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《无梦楼随笔》 王元化：序 本书是根据中晓遗留下来的札记由友人编选而成的。这些札记用毛笔或钢笔写在一些零碎的纸张上。中晓生前将它们装订成整整齐齐的三个本子，分别题以集名。本书的写作时间，大约是五十年代末至文革前两年。 一九五五年，中晓在胡风案受审期间，旧疾复发，咯血不止，被允准保外就医，回到绍兴乡下。自然收入没有了，甚至连购买户口米的粮票也没有了，他只得依赖在当地邮局做小职员的父亲苦撑度日。大跃进三年灾害时期，有一天我的妻子张可收到一封寄至上海戏剧学院的信。拆开未，其中还套有另一封密封的信，这是中晓写给我的。他不知我也被定为胡风反革命分子，日子很不好过。他在信中说:"你的情况大概还好，我很困难，活不下去了。但我还想活……"他期待我伸出援助的手。读了他的来信，我心中为之惨然，思绪万千。中晓进新文艺出版社，我有引荐的责任。当时他刚刚二十出头，至今我还记得他那双闪闪发亮似乎永远在追寻生活奥秘的大眼晴，是那样澄澈、坦诚…"。当时我听了友人的介绍，写信邀请这个不相识的青年到新文艺来工作。他很少讲话，总是默默地倾听着。一开始他就给我留下很好的印象。"…从道义上说，我不能对他的来信置之不理。可是，我当时的处境又能为他做些什么呢?信件来往在胡风案件中曾构成严重的问题，令人心有余悸。我拿着他的信，心中忐忑不安，害怕再惹祸事。在作为定案准则的《胡风反革命集团三批材料》中，中晓被说成是最反动的。他的一些直率言词，被解释作具有特殊的"反革命敏感"。这种说法经过大肆渲染，张中晓"已成为令人毛骨耸然的名字。直到六十年代，在一本指定作为学习文件的小册子中，仍在重复这些说法。我和中晓的交往曾成为我在审查中的一个问题。一九五七年年初，组织派两位和我共过事的老作家来找我谈话，我为中晓申辩，说他是一个纯朴的青年，当即受到其中一位严厉的呵叱。后来我被指为对抗审查，这也是证据之一。由于这些事记忆犹新，我拿着中晓的来信，其不知怎么办才好。那时朋友中还有一位和我往来，他是我深深信赖的柏山。我去和他商量，他经过考虑，认为还是不妥声张为妥。我把信压了下来。但是不久，中晓又寄来了第二封信，他在信中再一次发出呼吁，诉诸我的良知，企图唤醒我由于权衡利害逐渐变得麻木而冻结起来的同情心。我不知道其他处境相同的人是否像我一样经过如此剧烈的心灵交战?我在审查时期曾有好几次经过了这样的精神危机。也许勇者是不会这样的，可是我的内心中蕴含着一些我所不愿有的怯懦成分。这一次我克服了自己的怯懦，但是应该承认，我并不是每一次都能做到这一步的，我通过罗荪把中晓的信反映给主持上海文教工作的石西民。他曾向我表示过，可以向他反映自己的困难，包括其他受到处分的人，哪怕关在牢 里的也一样。我和石西民素不相识，他说这些话的时候，我并不敢深信，但后来证明他是其诚的。在那可怕的岁月中，多亏有这样一些人，中晓总算有了一线生机。可是他没有活多久就逝世了。 现在已经没有人说得出中晓离开世间的确切年月了。可以知道的是，他偏偏多活了一些时日，偏偏还再经历一次文革的浩劫。这究境是命运的播弄?还是天地不仁，必须使他尽历人间的苦难?那时他只身蛰居上海，在新华书店做些寄发书刊的杂活，勉强糊口。"文革"一来，苦难和疾病把他拖垮了。据估计，他死于一九六六年尾或一九六七年初，享年三十六七岁。当中晓能够苦撑着生存下来的时候，他是相信未来，相信知识的力量的。他 决不苟且偷生，能活一天，就做一天自己要做的事，这本就是一个见证。书中生动地表明他是怎样在困厄逆境中挣扎，怎样处于绝地还在内心深处怀着一颗不灭的火焰，用它来照亮周围的阴霾和苦难。当时他的贫困是难以想象的。我们从他的札记里时常可以谈到:"寒衣卖尽"、"早餐阙如"、"写干咯血后""…·之类的记载。据说他曾把破旧外衣补补缝缝改为内裤。他就是在这种极端艰难困苦中，一笔一笔写下他那血泪凝成的思想结晶。 当编者把书稿交给我嘱我写序的时候，正是我即将动身到南方去的前夕。在这短短几天内，我读了经过整理的书稿，又借来中晓那三本札记。一边读，一边心潮随之起伏激荡。我还来不及细细咀嚼，借来的书稿和札记都得交还了。我写这篇序的时候，总觉得未能较深体会这些平凡而又极不平凡的文字的深意。我惊讶地发现，经过一九五五年事件，痛定思痛，我们在许多方面几乎有着同样的内心体验和精神历程。这首先表现在完全出于痛苦的反思上。这种反思是痛苦的，但它是以一种巨大的精神力量来进行的。人的尊严愈是遭到凌辱，人的人格意识就愈是变得坚强起来。这是施加暴虐的人所无法理解的。在那些年代里，中晓以旺盛的求知欲读了他所能得到的书箱。在哲学方面，除马思著作，主要是康德和黑格尔。他也是黑氏(小逻辑)一书的热心读者。札记摘录了大量《小逻辑)的文字，使用的都是贺译。此外，他为了拓广视野，补足自己知识的不足，还读了不少古书。我发 觉他对程朱理学和陆王心学都予以特殊的注意，这似乎在纠正过去用唯物唯心划线，和轻视思辨哲学的偏颇。札记中还用了不少篇幅来摘录《周易)的文字，可惜很少据以引申出自己的见解。中晓摘录这些文字，一定有他的想法，可惜我们无法悬揣。札记中还摘录了不少基督教圣经新旧约中的文字。这方面比较容易理解。比如札记曾摘录(旧约箴言)的话，"你在患难之日若胆怯 你的力量就微小"，显然就是和他当时处境与心情密切相关的。 以上是我勿匆读了中晓的札记手稿后的一点印象。这本书的不平常处，就在于它的作者没有想到能发表供人阅读。他那隐闭着的心灵沉思，我们从这本选编而成的中，只能窥见一斑。要理解他在饱经忠难中所留下的心路历程，即便读了他的全部札记，恐怕也还不能轻易揭开那扇隐密的心扉。因为在当时处境下，纵使写给自己看，也还不能直言无忌。札记中有一些隐话，一时是不容易明白它的含意的。札记中也有一些观点是在反思中出现而尚未成型的看法，记下来可能是为了备忘，以待日后进一步思考。但我觉得，如来我们仔细去体会，就可以从那些断断续续记下来的一鳞片爪的思想轨迹，去探索他的思想变化、心理活动和精神历程。他在历经磨难艰苦备尝的逆境中，没有丧失生活的勇气，始终怀着一颗在知识中寻求力量的赤子之心，这不是每个中国知识分子都可以做到的。 中晓把他的下榻一隅叫做"无梦楼”，也因此得名，这使我想起不久前出版的顾准的著作《从理想主义到经验主义》他们都命运坎坷，并不是为了立言传世而著书立说，只是由于不泯的良知写出自己的内心独白。中晓的"无梦"，我想大概也含有抛弃梦想，向乌托邦告别的意思吧。 一九九二年除夕 《文史杂抄》-序 本册始于丙申秋幽居开始之日，终于辛丑夏秋之交，计五易寨暑，三经删订，因杂观群书，遂抄摘斯篇。掇拾贯穿，无所不记，拾彼枝叶，以馈贫粮，虽芜秽之冥索，亦感触之所致也。其间中辍于戊戌之大病，数废于心事之浩茫，断条零章，遂无一贯之线索可寻矣。