因此庄子说的‘此小大之辩也’,这个辩是不能理解为区别,也不是区别的那个辩,它是辩论的辩。有些书上翻译为,这就是小东西和大东西的区别,这是误读了庄子。应该翻译为,这就是小和大的辩论,这个辩论是可笑的,也就是说庄子嘲笑的不是鴳雀斑鸠禅的小,是鴳雀斑鸠禅的笑,大的不能嘲笑小的,小的就更不能嘲笑大的了。你本来就小嘛还嘲笑人家,看来可能也是越大越宽容,越小越计较。由此我们从这里读出的庄子的思想我认为就是两个字:宽容。一定要宽容。大的小的,高的矮的,宽的窄的,胖的瘦的,美的丑的,聪明的傻的,在生命面前是平等的。只要是真实而自由地活着就是有价值的。这里关键还是两个字:一是真实二是自由。任何真实而自由的活法都应受到同等的尊重,谁也不能嘲笑谁。不能以一种真实嘲笑另一种真实,不能以一种自由嘲笑另一种自由。不能因为自己是真实而自由的就去嘲笑别人的真实和自由。这样一种思想是极其可贵的。因为我们知道宽容是一种很重要的现代价值,作为两千多年前的思想家庄子,当然不可能像我们今天这样来解释和阐述宽容这个概念。但哪怕是有这么一丝意思,我们都应该对庄子表示极大的敬重,何况庄子不但主张宽容还主张真实还主张自由,因此我们说庄子实在是太伟大了。

【画外音】易中天教授认为庄子的伟大之处在于对生命的尊严致以了最崇高的敬意,这种生命的尊严包括每个物种真实而自由的生存,包括对差异性存在的尊重和宽容,这就是道家所留给我们的思想文化遗产:真实,自由和宽容。而与庄子同出一门的韩非却带给我们另一种思考和探讨社会的方法,即法家思想。那我们又该如何来继承法家的思想呢?

【正文】如果说庄子主张的是宽容,那法家表现出来的就是苛刻,甚至是残忍。法家的苛刻和残忍已经到了不顾人命的地步。《韩非子》这本书里有个故事,说韩昭侯这个人是主张以法治国的,而且执法也很严。有一天韩昭侯喝醉了酒睡着了,醒来后发现他身上加了一件衣服。他就问了,谁给我盖上的这件衣服,下面人报告说,是管帽子的那个官员,韩昭侯说把管衣服的和管帽子的都抓起来杀了。为什么要杀管衣服的,失职。这衣服应该是你给我加上去,你没加,杀了。为什么杀管帽子的,越位。你是管帽子的,你为什么给我加衣服。这就是受到法家肯定的执法。这个执法在我们看来是太苛刻了。管帽子的去加衣服完全是好心,太苛刻了。《韩非子》书里面还有个故事,说有一年秦国闹饥荒老百姓没饭吃。下面官员就向秦昭襄王报告,说我们国家已经遭到饥荒,是不是可以把国库里的粮食拿出去救灾,秦昭襄王说不行。为什么不行,因为我们秦国的法律规定无功不受赏,我这些粮食是奖给功臣的,这些灾民有功吗,受灾就有功了?没功。没功就不能给。这些灾民没有任何功劳却不花一分钱不花任何代价就从国库里拿粮食,那不是提倡天下人都随随便便到我库里拿粮食吗,是的,如果我不救灾这些灾民会死;但是我如果救灾我的国家会乱。两个选项,一个是灾民死了我国家安定,另一个是救活了灾民但造成了法治的混乱,选哪个呢,选灾民死,国家不乱。这种法治也很恐怖呀,这不是完全没有人道主义了吗。实际上我们去看法家人物有个共同的特点,残忍苛刻,几乎无一例外,包括后世的。读后代史书,里面会有个传叫《酷吏传》,酷吏基本上都是法家人物。比方说武则天时代有两个酷吏,一个叫来俊臣一个叫周兴,有一天来俊臣就请周兴吃饭【flash】周大人,咱们都是国家司法干部,有一件事情我想向您请教。来大人太客气了,有什么事啊?审批犯人时如果遇到犯人怎么都不肯招供,那该怎么办呢?哈哈哈哈,这好办,你找一个大瓮把四周烧上火,等烧烫了你让犯人走进去他就招了。哦,是吗,那我就来学一下,来人啊,按周大人的吩咐把瓮烧上,不好意思啊周大人,有人告你谋反,请君入瓮吧。啊!

【正文】你说这个来俊臣和周兴他们是同党啊,他们互相都不同情的,翻脸就不认人,法家人物多有此特点。从哪学来的,商鞅那学来的,商鞅就是个翻脸不认人的。商鞅原本是卫国人后来投靠了秦孝公,这个没什么,讲清楚,在春秋战国时代这些士人是可以朝秦暮楚的,这个没有道德问题也不算叛国。他到了秦国后在秦孝公手下做事,他鼓动秦孝公去攻打卫国,这个也不算卖国,也没有什么道德问题,在当时都是很正常的。问题在他那一仗打得不地道,战争开始之前商鞅写一封信给魏国的统帅公子卬(昂,仰),说公子啊,当年我们两都在卫国为臣,我们是同事,朋友,哥们,没想到我们今天成了敌对的双方,卫鞅我心里头,他这个时候不能叫商鞅,鞅心里头非常难受,实在不忍心攻打公子,我看是不是这样,我请你吃餐饭咱们就讲和算了。公子卬(昂,仰)这个卫国它本来就打不赢秦国,听说秦国主动讲和很高兴,就去赴宴,一赴宴商鞅把他扣下了,扣做人质然后下令进攻,当然了,兵不厌诈,但这个事情在儒家眼睛里就是不地道了。所以司马迁最后说,商鞅不得好死。是有原因的啊。这就是法家的特点.

【画外音】法家的刻薄寡恩会让人感到冷血和残酷,但往往伴随他们自己的,同样也是牺牲和伤害,法家的酷吏们千百年来不绝于史,并且有官方为其树碑立传,这表现出统治者的认同,而‘酷吏’二字则体现了人性对法家的批判,那法家为什么会如此残忍,甚至连执法者本身都不惜以自己的名誉与生命为代价呢?

【正文】三个原因:‘时代;渊源;使命’。法家思想的成熟主要是在战国时代,从商鞅开始,商鞅,韩非都是战国时代的人,到韩非已是战国末年了,战国和春秋不一样,我们平时老说春秋战国,好像春秋战国是一回事,其实不是一回事,有很大区别,比方说战争,春秋时期的战争往往只打一天,交战双方把阵式布好后就开打,一打,出了胜负就停下来,很有一点体育竞技的味道,战国时候的战争不得了,一打几个月而且丝毫不宽容,都知道有句成语,五十步笑百步,这个成语从孟子那来的。孟子说,有一个战士逃跑,跑了50步,还有个战士,打败了仗也逃跑,跑了100步,那个50步的就笑100步的。可以吗,不可以吧,跑五十步,跑一百步都是逃跑都是逃兵,有什么区别呢?从这个角度讲是这样的,这是孟子的原意。但我们换个思维,如果把这个事情的背景放到春秋,不考虑逃跑的道德问题,那五十步是可以笑一百步的,为什么呢,春秋时期战争有个规则,就是失败的一方跑了五十步以后胜利的一方就不能再追了,这是游戏规则,人家跑了五十步,第五十一步的时候你还去杀他是不可以的,所以你跑五十步就安全了干嘛要跑一百步呀。所以在春秋时期五十步是可以笑一百步的。而到了战国时候一次战争死几十万人而且杀俘虏,比方说秦国大将白起一次坑杀赵国降卒四十余万人当然,我们讲清楚,古人史书上数字是要打折扣的,肯定没有四十万,就是打个对折二十万,再打个对折10万也很恐怖呀,所以春秋,战国的时代不一样,鲍鹏山先生有个观点,说战国时期是一个极其残忍的时代,同时又是一个极其宽容的时代。这个话非常有见地。战国确实是这样,对谁残忍呢,对人民残忍;对谁宽容呢?对士人宽容。战国没有文字狱吧,像清朝那样的文字狱,像乾隆搞的那种文字狱,没有。战国时期没有那个思想家是因思想和言论而被治罪的,前面讲过很多孟子的故事,孟子一天到晚在训那些国君,国王,那些国王还是恭恭敬敬的。孟子在齐国在魏国的待遇是享受‘省部级’的标准,又不上班,待遇很高的,很宽容的。所以战国是一个既残忍又宽容的时代。庄子发扬了战国的宽容;韩非,商鞅发展了战国的残忍。这是第一个原因,第二个原因就是庄子和韩非的思想都来源于老子。老子的特点是什么呢,前面讲过,两个字:寡情。所以我们去读老子,他是冷冰冰的。读老子这本书最大的感受就是听机器人讲话,‘道可道,非常道,名可名,非常名.....’,听不听得懂他不管,一点情感色彩都没有,还有这句话,‘天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗’,当然老子的本意不是说要糟践人民,他是主张统治者领导人,你不要去管老百姓,是不闻不问的意思,但他说得很难听,把他们当刍狗。而到了法家这里真的是把人民当刍狗了,按法家的治国理念,人民只准有两种,一种是农民一种是战士,而且这两种人的身份应该是可以转换的,就是老百姓应该平时种地战时打仗,种地给统治者创造财富,打仗帮统治者去杀人。其他的人不允许有,只允许有农民和战士,这就真把人民当刍狗了,当工具了,那我们就要问法家为什么这样呢,这是第三个原因:使命。法家的使命是什么?国家的强盛,法家他只有这样一个使命。法家与其他三家的区别在,儒家墨家道家都有历史使命,法家只有现实使命,法家都是现实主义者,也都是国家主义者。他只考虑一个问题,就是我辅佐的这个国家如何强盛,其他不管,为了国家的强盛可以不顾一切,可以不择手段,可以把人民当刍狗当工具,不当人。那我们就要问个问题了,国家强盛到底是为了什么?国家的强盛毫无疑问是国民的共同愿望,但是我们要多问一个问题,国家强盛是为了什么,我认为是为了国民的幸福。如果说一个国家最后强盛了,它的国民是不幸福的,这种强盛我们要它作甚,所以我们应该为了国民的幸福来强盛自己的国家,只有把国民当人民的国家才值得强盛,才应该强盛,而且我还可加一句,只有这样的国家才能真正强盛。

【画外音】在易中天教授看来,法家的崛起正处于既宽容且残忍的战国,风云变幻的时代潮流给予了法家充分实践的空间,出于对国家强盛的追求,法家落入专制与严苛,不惜牺牲人民的幸福为代价,这样的强盛扭转了追求的初衷,是值得批判的。但法家思想虽然薄情寡义,却并非一无是处,它仍然是中华传统文化中重要的组成部分,那我们应该继承它的那些思想呢?

【正文】法家有非常多的值得我们今天抽象继承的思想文化遗产。简单的说,四个字:以法治国,或再简称:法治。这是法家高明的地方,因为法治比人治比礼治可靠,儒家是主张礼治的的,墨家是主张人治的,,道家是主张不治的,法家是主张法治的。不治大家都会认为是不行的,无政府状态行吗。人治,礼治也靠不住。《韩非子》讲了一个故事,卫灵公有个男宠叫弥子瑕,弥子瑕年轻漂亮的时候卫灵公爱他爱的不得了,有一次卫灵公和弥子瑕一起去游园,弥子瑕在树上摘了一个桃子吃了一口,觉得很好吃,就递给卫灵公,卫灵公把它吃了,而且逢人就讲,这弥子瑕真好,他真爱我呀,好东西舍不得自己吃,给寡人吃啊,好啊,爱啊。后来弥子瑕年纪大了不漂亮来了,失宠了。卫灵公怎么说呢,弥子瑕他真不是东西,把吃剩下的东西给寡人吃,这还有君臣之礼吗。同一个卫灵公同一个弥子瑕同一个吃桃子的事,前后说法完全就不一样了,人治怎么靠得住呢,所以只能是法治,而且韩非认为法要有三个特点:‘一,固,显’。一是统一也是唯一,‘一’两个含义,统一,唯一。‘固’就是规定,一个法立了以后你就不要轻易地改它,今天立法明天修宪那不行。法立了以后至少要在相当长的时间应当是稳定的,这叫‘固’。第三个叫‘显’,就是公开,韩非说的很清楚,法莫如显,使民知之。法律一定要公开,让老百姓都知道。那么这个‘一,固,显’它会有什么样的好处呢,有这样四个好处:法律统一,就不会因人而异;法律唯一,就不会政出多门;法律固定,就不会朝令夕改;法律公开,就不会暗箱操作。腐败,猫腻,做手脚,走后门都杜绝了。所以一旦在法家人物依法治国的时期,这个国家的治安一定是比较好的,吏治也一定是比较好的,腐败一定是比较少的。因为他的法是统一的,唯一的,固定的,公开的。所有人在这个法的面前是平等的。这就实现了墨子追求的目标,社会的公平与正义。前面讲过墨子是追求社会公平正义的,但墨子没办法。他想出来一个办法,就是最圣明的人当天子,次圣明的人当国君,再此圣明的人当大夫,再再次圣明的人当乡长,当村长,这个东西靠不住啊,而法家解决了这个问题,怎样实现社会的公平正义呢,法来实现;怎样实行老子主张的无为而治呢,法来实现。因为法来治国以后人就不用治了,没人什么事了,君主就可以无为了嘛,所以这是很了不起的,事实上法家留下的宝贵遗产可概括为六个字:‘公开公平公正’,这是法家主张的,在这里呢我们要有四点说明,第一点,以法治国实现社会的公平和正义只是相对可靠不是绝对可靠,不要以为以法治国就确保了社会公平正义,保证不了。世界上还没一种办法能绝对保证社会的公平正义,但法治相对于人治,礼治来说,更有可能实现社会的公平与正义。第二点,所谓法治条件下的公平与正义主要是指程序公正。因为法庭的审理它有两个结果,一个叫做实质正义,一个叫做程序公正。中国人往往更看重的是实质正义,所谓实质正义就是这个案子是不是真相大白,坏人是不是受到惩处,好人是不是得到报偿,这叫实质正义,但是法治条件下更追求的是程序公正,就是我审理的程序是没问题的,但最终结果是没有办法保证的,比方说有名的美国辛普森案,尽管很多人认为辛普森就是杀人犯,但经过公正的审判,判他无罪,这个是公正的,这是第二点。第三点就是程序公正的前提是程序本身要公正,就是立的法也要合法,如果你立的法是恶法,是非法之法,那么越法治越糟糕。我们说要守规矩,但是规矩本身要守规矩,你这个法必须是通过民主的程序由人民来立法,而法家是问题就在于他们的法不是人民立的,是君主立的,是王法,所以很可能是越法治越糟糕,这是第三点。第四点是即便前面的条件都满足了,立法也是人民立的,也是合法之法,程序也很公正,即使都做到了,法治也不是万能的,也不能包打天下。还有很多问题是法治解决不了的,是需要道德来解决的。也就是说我们的口号应该是这样的:以法治国,以德育人。教育人的问题是要靠德,而在这方面法家就乏善可陈了,法家不讲这个法家只讲法,喜欢讲德的是儒家,那儒家又给我们留下了哪些宝贵的思想文化遗产呢,下一集来说。