今日翻阅，顿觉怅惘，盖韶光之既逝，而学殖之荒冗，纵有情之可恕，岂己躬之所愿哉。壬寅春社日书于无梦楼。 《文史杂抄》-（1-10） （一） 全部哲学史上的伟大思想家，几乎都提出了一个中心课题（道德原则），即：哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫和内在的冲动。这在康德为自我，在黑格尔为主观自由，在斯宾诺沙为理性力量，在狄德罗为约束原点的统治，在费尔巴哈为爱和节制--理性力量的不同形式，提高人的灵魂，超越现实而走向更高尚的境界。他们的价值，就在这里。 无梦楼（中晓）案：康德例外，他对这力量本身怀疑。 （二） 哲学的具体原则，应当是对于自然力量或精神力量有意义的认识。它使人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人、名副其实的人是作为精神实体来完成的。 无梦楼（中晓）案：如果物质生活提高，而心灵空虚，精神萎缩，那么，精神就不足养活肉体，必然流为放纵和狂荡。 （三） 在黑格尔的概念的威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理智都僵化了，干枯了，只有感性的语言不失其鲜艳性和生动性，道德格言还有一定的人生价值和思辨的形式，因为，道德格言本身同时是一殊相。 （四） 懂得哲学要有一定的抽象思考能力。而报纸的一般性质是：经常的战斗准备，对于急需报导的耸人听闻的当前问题的热情关心。 （五） 一个纯粹形式的范畴可以应用来指谓许多异常不同的事物。因此，人们有时不知他们所攻击的种种见解与他们所坚持的见解为同一之物，他们的互相攻击，或树敌门外或*戈室中，实在由于空洞字面的区别。例如，信仰的直接知识说，主观直观上帝的人格，在对本身具有普遍性的人格直观之中，建立信仰和确信。主观说者以为间接知识即有限知识（知性）的基础上，不可能寻到上帝（无限之内的表现）。然信仰或直接知识，在别处亦名灵感或内心启示，天赋予人的真理（良知？）、人的健康或常识。凡此种种形式，皆同以一个真理之直接呈现于意识为基本原则。 无梦楼（中晓）案：直接信仰说并非否认事实与思想（真理），而是将它们作为唤起、推动信仰的东西，而不是作为本身。 （六） 抽象思考总是和当前现实问题矛盾。正如必然性和偶然性，本质和现象之间的矛盾那样。伟大的思想家在他死后许多年才被理解，这是因为同时代人的目光总是被当前现实纷乱和成见的铁壁所阻挡的缘故。 （七） 永恒--当前现实的否定，而现实--历史永恒的否定。从现实的角度来看，只存在一时的东西，而不存在永恒的东西。 （八） 人创造着历史，人类的行动和斗争构成了历史发展的内容。历史的道路不是预先规定的，不是先验的途径，相反，它是既往的人类行动的结果和将来的人类行动的开始。走到哪里算哪里，--实验主义历史观也。相当长的时期以来，人们一直用迷信说明历史，而我们却应当以历史说明迷信，否定迷信。作为对生活最高目的的合理的和合乎伦理的解释，是今日道德哲学的工作和责任，也是历史哲学的道德性和战斗性。 （九） 历史有情，不是人事无常，正如历史无情，不是因果报应。因为世界并不是裁判所，而是生活的地方。必然性可以休矣。 历史什么事情也没有做，它并不拥有任何无穷的丰富性，它没有在任何战斗中作战！做这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的不是历史（概念的、抽象的历史），而正是人，现实的、活生生的人。 历史不是把人当作达到目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。 （十） 机械论者所强调的最简单前提本身，重复一千遍也不足以使我们认识任何存在的事物。因为认识，首先必须肯定思想者的心灵力量，它外在表现为独立思考和创造性的劳动，它的成果是独创见解和具有科学价值的著作，笛卡儿的“我思故我在”这个命题意义在此。 《文史杂抄》-（11-20） （十一） 独断主义的方法是通过某一特定的命题把这个或那个原则说成规定性。这种原则总是有条件的，因而它具有辩证法，即在自我中对自身的破坏。 （十二） 任何精神工作，在任何时候，所面对和所从事的，不是现成存在的世界，而是尚待发现的世界。每一个人所说明的东西，与其说是确定的存在，不如说是并不确定的想象，他们所得的不是相同，而是小同大异。普遍性（真理）是相同的一面，特殊性（个人风格等）却构成了重要的，而且完全不同的另一面。 （十三） 只要成为你自己的，才能从外在的变成内在的。任何对于人的事物都是如此。 （十四） 少年时期，真理使我久久向往，真实使我深深激动。但后来，我感到真实像一只捉摸不住的萤火儿，真理如似有实无的皂泡了，康德的阴影*近我。 康德看到了真理的矛盾（二律背反），但把它归咎于主观认识能力的缺陷。 真实是存在的，真理也是存在的，但在人的认识和实践活动中，它都是有限的东西。只有在全人类和全历史中，它才接近无限和绝对。个人应当随着生活的发展而改变他对真实和真理的看法，但是，这改变却为人类接近真理的活动作出了贡献。（远处传来了康德的声音：不，只说对了一半，人类对真理是不可知的。） （十五） 真理是矛盾的统一，而不是可以抓住不放的东西，是活的不是死的东西。 （十六） 真理存在你心中，心中的真理是无限的，生活中的真理是有限的。 （十七） 人之感觉、情绪与思考，在人的心灵中是并存之物，互相影响之物（即：心灵诸力）。它们之间并不存在从属关系。认为理智思考高于感性感受者，乃是一种错觉。其实，它们之间不过互相影响、互相生发而已；互相帮助、互相形成而已。 （十八） 又是一种误会。即把哲学性的自我反思与一般理智思考混淆起来了。前者是思考自己，即把自我的全部心灵，作为思考的对象，后者是逻辑推理和分析。 （十九） 凡人之情，己处其乐，不知人之忧，己处其忧，但见人之乐。范仲淹之忧乐，乃理性之公，非人情之私也。 （二十） 人们口中越是说绝对、完美、伟大……，大吹大擂，则越应当怀疑那种神圣的东西。因为伟大、神圣之类东西在人间根本不存在。欺骗性与冒险性是狼狈 为奸的。当然，对于幼稚者来说是存在的，对于别有用心者来说，也是存在的。前者因外表而迷惑，后者于利用而挥舞。但是，对幼稚者来说，也是不存在的，因他仅是爱而不是理解，他还站在外表。别有用心者根本不以为存在，仅是昧心用之罢了。因之，神圣的东西在这绝望的人间本来是没有的，正如康德的理念那样。 《文史杂抄》-（21-30） （二十一） 物竞天演，优胜劣败，并没有错，不过只是社会学的一个极端而已。正如道德互助的原则，是另一极端那样。反对者企图全盘否定，终于不能自圆其说。赫婿黎此说，可说明科学对于人类，如果没有道德的照耀，可以流于多么残酷。 （二十二） 社会生活（政治）是一个复杂的现象。