第六章 继往开来 五 爱的呼唤

【前言】通过前面易中天教授的点评,我们从墨家那里学到了要平等互利博爱;从道家那里学到了要真实、自由和宽容;法家人物虽然刻薄寡恩,但法家对维护社会秩序与保证执法公平提出了切实可行的方法。法家给我们留下了宝贵的文化遗产,即公平公正公开。这个思想即使在21世纪的今天,仍然具有重大的现实意义,墨道法三家的思想虽然都有后世可以继承的精华,但无可置疑的是对中华文化影响最深刻的还是儒家思想,那我们该如何认识儒家思想,儒家思想又留给我们一些什么呢?

【正文】要知道儒家留下了什么得知道儒家关注什么,实际上诸子百家的关注点是不一样的。墨家关注的是‘社会’;道家关注的是‘人生;’法家关注的是‘国家’;儒家关注的是‘文化’。孔子的两个学生子贡子路都曾问过孔子一个问题,管仲这个人怎么样。管仲是齐桓公的国相,原来是辅佐公子纠的,公子纠和齐桓公为争夺国君地位打起来,最后公子纠被齐桓公杀了,而管仲作为公子纠的老师不但没自杀,反而去辅佐公子纠的政敌齐桓公。这事在子贡子路看来不像话,所以子贡子路都问孔子,管仲这个人不怎么样吧,然而孔子却对管仲却给了很高的评价。孔子说,微管仲,吾其披发左衽(任)矣《论语宪问》。微管仲就是没有管仲的话我们会怎么样呢,我们会披着头发,衣服往左边开着了。什么意思,在当时的华夏民族看来一个文明人是不能披头发的,头发要缠起来盘在头顶,插一根簪子。如果是贵族还要加一顶帽子。衣服的衣襟是不能往左边开的要往右边开,这是文明人。如果披着头发衣襟往左边开那是野蛮人。也就是说孔子认为如果没有管仲保证了我们中原地区的华夏文化,我们华夏族就变成野蛮人了,这个问题更大更严重。因为按古人的道德,‘君辱臣死’,就是君受到了侮辱做臣的要自杀,这是道德问题。头发怎么梳衣服怎么穿那是文化问题。按道德标准管仲是不道德的,但他保存了文化因此他的功劳非常大,这说明什么呢,说明在孔子那里文化高于道德。文化高于道德是孔夫子超级伟大的地方。我们中国人或说华人之所以是中国人之所以是华人之所以是中华民族,一个很重要的原因就是我们的文化从来就没中断过,以至于我们中国人,我们华人走向全世界,不管在什么地方都是华人。有一部电影《刮痧》是讲中西文化冲突的,里面有这么一个情节,就是有个中国人在一个美国老板的公司里打工,当然是高级白领了,在一次宴会上中国员工的儿子和美国老板的儿子吵起来了【电影】丹尼斯,向保罗道歉。--这不算什么。--不行。快,给保罗道歉。--(强行关掉了游戏机)--我都快赢了。--说对不起。--孩子打架一会就好了,算了吧。--快说,我数到三,1,2,2.5。--哼。

【正文】后来这个中国人被警方以虐待罪告到法庭。为什么?因为他儿子身上有刮痧的痕迹,美国人看不懂以为这个小孩受虐待了。起诉他,就把这个美国老板叫道法庭上来作证【电影】在许先生的颁奖仪式上,是不是你儿子保罗和丹尼斯为了玩暴力游戏打了起来?--你怎么知道的?男孩子打架在所难免。--但许先生的反应太过分了,当时许先生火冒三丈,重重一巴掌打在丹尼斯头上。--不是这样的。--他是不是当着你的面打了丹尼斯--昆兰先生,请回答。--他打了—

【正文】出了庭这个中国人就去找美国老板。--我把你当朋友你却出卖我,怎么还能指望我和你一起工作。--我讲了事实,你不该打孩子。--我为什么打他,为什么,我自己的儿子,我打他是对你的尊重,给你面子,懂吗。--什么乱七八糟的中国逻辑,你打孩子是对我尊重。--不可理喻。

【正文】当然这个电影最后有个很好的结局,就是美国老板自己去做了一次刮痧,发现刮痧很舒服的,那不是虐待,然后出庭作证,把衣服掀开给法官看他背上刮痧的痕迹,说这不是虐待,不是打,是一种特殊的治疗,大团圆的结局。当时我们中国人看电影时,看到前面打孩子那个情节时都笑,因为我们中国人就是这样的。如果你儿子跟别人的儿子打架,你要给对方面子肯定是打自己儿子嘛,这个观念是从哪来的,儒家。前面节目中讲过孔夫子的一句话:子为父隐,父为子隐。就是在法庭上作证时,做儿子的要替老爸隐瞒,做爸爸的要替儿子隐瞒,这是正直,这是真实,这是孔夫子的观点。按照这个逻辑友为友隐嘛,你既然是我哥们,你在法庭作证就说没打嘛,这是第一条,孔夫子影响的。第二条,面子问题,面子这个观念和儒家思想也有很大关系,儒家讲什么呢,讲道德,儒家是最喜欢讲道德的,但我们注意儒家的道德有个特点,一律都是二人之德,从来都不单方面讲道德。比方说君仁臣忠,父慈子孝,一直发展的我们今天,比方说尊师爱生,它一定是同时向双方发出道德要求,不会单方面只要求某一个人守道德。所以儒家的特点是什么,是人与人不平等,注意君仁臣忠,父慈子孝道德标准是不一样的,是不平等的,但它要求对等,就说你不能说只要做儿子的尽孝道,做父亲可以胡作非为可以虐待儿子,不可以,父要慈,做臣子的要忠于君王,不等于说这个做君王的就可虐待臣子,不可以,君要仁,它是对等的,它不平等但是对等,所以孟子才说,君视臣如土芥,臣之视君如寇雠(愁)。就是你对我不好我就可以对你不好,因为道德是双方的要求。老百姓的话就是,你不仁休怪我不义,所以按儒家观点是不可以对一个人单方面提出道德要 求的,你要求人家讲道德必须自己先讲道德,而我们现在很多人老在指责人家不道德时,他自己先就不道德,儒家讲对等就产生了一个要求:面对。我们两个人虽然身份不同地位不同,作为对等的人我们必须面对面,君臣,父子,夫妇,兄弟,师生,要面对面,面对面就要什么呢?面子。你没有面子你怎么对面,对人家呢,因此必须君也有面子臣也有面子;父也有面子子也有面子;夫也有面子妻也有面子;兄也有面子弟也有面子;朋友和朋友,那肯定是都要有面子,有了面子就可以面对,你有面子我有面子,对起来,这叫什么?对了,不对上了嘛。如果我不小心伤害了你的面子,我应该怎么说,对不起。对不起什么意思呢?哎呀,我呐是想对的,不是不想对,我也懂要面对的道理,可你老人家面子这么大,我呢小人一个,面子这么小,我想对,我对不起啊,对不起是这意思。这时对方就说没关系,就是我们没有发生关系,就不存在对不对得起的问题了,但是我现在搭了你的话,我们就对起了嘛,用四川话叫对得起了嘛,咋个对不起嘛。对起来了嘛,所以按照对等原则那个美国老板应该做的事是打自己儿子一耳光,这就对了嘛,对上了嘛。可美国人不懂我们中国人这个弯弯绕,还傻乎乎的说,你打你的儿子是给我面子,是什么逻辑?他想不清楚,中国人全明白,而且那个中国人在打他儿子时想都没想过,第一反应就是打。为什么呢?说明这些东西已经变成了我们的文化无意识。所谓文化无意识就是一事当前我想都没想我就这么做,由此可想见儒家的影响是何等之大!

【画外音】易中天教授刚才提到的文化无意识也称‘集体无意识’,是心理学研究上的一个术语,指的是是一种代代相传的无数同类经验在某一种族全体成员心理上的沉淀物,比如电影《刮痧》中的打耳光情节,给对方面子是中国人代代相传,无师自通的同类经验,而打自己儿子便成为无意识的沉淀物。所以这种集体无意识便是中华文化区别于其他文化的重要表现,可见儒家思想对中华文化的影响之深,那我们该如何看待儒家思想呢?

【正文】更重要的是,儒家为中华文化提出了自己的核心价值观,世界历史上出现过很多的民族,有些民族生存下来发展起来;有些民族消亡了。难道这些消亡的民族是没有文化的吗,有,任何民族都有文化,那为什么消亡了呢,我猜测原因之一是缺少核心价值观,缺少一种能够全民族心领神会,普遍认同,持续发展的核心价值观。有了这个东西这个民族就万变不离其宗,也就是我们经常唱的歌所说的,洋装虽然穿在身,我心依然是中国心。这个‘中国心’谁给我们的,中国人为什么是中国人,为什么走遍世界都万变不离其宗,还是华人,应该说这是我们祖先给我们留下的,这个祖先包括很多人,包括儒家,包括墨家,包括道家,包括法家,包括先秦其他各家,还包括我们的兄弟民族,是整个中华民族给我们留下的,但做出突出贡献的是儒家,儒家不是唯一贡献者,这里必须讲清楚,不能一讲到中华文化马上就等于儒家文化,再等于孔子思想,不对。但是他确实起到了最主要的作用,于是我们要问,儒家提供了哪些核心价值观呢,三个:仁爱,正义,自强。仁爱主要是孔子的范畴,正义主要是孟子的范畴,自强主要是荀子的范畴。下面先讲仁爱。仁爱作为儒家的范畴包括三个内容:亲亲之爱,忠恕之道,恻隐之心。什么叫亲亲,第一个亲是动词,第二个是名词。就是亲爱自己的亲人,而且首先是父母,父母叫双亲,首先爱自己的父母,其次爱自己的兄弟,这两条加起来就是亲亲。亲爱父母在儒家那叫孝,亲爱兄弟在儒家那也有个专有名词叫悌,孝悌加起来就是亲亲,亲亲就是仁爱的人性基础,因为孔子认为一个人他天然就是爱父母,兄弟,子女的,不需要教育的,如果这个都要教育的话那是畜牲,甚至畜牲都不一定要教育,很多畜牲也都有母爱嘛,都会护自己的‘小孩’嘛,民间有个说法叫‘护犊子’,母牛都知道护着自己的牛犊嘛,这个还要教育吗,那你畜牲都不如,是人都会,基础,人性基础。而且它还有一条好处,它可以推广,泛化,为什么呢?很简单,孝是爱父母对不对,那父母的父母(祖父母)爱不爱,也要爱,;那祖父母的父母(曾祖父母)你该不该爱,也该爱,;那曾祖父母的父母(高祖父母)该不该爱,往上爱上去了,前面讲了,儒家的道德是双向的,父慈子孝,我们爱父母,那父母该不该爱我们,好,父母也要爱子女,父母爱子女,子女的子女爱不爱,爱孙女,爱孙子,孙子的孙子的孙子,你又可以往下爱下去,纵向的就全爱了,那悌是爱兄弟,那兄弟该不该爱,亲兄弟爱过了,堂兄弟呢,表兄弟呢,族兄弟呢,相当于兄弟的乡亲呢,相当于兄弟的朋友呢,相当于兄弟的同事呢,相当于兄弟的单位呢,也爱下去嘛,横的它又展开了。那纵的你都爱了,横向的你也都爱了,结果是什么,是整个世界充满了爱,这是什么?仁爱,这是讲道理,问题在孔子不仅仅把这个道理讲给我们听,还提出了实行仁爱的具体方法,什么呢,忠恕。忠是什么?己欲立而立人,己欲达而达人。恕是什么?己所不欲,勿施于人。合起来叫忠恕。很清楚,忠,己欲立而立人己欲达而达人是积极地进行仁爱;恕,己所不欲勿施于人是消极地在进行仁爱。但是请大家注意,这里的积极和消极绝没有价值判断,都是中性词,而且在孔子看来,消极的仁爱恕,比忠,比积极的仁爱还重要。孔子的学生子贡问过孔子,说老师,你能不能告我一句话,让我终身受用,我一辈子都可以奉行不会错的。孔子的回答是,其恕乎,己所不欲,勿施于人。也就是说一个人做人如果你记不住那么多道理,记住这八个字就够了,己所不欲,勿施于人,保证不会错的。为什么恕比忠重要,三个原因;第一,每个人都能做到,己欲立而立人,己欲达而达人不容易啊,首先你自己得立,自己得达,你自己都是老失败,你还帮别人成功,这个太难了。但是说,我不愿意的我也不强加于你,做不做得到,太容易了,这是一。第二,都会同意。我说,己欲立而立人,己欲达而达人,我要帮你立,帮你达,你说我不想立啊,我不想达啊,现在过得挺好啊,我干嘛要成功。但我说,我不愿意挨骂我也不骂你,我不愿意挨打我也不打你,我不愿意受侮辱我也不侮辱你,我不愿意挨饿受冻我也不让你挨饿受冻,你干吗,肯定干,没人会说不干的嘛,所以都能同意。那么第三点,己所不欲,勿施于人体现出来的是一种非常重要的精神,就是对他人的尊重,我绝不把我的意志强加于你,这是对人最大的尊重,所以这句话已成了全人类的共识,已经镌刻在联合国大厦了。1993年世界宗教领袖大会达成了人与人,国与国,宗教与宗教,文化与文化之间和平共处的两项黄金规则。第一项,把人当人;第二项,己所不欲,勿施于人。世界宗教领袖的共识。实际上这两条是有关系的,正因为我把别人当人,我才不会把我作为人不愿意接受的东西强加于同样是人的别人。而把人当人是什么呢,就是仁爱的仁啊,仁爱的仁的本意就是人其人,就是把人当人,前面讲过了。所以世界宗教领袖大会的共识就是孔夫子的思想啊。大家想想孔夫子的这个思想是不是非常伟大,他不仅仅是我们中华民族的宝贵思想文化遗产,也是全人类共同的宝贵的思想文化遗产.