不是一个人的经验所能说明或解决的。它的行为取决于各种因素各种力量的中和。在某个人所感到痛切的时弊、在某个人感到某种不合理性，但在整个政治生活中，却并不如此，却是合理的，势所必至。东方世间的王道（政治道德）之所以虚伪，就是在人的经验（特别是感情）中投下道德者的假象，形成温柔性，而把实际政治中的残酷性掩盖了。它形成了人们对统治者的幻想。 （二十三） 社会生活（政治）是一个复杂的现象。不是一个人的经验所能说明或解决的。它的行为取决于各种因素各种力量的中和。在某个人所感到痛切的时弊、在某个人感到某种不合理性，但在整个政治生活中，却并不如此，却是合理的，势所必至。东方世间的王道（政治道德）之所以虚伪，就是在人的经验（特别是感情）中投下道德者的假象，形成温柔性，而把实际政治中的残酷性掩盖了。它形成了人们对统治者的幻想。 （二十四） 真正的政治道德是以实际政治中的合理性为基础的（无此基础，则温柔性又是单纯的主观感情）。这就是诚实与负责。 （二十五） 诚实与负责——现代政治道德；仁慈——中土政治道德（恩赐与奴役） 中土王霸——统治者的品格如何？仁慈还是残酷，好心还是邪恶？ 仁慈是上对下的恩赐，容忍是人对人的关系。仁慈是对统治者的幻想，容忍是对人的尊重。一出于奴隶的道德，一出于自由心情。 （二十六） 一种思想，在不同历史条件下可起完全不同的作用。这对于思想史工作具有非常重要的意义。但是，在口头虽为人们所常诵，在实际分析中每被忘却。主要者，以其不理解此中曲折之途径与实际之情况之故也。 （二十七） 从诚实、良心等等道德眼光来看，道德的确是行为——不仅是行是而且是思想、学问等等精神工作的中心。日常生活中的虚伪，在精神工作中就流为欺骗，流为说谎，流为把真理当商品等等。 （二十八） 在真理嘴中所说的是真理，在虚伪嘴中就变成了谎言，话，一说出口可以得到如此不同的待遇。 （二十九） 许多东西实质是旧物，古已有之的，换了另一种语言、口气来讲，仿佛变成了新东西，当然，其中有的是在新的形式下的斗争武器，但有的却是陈旧的东西的改头换面。借尸还魂，使传统的东西获得新的生命，固属必要，但揭穿真相，挖除老根，也是必要的。明乎此，可掌握旧的标准了。 （三十） 柏拉图在理想国中，对富人是仇视的，美德与财富成反比。对穷人是轻视的，他把穷人比作雄峰，他说有两种雄峰，一种是有尾针的，另一种是没有尾针的， 没有尾针的雄峰为乞丐，有尾针的雄峰为犯罪。 《文史杂抄》-（31-40） （三十一） 古罗马的一个经济学者郭鲁美拉（公元一世纪人物）说：“我们把土地交给坏的努力去耕种，简直等于交给刽子手。”他竭力论证小农经济的稳固性。（与现代小农经济稳固论不同） （三十二） 奥古斯丁虽然承认奴隶制度是人的利益，而不是神的制度，但他并不主张废除奴隶制度，而要求奴隶安于做奴隶，他说过：“教会的任务不在于解放奴隶，而在于使奴隶善良。” （三十三） 假文件，一贯是用来排挤异己的手段，罗马教会在五世纪时曾倡建过“二剑论”，说上帝把宝剑交给使徒彼得，一把是教剑，另一把是俗剑，二剑并不同样重要，教剑是主剑。 （三十四） 在中世纪，权威最有力。在近代，事实最雄辩。培根说过：“真理的标准在古代是能否自圆其说，在中世纪是能否和圣书相一致，在近代是能否和事实相符合。” （三十五） 中世纪社会生活中最刺目的矛盾，教会宣扬博爱、温和和统治者对人民的残酷的残酷和践踏。一方面宣扬禁欲和不贪婪，另一方面放荡淫迭和残酷榨取。 （三十六） 关于艺术理论，（一）普通的对于艺术诸问题的见解，例如作家书简、作家笔记、语言；（二）美学（艺术哲学）理论，例如康德、黑格尔。这两者存在着巨大的区别，前者只是经验、现象和问题的一鳞半爪，后者是纯理论范围内的思考。 （三十七） 艺术是表现人的悲观喜爱的事物。他的心灵所观照的事物。离不开人的自己的经验的东西。由于这些东西同时是客观存在，所以我说艺术是现实的反映。 （三十八） 在哲学家的心灵中保持人类理智的清醒，在艺术家的心灵中保存人类感情（爱）的温暖和意象的欢乐。 （三十九） 把浪漫主义弄成飞上天，把现实主义做成按之入地，舍本逐末之争吵了。人站着、爱着、恨着，正是两结合也。何必他求；人感受、创作、正是两结合也，何必往学也。 禁欲超尘出世，不是浪漫主义。人不是神，正如人不是兽。 （四十） 文章写就搁置一时后，换一种心情来读，写时的心情，与后来读时的心情迥然不同，因此可能别出新义以补充增删旧说使之完整。 《文史杂抄》-（41-50） （四十一） 为文最难（也最忌）做大题目，盖人之认识与精力有限，事之变化与内容变化无穷。从小处，从已有所得，从有把握处，从独得之秘处，从与人无争（无涉）着手，亦避短就长，以长掩短之道也。 （四十二） 区别抄袭与采用，前者如偷儿，后者如蜜蜂（花粉变蜜的过程）。抄袭不可有，采用不可无，但必须以己之语言（个人的形式）最为重要，盖普遍性（共性、真理）乃为人人之共有财产也。如能加以己之烙印，即为己之创造矣。 抄袭者精华糟粕并存，无能区别，采用者去其糟粕，采用精华。 （四十三） 庄子——消灭了人生的庄严感，彻底的虚无主义，市井主义和厌世主义。 无是非——无情*，精神萎缩，彻骨的冷谈，冷酷的理智。庄子哲学是无情的世界哲学。对于尘世的一切，完全理解，但完全不感兴趣。迁就，取消，不负责任，一幅死相，以苟活为得计。是非真理与谬论，善与恶，庄严与丑恶，最高贵的与最卑劣的等量齐论（齐物论）。中国人灵魂的无行为，无限制的一方面彻底发展。人类精神的三个方面（人道观念，人生义务和人生情感）是毫不存在的，只有封建的放纵。 （四十四） 孔子执著一种僵硬的、漫无边际的区别，庄子是消灭这区别。在庄子看来，这秩序是太混乱、太痛苦、太可悲了。他从现实中缩回了视线，而把自己的心灵活动转向了一个不着边际的世界，在这个无根而不沾红尘的世界中失去了自己。陀斯妥耶夫斯基式的顺从，在中国并不存在，因为人民总以为他们的邪恶的情欲，求生的要求来反抗抽象的“礼”的。 （四十五） 庄子看到了人的软弱（役于物），而没有看到人的坚强，或者说，他只看到不幸的强力。他从“两忘”中以求人矛盾的解脱，即放弃道德，马虎了事。申韩的残酷的功利原则是毁灭道德性的，但庄子的下贱的原则从另一形式放逐了道德性，瓦解了道德性。 （四十六） 观念上的是非是有的，但人世间的是非淆乱。庄子并非认为无是非，而是是非难明，因之任之两行（是非均可）。 庄子的无是非，是对他的误会。庄子心中的是非是存在的，否则，他也就不会对是非问题大作文章了。只是，由于人间的是非淆乱，由于心灵的消极，所以在实践上采取了无是非的态度。 （四十七） 在庄子哲学中厌世主义成分很少，他只是把生活的重要当作不可卸免的负担，因此，无味地苟活着罢了。自我欺骗，糊涂苟活，是他的人生态度。在机会主义（人生态度的虚无主义，市井主义），为真理而牺牲和为私利而死去是一样的，自我牺牲和自我毁灭是一样的。 （四十八） 先秦诸子的内容，老练的世故哲学，道德教训，逻辑与心理学就人生来说，申韩残酷，庄子下贱；申韩没有心肝，庄子没有热情。就思想来说，申韩严峻，庄子虚无，申韩固执，庄子圆滑。 人们珍贵如珠玉的一东西，庄子看来却一文不值，人们认为重要与下贱的区别，在庄子眼光中却是一样的。 （四十九） 中国人由于长期停滞所产生的人生哲学，主要集中地表现在老子的“静”和“俭”中。这良种思想“盐静而戒动，言柔而毁刚”与人性中的发展和欢乐的因素对立，它的本质是厌世主义，是鬼魅和幽灵的世界观，是禽兽的哲学。当时超越情欲，取其扼杀情欲之法，而非以合理地处理情欲之法。老子哲学，人生之另一极端也。 （五十） 老子哲学的主要内容是：抓住事物的消极的方面，作为评价事物否定事物的积极方面的理由。例如，他只看到智慧是社会变化的武器之一，而没有看到智慧是社会发展动力之一。他把相对的东西绝对化，例如，柔弱胜刚强，在一定条件下是可能的，但是并不是任何时候都是如此的。他强调相对想象成为绝对原则，在相反的方式上成为杀人灵魂的软刀。 《文史杂抄》-（51-60） （五十一） 人情率始勤而终怠，易发而难收，此言软弱的意志与无意志也；坚忍不懈，能放能收，坚强的意志也。锻炼一个坚强的意志来统治无数软弱的意志，是中土哲学的中心，也是政治学的基础。而老子以无意志对抗坚强的意志，他的哲学是无赖的哲学，拆烂污的哲学。老子以撒赖取胜，以扫帚战术取胜，然学者只可学为一时之手段，不能成为全部战事的基础。盖这种哲学虽可收一时之效，然终败于刚韧者。 （五十二） 每一个个人都有所创见的思想系统，都是按照自己的方式拉处理问题和发挥见解的。独创性是精神工作的首要条件。除了才能和智慧之外，独创性是一种尤其使人珍重的品质。 彻底性，正如独创性和尖锐性，永远使思想产生吸引力。永远反对冗长、平庸、枯燥、无味和空洞。反对思想的模糊，摸棱两可。 吸引力，打动人的心弦，使人的感官刺激和兴奋，而不疲倦。必须用热烈的感情，多彩的语言来写，即使是纯粹学术的著作，也必须使人读来产生一种纯真的乐趣。 时代精神，不仅是时代的色彩，而且也包含时代的美感和兴趣。 新鲜感，投合人的心理和趣味的许多感觉中重要的一种。其他如习惯，常识，多样化，反对单调，重复，枯燥无味等等。 （五十三） 他山之石，可以攻玉。只有与坏人作战之中，才能发展自己。 （五十四） 爱默生说过：“在薄冰上滑动，速度就是安全。”这与古中国的教训“如踏虎尾，涉于春水”是一个很好的比较。 （五十五） 过去曾奇怪为何教会医院的护士都必须信仰基督教，今天才知道并不是由于那些枯燥和怪癖的教士们对于少男少女的垂怜，而企图拯救同赴天国，而是可以借上帝之名义而加以惩罚和诱骗。明乎此，则政教之关系若揭矣。 （五十六） 对于无知的生灵来说，神的爱护和惩罚比人的爱护和惩罚来的更温暖，更无可怀疑，更有力。 （五十七） 在颠倒的世界和混乱的时代中，人们的言论和行为的道德违反人性，是当然的现象。他们是牺牲者，道德上的失败者。他们干出了最蠢的事，像陷于一场噩梦那样，恐怖疲劳，两眼失神，他们的内心是非常的矛盾和不安的。他们的不负责任和不诚实，常常是违反本质的。 （五十八） 小人畏刑，君子畏天，恐惧和畏惧，是中国道德实践的基础。 （五十九） 谨慎，由于恐惧。斯宾诺沙说：“那受恐惧的支配，去作善辟恶的人……”恐惧的另一端是盲动。一种拼命主义，但是同样由于缺乏内在的独立性。中国人的行善，同样由于恐惧，恐惧外在生存（肉体）的消失和世俗目的的丧失，而不是由于荣誉、负责、诚实和良心。中国人的善心与善行，实际上是一种粗野的唯物论和荒谬的神秘主义的结合。 （六十） 中国的古文化，不管它如何智慧和高超，归根结蒂，没有通过个人（即思维的自由）反思的心情，因此，对人是陌生的、僵硬的、死相的。 《文史杂抄》-（61-70） （六十一） 中国人的理论，学术著作，读来如一批命令，缺乏纯真的乐趣（美学上的享受）。没有精神参加进去，没有精神（个性）的活动。或者是抄袭，或者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积。而思想，却需要普遍性和个人情感（风格）的结合。普遍性必须在个人的心灵中取得它的生存，必须具有人间的形式和血肉的存在，必须表现为一个自由的、理智的心灵的内心倾诉，即个性和人格。 （六十二） 对于古中国的遗产，可以做文章的，（一）对于古籍，搜集各家旧解释，加以比较，别立新义。（二）搜集各处材料，加以考证别立新解。以上二者属于学问。（三）摘引数段，结合现实，借题发挥，则属于杂文也。然杂文并不简单，使今日现实（作家的感情）和过去的精神发生联系。这需要精神的绳索，必须发掘沉遂的历史精神和火热的现实精神，使历史和现实统一。发掘历史材料的思想力量和感受现实生活的战斗精神的结合。 （六十三） 凡在学术史上创一说，成一派者，其人必为热情而偏狭。性格上的特点使他的思想向一个片面发展，完备，极端的发展而成为一个系统。后人但以宗派非之，非确认也。当体其热爱真理之斗争之情，当汲取其在特定条件下所思想的真实也。 （六十四） 智慧的和谐（生活道德的合适、恰当、节制），处世哲学的基础。感情洋溢，但很难控制。保持高傲的天性，但同时能适应社会，赢得世人的好感。感情深厚，但同时过于镇静和理智。智力清明而锐利，善于掌握人们的趣味和达到成功的方法。 （六十五） 中国人不接受一种彻底的思想方式，不习惯一种彻底的生活方式，而安于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活。这种生活方式的理想化和理论（思想）形式，就是中庸。中庸并不是和谐。不是智慧的和谐，而是平庸的折中，和一种自然性的并列。这种和谐的基础，是自然性，而不是精神自由。 （六十六） 古中国的伦理学（封建首先）大致有两个方面：（一）僵化了人生关系；（二）迎合了的弱点（为封建秩序所要求的）。前者是：“凡发皆中节”，后者是：不伤家长制的自我感情。前者，僵化了中庸（不是生命的和谐），后者，专制顽固萎缩、肆无忌惮的感情。宋儒的“天理”实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。作为前提，“天理”皆为僵化原则，作为工具，僵化原则皆为“天理”。 （六十七） 父母的慈爱，是一种恩赐，实际上是经儿女的人格作为交换条件的。长者赐不敢辞，君亲有日月之过，而无犯颜之谏等等一类实际内容，就是如此。如果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变，而成为乱臣贼子了。即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此。 （六十八） 奴隶主和封建主义的服从感完全以一种优越的权力，随时准备*迫它们服从的直接意识为依归的。因此，只要胁迫一去，就破坏信誓，背弃诺言，出迎三千里，实行变节和叛乱。 （六十九） 心中的是非全无，但是对现实的是非是分明的。倒是那些生活的独断主义者，他们以顺逆作为是非的标准，顺我者是，逆我者非，是我非彼，均出一心。既无理想的是非观念，人间也就是非截然了。举之而加诸膝，抑之而堕之渊，便是是非独断论的实践。 （七十） 理性主义不切实际，实际主义缺乏道德标准。僵硬的人生关系的另一极端是一盘散沙的纷乱和敌对。 《文史杂抄》-（71-80） （七十一） 僵化的人生关系和非理性的刺激，并不能反对精神的放纵和悲观主义。经验主义的心对于理性主义菜单的反应，那是一个绝对的不要。因为生活的严酷事实与宗教的虚构，现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的行而上和与事实保持最亲密的接近，它们之间是不调和的。 （七十二） 个人血肉的天性（任性），必须经过理性的改变外（外在教养、锻炼……）才能成为具有现代水平的东西。但是中国的所谓玉不琢者，以抽象的理智（道德、伦理的枷锁）来规定。自然性否定了，但人性也窒息了。它把人的血肉感情禁锢在一种僵化的人生关系的枷锁上，而这人生关系本身却是一种自然性的固定化，一种合法的自然性。 （七十三） 中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”，不过是美化自己和丑化别人的语言罢了。心术越高，而他心中的人性越少。如果他让心术与人性共存，那么，他是一个伟大的悲剧性格。他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己。吴起杀妻求将，易牙杀子做菜，都是心术战胜（消灭）了人性的例子。过河拆桥，等等，心术到家的例。人心之险远超出山川，而心术，行险之道而，然中土古哲名之为大道。 （七十四） 韩愈厚道，：“……古之所谓正心诚意者，将以有为也”。韩愈的“正心诚意”则屈从与世俗的目的，即以封建统治为目的的对象。释氏的“正心诚意”是以它本身为目的，即陷于无止境无结果的抽象、渺茫的世界。以灭绝它的灵魂为目的，对世俗的屈从和对世俗的逃避，使情欲牢缚在僵硬的人生关系（世俗伦理）的锁链上和灭绝情欲，两者都不是理性的精神。前者束缚于僵化的观念，后者沉溺于灭绝的梦境。 （七十五） 《争臣论》，愈曰：自古圣人贤士，皆非有求于闻用也，闵其时之不平，人之不义，得其道，不敢独善其身，而必兼以济天下也。孜孜kuku死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。 对于人类的责任，道德原则的光辉，乃圣人贤士之所以为圣人贤士也。《读墨子》文，孔墨并列，认为“孔子必用于墨子，墨子必用于孔子，不相用，不足为孔墨”，并以为辩生于末学，后世之孔墨相争者，“各另售其师之说，非二师之道本然也”。昌黎似一扫前人党同伐异之争，而在于为人类之道德原则基础上对古代哲人进行新的估价，在此原则上确定其为圣为贤。然而，道德原则本身是一种主观判断，是以仍不免党同伐异也。 （七十六） 为有钱有势的人服务，辩护，粉饰，还是为真理斗争，这两者的选择是本于良心、正义感、人生态度。“闻名而奔走者，好利者也，直已而行道者，好义者也。” （七十七） 纯道德行为者必后悔自己太吃亏，非义之财，多少产生内疚；牺牲自己，必得道德自慰；损害别人，不免有所不安。常人就在这交战心情中过活，理想主义（道德教诲主义）和实际主义（功利主义）则把这两者在思想逻辑上发展到了极端。 （七十八） 斯宾诺沙认为德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持自己的存在。这里，个人主义还是个性解放？还是车尔尼雪夫斯基的合理的利己主义？ （七十九） 保存自我的存在（生存）不是使我们的心灵完全孤立，不是做一个与世无涉的隐士，而是杂利己和利人的大海中游弋。假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以人与人团结 ，最为必要。当然这团结是建立在自我保持的基础上的，凡是从事这类团结的人，他们都是工正忠诚而高尚。 （八十） 对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它，而现代的方法是证明其系异端。宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑，而现代只是使他沉默，或者直到他讲出违反他的本心的话。 《文史杂抄》-（81-90） （八十一） 虚伪、背信弃义，实质上是强迫、诛心、意志的强加等等的附产物，没有后者，就没有前者。因为如果仅有后者而没有前者，小人物也就无法生存了。事实上，它们都以对方的缺点作为理由，而为自己的缺点辩护。在历史观点中对于它们（特定的历史现象），不能仅从道德上来谴责，而是应该科学地理解它的历史必然性（产生的必然性和灭亡的必然性）。这应当不是一个道德责任（个人的）问题。 强迫主义除了方法的错误以外，重要的还是在感情上不尊重人和人的人格、自由和尊严。 （八十二） 温柔敦厚，暴君统治下形成的一种吞吞吐吐风格也。含蓄，一种躲躲闪闪的风格也。犹抱琵琶半遮面，正是奴婢的装腔也。但另一方面，嬉笑之怒胜于裂眦，长歌之叹哀于痛哭。凡人之音，别露光辉。悲愤之情，不敢怒耳。 （八十三） 何为后知后觉？答曰：当你知道（发觉）了，已经上钩了。后悔莫及，常为后知后觉之通病。人无远虑，必有近忧，后知后觉，昏愚之别名耳。 （八十四） 范仲淹天下兴亡，匹夫有责，实际天下者天下人之天下，人人皆可得之的冠冕话。 （八十五） 天下之物，籍其用者，每求之于未成，享其利者，每置之于相习，人之情也。天下之物，揽其华者，则爱心易生，见其模者，则憎心易起。人之情也。 （八十六） 冷酷，可以是热情的消灭，也可以是热情的升华。 （八十七） 身心即美，且善（古雅典人格）。这个善，就是美，而这个善不是道德的善，那是出于自然的、摆脱了人的偏见的善，且真的美感。 （八十八） 古希腊重视埋葬的礼仪，认为是死者的亲人必尽的义务。因为他们相信，一个人死后，如果没有埋葬，他的阴魂便不能进入冥土，并且相信，露尸不葬，会冒犯神明，殃及城邦。因此，在古希腊时代，对待叛徒的最圣明的办法，是不让他们的尸首在国境之内。即：不准叶落归根。 （八十九） 从裸臂想到性交，鲁迅奇怪中国人的想象力为何对此特别发展。但，中国人的记忆于此道亦最为健全的，别的东西易于忘记，惟有男男女女之事，一说就记得，而且非常颖悟，大有举一反千之乐。 （九十） 在绝望、失望中，就随便抓住一个别的什么当作希望。