【画外音】孔子曰:仁者爱人。仁爱的思想是儒家的核心思想之一,由仁爱而延伸出的孝悌与忠恕,即注重家庭伦理观念与为人处事的宽容克制原则,便是儒家核心思想的具体体现,在‘百家争鸣’时代,儒家还仅仅只是‘百家’中一员,但经过汉武帝时期的‘罢黜百家,独尊儒术’政策之后,儒家思想正式确立为国家的主流思想,因而在社会上引起了极大的的推广和普及作用,那除了亲亲之爱,忠恕之道外,仁爱的第三个内容又有着怎样的含义呢?

【正文】但是这里面有问题,表面看来孔子的这个设计是非常地好了,孝管纵向的,悌管横向的;忠管积极的,恕管消极的。纵横正反上下都顾及到了,但是有问题,什么问题呢?等级。再说一遍,儒家是主张人与人不平等的,这是儒家的致命伤。按照这个爱有等级的观念,你最爱的人应该是你的父母,爱兄弟一定要比爱父母少一些,爱子女要比爱兄弟可能要少一点,爱老婆的问题孔子从来不说,而且按照他这个逻辑,你最爱的人就是你自己家里人,再爱一个什么亲戚,再爱一个邻居,再爱一个乡亲,再爱国人,再爱外国人,再爱少数民族,这么一路辐射下去,到最后爱就没多少了,这个爱是层层递减的,最后没了。而且在当时情况下根本实行不了,因此才会有孟子提出来第三个内容,恻隐之心。恻隐就是悲伤的意思,有人说这有什么稀奇,别的不会悲伤我还不会嘛,我可悲伤了,不是这个意思,不是你不悲伤,是因为你自己会悲伤,因此看见别人悲伤你也悲伤,因为你看见别人悲伤你也悲伤,所以你不忍心让别人悲伤,这个心就叫恻隐之心也叫不忍之心。孟子对齐宣王说,大王啊,我听说有这么一件事。有一天大王您在朝堂上坐着,有人牵了一头牛过来,大王您就把人拦住了,说你们这头牛要干什么,牵牛的说,我们准备把它杀了去衅钟,因为刚铸好了一口钟,钟上面有很多缝,必须把牛的血涂在上面,这个钟才能用,大王说放了放了。手下说把牛放了,血从哪来呀。大王说你换只羊嘛。有这个事吗?齐宣王说有。孟子说,我听说老百姓有议论呀,舆论不太好,都说大王您小气,是吧。齐宣王说,是,老百姓都说我小气吝啬,先生我跟您讲,再穷我一头牛还掏得起吧,不至于小气到这个地步嘛。我是看到那头牛哆哆嗦嗦怕的不得了,实在于心不忍,它又没什么罪,就这么无端的把它杀了实在看不下去,所以我换了一头羊。孟子说,是啊,这头牛没什么罪没什么错误,它死之前肯定要害怕,你不忍心,那羊就有罪吗。齐宣王说,是啊,这羊也没罪,我也弄不明白,我怎么就换了羊了,看来我是跳到黄河也洗不清了,都说我小气了是吧。孟子说不是不是,不是的,是大王你没有看见羊,如果那头羊牵过来,也是流着眼泪哆哆嗦嗦的,大王你肯定把羊也放了,换狗了,大王啊,你这就对了,这就是不忍之心,恻隐之心啊,有了这样一颗心你就可以实行仁政,就可以统一天下了。那从孟子这个故事里我们可得出什么结论呢?也是三点:第一点,恻隐之心是一种不忍之心,不忍心别人无端地无辜地受到痛苦,这种心不但可以加于别人也可以加之于动物,包括对动物的不忍。第二,不忍之心是道德的基础,人必须有这样一颗恻隐之心不忍之心,才可能成为道德的人。为什么,毛主席教导我们,一个人做点好事并不难,难的是一辈子做好事不做坏事。这句话我理解就是,我们这种普通人难免做点坏事的,太难了吗,要我一辈子只做好事不做坏事太难了,那你怎么衡量一个普通人是好人还是坏人,就看他有没有这颗不忍之心,有这颗心就行了,这叫做论心不论迹,因为人活在世上他有时难免,比方说犯点错误,做些不忍之事,但是你要有不忍之心,这是底限。第三点,有了这颗心就可以将心比心推己及人。我不忍心你受害,我想着他也不能受害,我不伤害所有的人,最后是所有的人都不受到伤害,这就是美好的社会,所以这个恻隐之心是仁爱这个范畴中最重要的内容,而且这样的一颗心应该是不止对人的。我在《南方人物周刊》上看到一篇文章叫《老鼠,作为证据》,作者叫刘瑜。我非常感动,可能是个女孩子写的。她说有一天早晨在厨房里听到吱吱的叫声,叫得很惨。后来发现是她同屋的另外一个女孩用了一块粘老鼠的粘板粘住了一只老鼠,这种灭鼠的方法是老鼠跑上去以后就下不来了,越挣扎粘得越紧,最后心力衰竭而死。她说她看着非常难受,我马上想起我小时候邻居的老爷爷用一个老鼠笼子逮住了一只老鼠,然后用一壶开水活活地把老鼠烫死了。刘瑜发了这样一个感慨,生而为老鼠不是它的错,这是让她受不了的第一点,第二点是,她说即便是龌龊如一只老鼠,它也有生命,它也有感受,它也会痛苦。最糟糕的是它的痛苦还会传染给你。我觉得这篇文章表现出来的就是一种博大的人道主义精神。真正的人道主义是连对动物的虐待虐杀都不能忍受,包括那些我们要捕杀的动物,包括食用动物,实验动物,这就是恻隐之心,就是不忍之心,就是仁爱之心。事实上儒家留下的这方面的遗产还有很多。比方前面谈到的子为父隐,父为子隐,现在已经成为现代法治的主流意见了,叫做免证特权。已经有一些国家立法,近亲属可以拒绝在法庭上做出对自己作为亲属的被告的不利证词。搜集证据你警察去查,查不到这个证据是你警察的事,我作为近亲属没有义务给你们警察破案提供方便,叫免证特权,仁爱吗,这也是仁爱。这是一种文明的标志,社会进步的标志,由此我们可看出先秦诸子的思想,孔子的思想,儒家的思想当中的很多的一部分是可以和现代观念对接的,因此也是可持续发展的,可以抽象继承的。事实上,亲亲之爱,忠恕之道,恻隐之心,也就是仁爱,是儒家代表我们中华民族向全人类,全世界发出的爱的呼唤,我们应该回应这个呼唤,实践这个呼唤,这就是仁爱,那正义和自强又是怎么一回事呢。下集告诉大家。

第六章 继往开来 六 正义与自强

【前言】作为先秦诸子百家争鸣中最重要的一家儒家学说和其他诸子的学说有不一样的关注点,先秦诸子中墨家关注社会道家关注人生法家关注国家而儒家的关注点则落在文化上,儒家为中华文化提出了自己的核心价值观,这就是仁爱,正义与自强,上集易老师已为我们讲述了儒家仁爱的的三个方面,也就是亲亲之爱,恻隐之心和忠恕之道。这集易老师将为我们讲述儒家的正义与自强。儒家为什么要强调正义与自强呢,正义自强和仁爱为什么又成为中华文化的核心价值观呢?

【正文】如果说仁爱主要是孔子的观点,那正义就主要是孟子的观点。孔曰成仁孟曰取义,当然孔子也讲义讲的还不少,但孔子不把仁和义并举,在孔子那里和仁并举的是‘知’,孔子喜欢讲仁知,比方说,智者乐水,仁者乐山《论语雍也》,他把仁和知并列。把仁和义并列在一起的是孟子。孟子为什么要强调‘义’这个范畴呢?理论上和实践上都有问题,前面讲过战国时代是不讲爱的而仁是讲爱的,这个时候你再讲爱这个东西是很麻烦的至少滑稽。那边在大规模的杀人,这边你再说爱呀爱呀的至少滑稽吧,这个时候得讲点恨,这就要有范畴,现实上也有问题。随便举个例子,比方说有个老汉只有一个儿子,独生子。该不该爱,肯定应该爱,是不是应该对他仁,应该仁。好,这个独生儿子当汉奸了,带着鬼子过来烧杀掠抢,你这个时候还讲仁还讲爱吗,不能了吧。不能了那讲什么?孟子说讲义,你应该去向我们八路军去报告,我的儿子是个狗汉奸,你们杀了他吧或甚至是自己把他干掉,讲什么呢,叫大义灭亲,大义灭亲四个字讲出来大家恐怕已经明白了义和仁的区别。仁是什么?亲亲;义是什么?灭亲。仁和义是不是刚好相反,当然这里有个前提,就是这个亲该灭,所以才叫大义灭亲,小义不灭,它该灭。因此义这个词实际上就有两个内容:一个是‘该’,一个是该杀。文化学家庞朴先生对仁和义有个非常好的说法,说仁就是合情的爱,义就是合理的杀。我们看看义这个字(见下图) 一个人头上有羊角,手上有武器,什么意思,应该去战斗,还有一个通假字叫宜,适宜的宜,是这样写的(见下图) 一块案板上放两块肉,什么意思,该杀。所以孟子把义这个范畴提出来以后就解决了仁学的不足。孔子也说过,仁者他才能真正的爱人真正的恨人。但你老说仁者恨人总是不通的吧。孟子把义提出来后就补充了,就成了一个互补结构,从此‘仁义’就成为我们中 国历史上和我们民族文化中非常重要的一对范畴。但义这个概念它自身是有问题的,仁这个概念没问题,仁爱嘛,你怎么爱都不会错。义是杀呀,它就会有问题,什么问题?义的种类太多了,有道义,仁义,忠义,正义,情意,侠义等等。这么多义搁一块它打架,会冲突。仁不会冲突,你爱父亲爱兄弟和爱子女它不冲突,都可以爱。义它会冲突。而且孟子已看到了这点。他讲了个故事,有一次郑国和卫国打仗,前面讲过春秋时期的战争它是一对一的,兵车作战。郑国和卫国各自派出了他们顶尖级射手,两个射手的战车开过来停下来,根据当时的战争礼仪要打招呼,要敬礼,然后说请。卫国的射手年轻郑国的射手年纪大,卫国射手说,老先生,请。郑国射手不动,卫国射手说【flash】老先生,请你先射我吧。--我不--为什么,你拿起弓瞄准我放箭吧---我今天病了拉不开弓,你射我吧---不行,我是师傅是你的弟子,说起来我的射箭技术也是你传下来的,我不能用你交的射箭技术来杀你,但两国交战我又不能不射,唉,我真为难啊。