这里，最 容易产生盲目、意气和冲动。 《文史杂抄》-（91-100） （九十一） 人生经验是人付出痛苦、代价得到的东西，未经忧患的人们是不愿意听和不理解的。他们存在着限制。这里，只有敏感和迟钝的区别，而没有抄近路的妙法。经验是自己获取的。 （九十二） 从煤烟气味联想到生蒸包子和熙攘的市场，说明感觉对象并不是一经过去，永不再现，而是此记忆（感觉记忆）的方式在人的感觉世界中占了一个牢固的地位。联想，把今天的某一感觉和过去的第一印象、经历联系起来。在记忆之库中提取所藏的东西。这东西，由于经过了时间的考验，通过了遗忘的风险，所以往往是重要的和宝贵的。 （九十三） 不属于自己时多么讨厌，属于自己时多么喜爱，个人主义不过理论上的关于人的质的一端而已。 （九十四） 人的作为，正如不能离开基本人性那样，不能离开民族性的性格。现代人往往能够从古人性格中找到影子。这种联系发掘的越深刻，现代人就越箱古人。当然，不是形式，而是基本的精神。 （九十五） 在清醒的人看来，梦总是可笑的。但也有人说，对现实保持清醒，本身就是苦难。但是人生的清醒却是一种理智、智慧和哲理的眼光。一个人要有这种眼光，他必须超越现实的纷乱和生活的情欲，在永恒、冷静的心境中观照万物的悲欢喜乐。但必须区别清醒与虚无主义。 （九十六） 在偶然事故中死亡，倒霉。在偶然机缘中飞黄腾达，在偶然因缘中得救，继续生命。这往往是人们生活的规律。不通过这些，就没有哲理，没有人生哲学产生的经验基础。 （九十七） 买弄感情——世间只有他的一哭一笑最高贵。买弄道德--别人必须消灭一些生活情*而成为最渺小的生物。他们买弄精神上的东西，还有很多买弄物质上的东西，甚至买弄辫子、小脚、生殖器等。 （九十八） 过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理，特别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展的一个环节。 （九十九） 过去认为只有睚眦必报和锲而不舍才是为人负责的表现，现在却感到，宽恕和忘记也有一定意义，只要不被作为邪恶的利用和牺牲。耶稣并不是完全错。 （一○○） 对待激切之言之道，在于不以言举人，不以人废言，其言而是，则行之，使人知勉言而非，则置之，使人知愧。廊然大公，物来顺应，不夺言者之名，而示自己之重若未问其言之采与否，而逆其心之有为而来，猜疑动机，防其暗算，则自是远人，不可免矣。 《文史杂抄》-（101-110） （一0一） 某些经济学家的学说由于沉迷于抽象之中，忘记了人，忘记了所有并应该享受一切财富的人。在他们手中，经济学变成了一门思维推考的科学，以致跟实践完全脱离。 （一0二） 生活的反抗者(对生活感到空虚、失望、苦闷，，同时是生活(现实)的屈服者(不敢正视现实，没有改变现实的勇气)。 （一0三） 认不清历史道路，找不到人生的目的，既不相信过去，也不相信未来，过去毫无意义可言，未来是个人所不能控制，没有理想，没有传统，没有途径，没有目的，歌颂自我毁灭，因为自我牺牲多么荒唐。 怀疑论、虚无主义、不可知论。 存在主义一一存在就是一切。 眼前的快感和欢娱就是一切一一感官中沉溺，是生活的最高享受，生活的一切不过追求眼前的目标。 （一0四） 见钱眼红，由于睁大了眼而眼珠充血。在争利的阶级社会中，人与人处在敌视的情况中，因此，老子主张功成勿居，免于最后被杀，免于众怒所集，免于无疾而终。 （一0五） 从小处，从近处，从自己能力所及处，从别人不注意处开始工作。辛丑立冬后一日晨记，时天气由阳春变阴摄，风雨将来。 （一0六） 忍为成事之要，忍小忿，忍冤屈，忍辱。。。。 忍者以成事，屈者以求伸。徒忍徒屈，是为怯懦无能之辈矣。娄师德唾面自干，耶酥之换颊受打，徒忍徒屈，是宗教家与无能辈之忍耳，是为消极的情感，无刚之柔也。无条件之投降，不足语大事。 （一0七） 好者固不能托以事，利器也不可援之也，愚者亦不可托以事，误我之机也。愚者临事无分寸，无区别，必陷我于被动之地，而彼又弃我而遁之，甚可俱也。奸者可防，愚者难防。蠢蠢而两派人，一哄而散，难防之所在也。 （一0八） 没有足够的正义感使他们憎恨，这正是邪恶者的罪恶。当憎恨被真理的神圣事业肯定时，它就会变成美德而受到赞美。 爱也一样。伟大的热情产生于伟大的人格。这里，出现为伟大的爱和萎琐的私欲(偏爱）的区别。 （一0九） 难道热爱人类就必须憎恨自己么?信仰理想就必须在绝望中生活么?斯宾诺沙把一切恨说成恶和被动的情感，此宗教情感也。正当的恨也是人性的表现。唾面自干的人生哲学，不是绝对的东西。圣人虽然不怒，但恨却更合乎人性。 （一一0） 任何宗教，任何哲学，其最中心之点，应是考究、提高人的心灵的力量（反对蒙昧），反对情欲。 《文史杂抄》-（111-120） （一一一 ） 当世俗的权力在精神的王国中挥舞着屠刀，企图以外在的强加来统治内在的世界。于是就产生诛心之论，产生法外之意。 （一一二） 一切美好的东西必须体现在个人身上。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。在历史上曾存在过无数显赫的帝国，但它却藏着无数的罪恶，它的人民为了皇帝的文治武功而牺牲生命，受尽苦难，这是对过去的历史所必须注重的一个方面。 （一一三） 马尔萨斯"战争可以解决缺粮问题"一类理论，在道德上是反人性的，但在科学上是正确的。至于这一类理论，在道德上是反人性的理论之所以并不激起人的反感，是因为每一个都认为他是在被消灭者之外，不是被人消灭而是去消灭别人的缘故。此理论之受欢迎是建立在人与人之间互相敌视的心理条件下，建立在不道德的社会基础上。人们以为，让别人去死，他可以活得更好些，别人是劣者，而他是优胜者，不仅超人哲学欢迎，而且英雄主义也欢迎，不仅感情欢迎，而且理智也同意。 （一一四） 生活，只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。那些人空谈情感和要求，实际上却除了想要装腔作势以外，再不能怀抱任何特别的情感和要求。生活因人的情感反应而呈现色彩。 （一一五） 对于头脑盲目、简单、狂诞的改革家来说，世界才是污浊和不合理。同样，灵魂粗野和兴趣低劣的人，不可能在生活中(人类感情的复杂旋涡）发现真理和美。 （一一六） 是像人一样地生活感觉和思想，还是像僵尸一样地不思想?兽一样冲动?百灵马一样地学舌? （一一七） 生活的复杂性——实质上是生活发展中所展开的必然性。不应该回避它们，无视它们，因为不可能逃避它们，而应当理解它、容忍它、消化它、改变它、占有它。复杂性对于没有精神力量的人来说，仅仅给我们一种消灭在纷乱模糊中的偶然性混乱的观感(或者一种一个侧面所呈现的虚幻的美丽，。只有精神力量和艺术才能(艺术净化)，才能使人类从偶然性的混乱中解放出来，获得对自然内在和和谐性的真知灼见，给人以一种真、善、美的普遍性(从现实提高)的形式。 （一一八） 理解一个人是艰难的事，必须对被理解者的全部经历、思想和心理感情状态都熟悉才有可能。这里存在着自己的见解、成见、经验等等的限制，也存在着心理感情的微妙变化和差别。对于经历丰富、思想复杂等等具有丰富人生内容的人，理解不仅困难;而且掌握很不易。知人者难，即此也。人如以己心度彼心，鲜有不馈事致祸败者。 理解一个复杂的人等于读懂一本艰难的书。甚至更困难。 （一一九） 一个弱者，要想在被压迫、奴役的痛苦中找寻快乐，就只能虐待自己的亲人和比自己更弱小者。阿Q正是具有这种劣根性。如果他一得势，决不是一个善良的人物，他的劣根性会转变成压迫阶级的精神屠刀，他会比赵太爷更无赖，更下贱。 阿Q的劣根性是永远应当反对的，只是由于他的劣根性是在黑暗时代形成的，是阶级社会的结果，而他是被剥削者，所以人们希望他摆脱弱点，同情他的命运。但是，不能放纵他的劣根性。因为，他的劣根性，正是决定他即使得了势，立刻就变成不仁的根本因素。劣根性不仅妨碍他的觉悟，而且妨碍他成为真正的人。它是陷于奴隶的枷锁，也是走向统治者的桥梁。 一二0 人格摧残消灭了骄傲，也消灭了自尊心。在实际上，把自尊心当成骄傲，又把骄傲当成了自尊心。 雍正杀诸兄弟时，诸王大臣窥帝意旨，文章论列罪状请杀。雍正佯为迟回不决，惟反复丑眠其罪状，分布中外，并加以种种不见血迹的磨折，令其自毙。活似猫观鼠与哭鼠也。 《文史杂抄》-（121-130） （一 二 一） 越是经历过苦难，越应当珍惜自己和宝贯的生命。苦难越多，生命也越宝贯，越有价值。少年人热情于抛头颅，正是未经过苦难耳。越宝贯存己者，即所谓越活越起劲。讲究策略，批判冒险主义、机会主义，但批判时却不能抹杀热情的可贯、牺性精神和理想主义的力风。 （一二二） 为什么要争辩?你虽然正确，但能说明什么?能使别人不仅了解你，而且同意你么?对许多人，沉默不是同样也是快乐么? （一二三） 人们听从你，相信你，为你牺牲和拼命，并不是仅仅由于你的正确，而是决定于许多许多因素。但是使人行动起来的主导原因，往往是一种盲从，而不是出于确信。他们立刻会后悔的，这就是动摇、变节和叛变，因此廉价的信徒同时也是廉价的叛徒。 （一二四） 一个革命者，总是要在充满各种牺牲和艰苦中度过他的一生的，但是同时也在许多的场合中得到鼓舞。在这些场合中，就连内心最高的要求，也终于得到深切的满足(权力欲，群众大会，革命胜利)。 （一二五） 造谣者对谣言的破灭所羞愧的是他的诡计失败，他决不会羞愧他的失信和说谎，而是更加厚颜无耻地去造新的谣言。证如骗子在一个欺诈失败之后，去进行更大的谎骗那样，他们丧失天良(人性)就在此，和道德概念无缘也在此。骗子得逞之后，很难有洗手的，而是继续更大的谎骗。 （一二六） 流言止于智者。智者，不使流言继续耳;愚者(没有一般理解力者)是流言的义务传播员，可畅行无阻力。有大人口中所出之流言，有小人口头所出之流言。两者均须小心对待。轻播大人口中之流言，则我为其利用矣，轻信小人口中之流言，则我成其尾巴也。 （一二七） 所感的对象(包括人对人自己)是人的感情产生的客观条件。有所感，这是主观的感情活动。但是，所感与对象之间，并不是恰当和恰如其分，因此，人们就说感情是盲目的，爱不该爱的人，怨人尤天，对好意的误会，等等，产生生活的误会。动机论者会归于感情，但实际上却不能，因为，许多产生有害结果的感情、违背生活的感情，往往在动机都是好的，或者，并不算邪恶。因此，并不构成道德上的犯罪，虽然，他在实际生活的行动中造成了罪过。这就是悲剧的生活基础。虽然，他即道德和历史的矛盾。历史的必然性和当事人主观道德的矛盾。 （一二八） 人之心中，仁义道德与男盗女娼都有，有德之人非无恶也，惟心中之善占上风，压住了恶耳。批判恶还是赞同恶，人的理性与良心，权衡人的种种冲动与意志。 （一二九） 怯懦之人，无力行恶，但也无能行善(为正义而斗争），他们的善男信女的仟悔和婆婆妈妈的善良不能是真正的道德。他们之不能行恶，并不是由于善(理性的原则），而是由于无力。当一旦他们认为自己有力(虚假的)的时候，可粗暴蛮横哩。 （一三0） 一个忿怒但又无理的人，只感到可恶但不知为什么恶、恶在哪里的人，还有什么横祸不会产生呢?他两眼充血，满脸凶光，毫无反顾地向他认为可恶的东西扑过去，不管对方是不是无辜者。他像野兽，完全失去理智。 《文史杂抄》-（131-140） （一三一） 在一文钱的存在中拼命，似乎突出地表明人们之缺乏远见，是一些说明观点之不正确的古怪实例。缺乏远见，就产生古怪的观点，产生不近人理的想法，产生违背常识的荒唐论调。 （一三二） 对统治表示庇护和反对的基本群众(他们不同于大多数默默生活的人民)在任何社会中都曾有过。法国的轻浮的公众曾在丹东临刑时牺牲。但可以是内心负责的群众，也可以是不负责任的无赖，招摇撞骗的流氓。 （一三三） 利用，确是一个对人非常重要的真理。它可以有许多美名，如互助、舍己救人、自我牺牲、公益心等等，但也有许多恶誉，如自私等。 但利用对于人来说，可以是好也可以是坏的东西。从道德的因素来看，它是坏多，从事实(利害）的因素来看，它是好多，利用是人生关系的中心，并不夸大。它是人与人之间联结的组带。它可以装上互助的花环，也可以涂上势利的泥污，但是，无疑地，没有它，人的生活只能变坏。 （一三四） 锦上添花，雪中送扶。世上确有见危难而不施一文，见红光而一掷千金者，势利者自古有之，但大部分为不自觉之物欲也。 世上自觉的好人固少，自觉之恶人亦不多，他们大都成为猛人红人了。绝大多数者是那些不知行善，自发而作恶者，他们不知何者善，而是只觉得己可行而已。"民可使由之，不可使知之"者即此也。非不使知也，实不能知也。 （一三五） 科学和实践活动 认识和实践 或者是由科学产生实践活动，或者是由实践活动产生科学，二者之间的逻辑关系必须保持。前者为唯理论，理智主义，实际论的体系，科学的独断主义；后者是实用主义、信仰主义或(类似柏格森的）积极直觉的体系 —— 行动的独断主义。科学独断主义主张，要行动就必须有知识，认识产生行动。除了建立彻底的体系的大师，一般的人们则在他们的著作中同时采用两种观点，而自己不感到(认识到）矛盾。这两个提法在合理的统一的情况下，都能对人类作出贡献，它们都是真理的一部分。但在具体的成果中，它们都可能影响生活，都可能产生错误。对于这两个提法本身的任何争论，都是纯粹理论的问题，它们可以永无了结。 （一三六） 《颜氏家训》，学问有利钝，文章有巧拙;钝学累功，不妨精熟;拙文研思，终归嗤鄙。无梦楼案:文章才气，不可学也。利尚可磨而致，巧则难以人工。 （一三七） 《管子》：圣君任公不任私，任大道而不任小物。《八蜀志·却正传》:小屈大伸，存公忽私。《晋书·刘颂传》，尽公者，政之本也;树私者，乱之源也。