【正文】郑国的射手是卫国射手老师的老师。卫国射手说,我不能用您老人家教给我老师的,我老师又教给我的这个武艺去把你杀了,这不可以。但我们现在是两国打仗,你是敌人啊我又不能不射。怎么办呢,他的办法是从箭带里抽出三只箭,然后在车轮子上啪啪啪啪一敲,把箭头敲掉了,然后拿起来啪啪啪射三箭,走人。我已经射过了,但是不会杀死你。孟子讲这个故事什么目的。意思是义的冲突是可以解决的。而我说没那么乐观。为什么?郑国和卫国的战争发生在春秋,春秋战争的特点是什么?春秋无义战,春秋时期的战争根本不存在正义与非正义的问题,都是不正义的。那不杀敌人也是完全可以的,反正没有义,那我要问,如果卫国是正义的呢,你杀不杀郑国,你怎么办。恐怕这个卫国的射手只好自己自杀算了,杀太老师杀不是不杀也不是,只好杀自己呗。依我看杀自己也没用,这是叛国。有人出了个主意,说先把郑国射手杀了,因为是敌人嘛,然后因为自己杀了老师的老师,我自杀谢罪不就行了吗,我说也不行,分析看看。第一,你杀掉了你的老师的老师,这叫欺师灭祖,不义;你杀死自己,你是杀死了自己国家最好的战士,这叫做叛国资敌,不义;你的老师的老师被你杀的时候是没有还手之力,你把他杀了,叫乘人之危,不义;最后你把自己杀了,不承担任何道德责任,这叫逃避责任,不义。卫国这个射手怎么做都是死定了,他死也好不死也好,战斗也好不战斗也好,反正他是不义。你说如果拿义这个东西做个道德标准来衡量别人会造成什么结果。可怜的卫国射手怎么做都不是人了,而且我还要问一句,造成这样一个结果是他的责任吗?不是。所以莎士比亚著名的悲剧《哈姆雷特》里的哈姆雷特在报仇之前就有一句很有名的话,‘死还是活着是个问题’,解决不了这个道德问题。因此我最反对动不动对别人进行道德谴责,而且我强调,讲到义这个范畴时一定要谨慎,要小心翼翼,不像仁可大讲特讲,怎么都不会过分,讲义一定要小心,一定要定位在正义这个范围之内。事实上我们中华民族,我们中华文化的核心价值观也是正义,它用‘正’来规范,这种正义给了我们民族非常好的思想文化的品德和情操。鲁迅先生有句话,我们自古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,这就是中国的脊梁。而我们看这些人的共同特点:正义。事实上正义感和责任感可以造就伟大和刚强的人格。仁和义都可以塑造人格,都可以塑造伟大的人格,但塑造的结果是不一样的,仁塑造出的是伟大而宽厚的人格,仁者是很宽厚很宽容的,很厚道的;而义塑造出的是伟大而刚强的人格,因为义的本意是杀呀,是恨呀,它必须硬的,讲义的人都硬啊,他大义灭亲容易吗,不容易。

【画外音】儒家的代表人物中孔子强调仁,仁者爱人,仁塑造的是伟大而宽厚的人格。孟子强调义,义塑造的是伟大而刚强的人格,而一个人想要塑造刚强的人格是不容易做到的。在孟子看来塑造刚强的人格不仅需要精神支持还需要生理上的支持,那么在孟子那里生理上的支持究竟是什么呢?

【正文】这个生理上的支持在孟子那里就叫‘气’。所以孟子讲养气,孟子说做一个正义的人必须养气。气这个东西在我们中国文化范畴里它就是生命。所以孟子说他善于养浩然正气,什么叫浩然正气,实际上就是正气。也称之为浩然之气,孟子说的很清楚,这个浩然之气是集‘义’所生,就是义把它集合起来,在自己身体里面变成了自己生命的一部分,变成了一种能引起生理反应的精神状态的东西,它就是浩然之气。我们无法再解释得更多了,孟子自己也说,这个浩然之气是很难说的,说不清楚,但中国人可以意会。跟老外讲这个课是讲不通的,他老要科学分析,里面氮多少啊氧多少啊,那玩意弄不成,弄不清楚这个。中国人能理解这个气的含义,中国人都讲人身上是有气的,包括写文章,一气呵成,某个人大气磅礴,某个人妖里妖气,某个人怪里怪气,某个人痞里痞气,都有气嘛,这个中国人理解。然后孟子说,一个人如果内心有了浩然之气,他就会变得美丽起来。孟子有四句话:‘充实之谓美’,充实就叫做美,就是正气充斥在自己身体里面,全身都布满了正气,这样的人一定很帅,他是‘美人’。孟子时代美人是可以指男人的,男人叫美人女人叫美女,这是美,他很美,因为他一定是堂堂正正的,眼睛里会有光芒的。所以孟子又说了第二句‘充实而有光辉之谓大’,就是他不但是浩然之气,正气充盈于自己的整个身体,而且这种气能放射出光芒来。比方说通过眼睛,炯炯有神,那就是光芒嘛,这样的人就叫做大,他是大人,上了一个等级了,孟子接着说,‘大而化之之谓圣’,不是我们现在理解的大而化之,稀里糊涂的,大而化之就是他自己修炼成了大人,他还能影响别人感化别人,使别人也有了正气,也变得美起来,这样的人就是圣人。孟子最后说:‘圣人不可知之之谓神’《孟子尽心下》。就是如果他感化别人影响别人,让别人也充满正义感,别人也变成美好的人,别人还感觉不到,那他就是神。美大圣神四个字,四个等级。因此孟子主张养气。那我们要问谁来养呢?自己养。这个浩然之气别人帮你养不了,不能说别人养了装在煤气罐里给你,那不可以,得自己养,由此得出什么结论呢?养气必自强。

【画外音】作为先秦诸子中最重要的一家,儒家关注文化,给我们留下了核心价值观。这就是仁爱,正义和自强,仁爱的观点主要是孔子提出的,而正义的观念则主要是孟子提出的,那儒家核心价值观中的自强这个观点又是谁提出来的呢?

【正文】自强主要是荀子的范畴,严格说是《周易》的范畴,因为原文出自《周易》,出自《易传》。天行健,君子以自强不息《周易像辞》。但这个思想我认为是来源于荀子。为什么天行健君子就要自强不息呢?这个道理《周易》没说荀子说了。荀子作为先秦儒家的第三位大师,更前两位大师有点不同,不同在哪?他说天,孔孟不说天,老庄不说人,或者说孔孟偏于说人,老庄喜欢说天,这是儒道两家的区别,但是发展到到荀子这时,荀子要把儒道两家统一起来了,所以荀子既说天又说人,怎么说,科学的说。荀子说,【flash】比方说天不下雨那是天的事,月亮被乌云遮住了那也是天的事,如果人们去求雨希望能够下场雨,或者人们认为月亮不见了是因为天狗把月亮给吃了,所以要弄出声响赶走天狗,这些举动其实是在表达一种心愿,表达心愿而已。

【正文】荀子说当然了,你表达一种心意是可以的,我们希望天下雨希望月亮出来,表达心意可以不要当真,当真就错了。所以荀子是先秦诸子中最有科学精神的一个,先秦诸子对待自然可以说是三种态度,孔孟是回避的态度;老庄是哲学的态度;荀子是科学的态度。荀子的观点可概括为这样一句话:天行有常,不以尧存,不以桀亡《天论》。什么意思?就是自然界的运行是有自然界自己的规律,不因为你现在掌权的人是尧舜就怎么怎么样,也不因为掌权的人是桀纣就怎么怎么样,跟人没关系,跟人事没有关系,所以不要把天象和人事扯在一起,社会的治乱兴衰与天象有关系吗?,与天时有关系吗,与地利有关系吗,没关系,不管现在谁掌权,那个肥沃的土地上你种东西它就长庄稼,贫瘠的土地上种东西就不长庄稼,不管是谁掌权反正到了冬天它就下雪,到了夏天它就出太阳,没有关系呀。因此荀子得出这样一些结论。第一,‘天不可畏,事在人为’。天有什么可怕的,该怎么着就怎么着嘛。第二,‘顺应自然,有所不为。’荀子讲得很清楚,人要有所不为,有所不思的,什么样的事不为,违背自然规律的不为。什么样的事不思,对抗自然规律的不思,人能够做什么呢,他能够从天时那里知道什么时候会下雨什么时候会出太阳,因此你可以选择一个最合适的时候播种,他可以从地那里知道什么样的土壤适合长什么样的农作物,你选择适当的土壤去种该种的那些东西,总而言之人应该掌握自然规律,然后顺应自然规律,尊重自然规律,按照自然规律来安排自己的生产劳动,为自己创造财富,求得生存和发展,这叫什么,科学发展观。第三点,‘天有自己的规律。’这点和道家一样,道家也是讲自然是规律的,但荀子讲的自然规律和道家讲的自然规律不一样,道家讲自然规律是什么呢?无为。天道无为。天的特点就是无为,它什么都不做,天做什么了,它发表宣言了吗,说话了吗,开会了吗,制订规划了吗,它什么都没做,它什么都做了。这就叫无为而无不为,所以天道无为。荀子不这么认为,荀子认为天道是什么呢,自为。就是天做天的事情,人做人的事情,天自己在做事情,它不要人来帮它做,这叫做天道自为,因此君子自强,你除了自强外没有办法吗。荀子说难道天会因人们怕冷就没有冬天了吗,难道地会因人们害怕遥远就不在广阔了吗?不会,因此一个君子也不要因为小人在旁边叽叽喳喳,吵吵嚷嚷,说三道四,横挑鼻子竖挑眼,你就不干你该干的事了,这叫什么呢?君子不为小人之凶凶而辍行《荀子天论天》。一个君子他该干什么就干什么。在这里我们又看见了什么呢,看见了荀子的人文精神,实际上荀子作为先秦儒家的第三位大师,他的特点是:最有科学精神同时也最有人文精神,荀子认为自然的东西是不会美的,叫做,无伪则性不能自美《荀子礼记》。任何文化的文明的东西都是人类自己创造的结果,所以在这里我们看到了科学精神与人文精神的统一,正是由于这种统一荀子为先秦诸子的争鸣,为先秦儒家的发展划上了一个闪光的惊叹号,这就是儒家留给我们的思想文化遗产,仁爱,正义,自强。

【画外音】到本集为止,易中天先生共用36集的篇幅为我们勾勒了一场发生在两千多年前的跨世纪大辩论,这就是先秦诸子百家争鸣,这36集的幅里由实话孔子,儒墨之争,儒道之争,儒法之争,前因后果和继往开来六部分组成,这六个部分通过,‘是什么?为什么?怎么办?这三个问题来贯穿,具体来讲就是先秦诸子百家争鸣争鸣是什么?,它为什么会在那个时代出现?在今天的代背景下我们应该怎么办?易中天先生通过这36集的讲述为我们再现了先秦诸子百家争鸣那段辉煌的篇章,而当年诸子百家的故事到今天依然脍炙人口,思想先贤的名字到今天我们依然必须铭记。他们当年提出的思想到今天仍有闪光的价值,那面对先秦诸子百家争鸣,易中天先生又为我们做了什么样的总结呢。

【正文】现在我们可以来对先秦诸子百家争鸣做个总结了,我的总结是这样的,墨家关注社会留下了社会理想,这就是平等互利兼爱;道家关注人生留下了人生追求,这就是真实自由宽容;法家关注国家留下了治国理念,这就是公开公平公正;儒家关注文化留下了核心价值,这就是仁爱正义自强。墨家的平等互利兼爱,道家的真实自由宽容,法家的公开公平公正,儒家仁爱正义自强。所有这些加起来都是我们民族宝贵的思想文化遗产,一旦我们对这样一些宝贵的思想文化遗产进行抽象继承并且和我们当下的社会生活进行链接,我们就会实现全人类的一个共同理想,和谐。什么是和谐?和谐的基本定义就是多样统一。它有两个条件,一要多样二要统一,而先秦诸子百家争鸣展现出来的恰恰就是这样一个画面,他们是多样的,关注的角度不同;思想观念不同;思想方法不同;社会立场不同,多样。但是放在一起他们又是统一的。因为他们都希望天下太平,都希望国家长治久安,都希望为当时的中国找到一条可持续发展的道路。他们的追求,他们的目标,他们的理想是一样的,因此他们尽管争论,结果是和谐的。今天当我们继承这样一笔遗产的时候,我们也应该这样,我讲这个先秦诸子百家争鸣要表现或提倡的一种精神就是四个字:求同存异。每个人都可以有自己的观点,都可以有自己的态度,都可以有自己的思想,都可以有自己的方法,但是不要唯我独尊,要看到别家别人也有别人的道理。我们对于先秦诸子可以各取所需,可以按照你的理解来进行阐释,但不要或者说不必厚此薄彼,不必非得争个输赢,争个高低。我们可以把不同的观点统一起来,统一于我们祖国的和平崛起,统一于中华民族的伟大复兴,统一于全人类的幸福。我想这也因该是先秦诸子他们的愿望。现在我们对先秦诸子百家争鸣已做了一个回顾,我相信大家看了听了知道了这些我们民族伟大思想家的伟大思想都会肃然起敬,确实,我们在谈到诸子的时候是应该起立向他们致敬的,而且我们应该告诉我们这些前辈,中华儿女一定将无愧于自己的伟大祖先。我想用四句话来结束这个讲座:天道行健,君子自强,自强之路,坦坦荡荡。

后记 重读诸子歌并注(代后后记)

武王伐纣开基业,周公摄政德治国。亲疏嫡庶次第封,乐统和同礼辨别

未料君恩五世泽,风雨如磐神州裂<span class="" data-note="礼坏乐崩天下裂:云“三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”。"></span>。兄弟相逢弯弓月,郊原遍洒男儿血。

纷纷诸子来献策,老子冷峻孟子热。墨护草根杨爱身,孔慕商周庄梦蝶。

荀卿解蔽终难结,天下滔滔人恻恻<span class="" data-note="天下滔滔人恻恻:云“滔滔者天下皆是也,谁与易之”。"></span>。始皇一剑定乾坤,商韩简在帝王侧。

汉武尊儒罢百家,唐宗宋祖继相接。金殿不闻仗马鸣,但见童生头飞雪

半部论语任忽悠,兵临城下签条约。狼烟滚滚国门开,先生却姓赛与德。

痛定思痛问前哲,正道沧桑谁省得?海能为大在兼容,百花杀尽非春色。

洗心再读诸子书,千丝万缕从头说。重整山河待轻装,历史当翻新一页。

说明:

(1)一书,已由上海文艺出版社出版,并于 2009年1月1日零点在全国上市。

(2)本书同时出版两种版本,以满足不同读者的需求。黑色封面为普通版,定价29元;红色封面为珍藏版,定价68元。请注意按需购买。



免责:该文章采集于网络,相关权利归相关人所有!!!本站不承担任何责任!!
更多文章: 1024社区 xp1024.com