(晋书·潘尼传》：忧虑之接，必生于自私，而兴于有欲。自私者，不能成其私，有欲者，不能济其欲，理之至也。 案:古代伦理观念，儒、老各有解释和解决方式方法。《老子》，少私寡欲。《管子》，悦在施有，众在废私。注，将欲济众，在于废私。又曰，居身论道行理，则群臣服教，百吏严断，莫敢开私焉。又曰，如天如地，何私何亲。法家之公，在于以一种固定的原则消灭一切私，包括个人幸福和人格正义。儒家的公，则以一种抽象的伦理消灭一切人生感情。《列》：公公私私，天地之德。则认为公私皆有合理性，并行不悖，乃宇宙观基础。《苟子》:志忍私，然后能公。注，谓矫其性。《韩非》言曲以便私。不明察，不能烛私。私 是一种不道德的东西。(法言》:事得其序之谓训，胜己之私之谓克。意与苟同。《国语》：夫正国者，不可以昵于权，行权不可以隐于私。昵于权则民不通，行权隐于私则政不行。王符《潜夫论》明王审法度而布教令，不行私而欺法，不显教以尊命。一言概之，法家以私为治国之大敌，儒家以私为修身之大敌。：退而省其私。(蜀志·李严传》注，夫水至平而邪者取法，镜至明而丑者无怒;水镜之所以能穷物而无怨者，以其无私也。水镜无私，犹以免谤。 据《韩非》，古者苍颉之作书也，自环者为之私，背私为公，公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。《礼》，其政散，其民流，诬上行私，而不可止也。《苟》，朋党比周以环主，图私为务。私乃小团之利益,，说人主者必与之言奇，说人臣者必与之言私。绝 妙。私乃人之所好，亦是人之弱点。稽康《释私论》，有宰嚭耽私，卒享其祸之语。 《后汉书·马援传》论，夫利不在身，以谋则智;需不私己，以之断义必厉。以其不涉己之利害也。 （一三八） 《易》，以断天下之疑。，蓄疑败谋。《礼》，夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。《公羊传》注，春秋谨于别尊卑，理嫌疑。《谷梁》，著以传著，疑以传疑。《说文》疑，惑也。《汉书·师丹传》,帝所折中定疑。，决情定疑，万事之机。《管》，贤者死忠以舍疑。注，舍，拯救也。使人相信必须付出惨重的代价。《苟》知莫大乎弃疑，行莫大于无过。与《素书》危莫危于任疑相似。《素书》又曰，自疑不信人，自信不疑人。此重点在己。《左传》，卜以决疑，不疑何卜。 《易》疏，对人以此卜筮，洗荡万物之心，万物有疑则卜之，是荡其私心也。《韩非》，赏罚不当则民疑。《中说》，好疑尚诈。此讥魏武乎?《人物志》，柔顺之人，缓心宽断，是故可与循常，难于权疑。《潜夫论》，马不试则良驾疑。断疑在于实践。《汲家周书》，伐国有六时，间其疏，薄其疑，推其危，扶其弱，乘其衰，暴其约。六可得甩之机会也。并弱攻昧，取乱侮亡，无所不用其极，阴谋诡计多端耳。 （一三九） 《三国志》，周输曰，刘备枭雄之姿，而有关张熊虎之将。必非久屈为人用者。《魏志》太祖谓刘备日，天下英雄惟使君与操耳。《人物志》，草之精秀者为英，兽之拔群者为雄。《中说》李密问英雄，子曰，自知者英，自胜者雄。《人物志》雄者得雄，不能得英;英者得英，不能得雄。故一人之身兼有英雄，乃能役使英与雄，故能成大业也。无梦楼案:唯全才乃能役使偏才。 聪秀出众谓之英，胆力过人谓之雄。可以为英，张良是也;可以为雄，韩信是也。 （一四0） 《东坡志林》：僧谓酒为般若汤，鱼为水枪花，鸡为钻篱菜，人有为不义而文之以美名，与此何异。无梦楼案:有以菠菜为红嘴绿鹦哥的，中土之惯技与才华也。中土专讲究起名实即绰号，其道不外毁誉，如独夫奸臣等。名目一起，所谓论定矣。殊不知名目最可以骗人的。惑于名目，亦属头脑笼统的一种表现也。 《文史杂抄》-（141-150） （一四一） 内容正确(有理），学也识也;气韵生动有气，才也华也。两者不可兼，盖人之气质有以限之。或浩首穷典，穿穴群经;或刻烛挥毫，下笔璨然。兼而有之者，千年数人而已。中土论文，贵理洞与气盛，然两者不可兼也，犹穷经之道，性理与考据之互为水火也。 （一四二） 易三百八十四爻，天道之轮廓也；诗三百十三篇，人情之色相也。范围天地之不过，曲尽万物而不遗，易之能力也;包括人心之广袤，显现情性之隐微，诗之姿态也。 易可诗也，一易可以数万物之情;诗可易也，众情之有一定 之理。 诗中有易，如鹤鸣知阴阳之互化。易中有诗，如:易曰，自强不息。易之动力在人之能振作(意志);诗曰，人涉嚭否。诗之关键在人之自宜斟酌。(自己有主为诗易之共同立足点。） 以易解诗，自无囿于情欲一偏之蔽;以诗明易，当有不陷观念枯索之拘。盖人情多变化，而变化则易也，易道深埋于人情变化之中;观念本生活，生活着人间表象也，诗意常能使观念生动 活泼富有实感(插上翅膀)。诗易虽异，岂可以视为冰炭哉?圣人之道一贯而已。 （一四三） 裴頠《崇有论》，利欲可损，而未可绝，有也；事务可节，而未可全，无也。读者深列有形之累，盛称空无之美，遂薄综世之务，贱功利之用，高浮游之业，卑经实之实，人情所徇，名利从之。于是立言籍于虚无，谓之玄妙；处官不亲所职，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达；故悖凶吉之礼，忽容止之表，凌长幼之序，混贵贱之级，无所不至。夫万物之生，以有为分者也。故心，非事也，而制事必由于心;不可为心为无也。匠，非器也，而制器必须于匠，不可谓匠非有也。由此可观，济有者，皆有也，虚无奚益于有之群生哉? 无梦楼案:道在天下，其无而未始不有者乎?亦有而未始不无者乎?夫道本有，而有者，非粗迹也，一无之著见耳。道本无，而无者，非幻妄也，一有之蕴蓄耳。何宴之论，见于无，遂以虚无为宗，而遗夫形而下者;裴頠之论，见于有，遂以形器为机，而遗夫形而上者，皆不知理之言也。诚知理矣，宜有则有，乌能强之使无?宜无则无，乌能强之便有?形器森列，不足为空虚之累;空虚寥廓，未尝为形器之拘。虽无思无为，而天下之故，未尝不应也;虽开物成务，而寂然之体，不尝有扰也。此则圣人之正道也，而何、裴争执一偏。 （一四四） 一部周易，皆盲素位，位在潜而潜，潜有潜之道存。位在跃而跃，跃有跃之道存。言易者，贯乎识势之重轻，时之变易。 一部周易，要在知惧，变皆有度，过度则危。易者，贯于不陷危道而明于忧患也。 天下之理，以亢深为至。《易》者，极深研亢之学也。易之为道，其所以至精至变，而为人之所尚者，皆神之所为也，本一心之至精，以究至深之理;本一心之至变，以通至微之端。 乾:"亢龙有悔"。无梦楼案:惟圣人有亢而庸人无亢，犹龙之有亢而凡介无亢。盖凡介伏处泥涂，唯为人狎耳。龙在末难狎，始有凭高厉物之具，彼世之庸人，时末至，地未尊，而好为雄奇陆 上，此罔也，非亢也。 《邵伯温见闻前录》，康节先公于书本无所不读，独以六经为本，盖得圣人之深意；平生不为训解之学，尝日，经意自明，苦人不知耳。屋下盖屋，床下盖床，兹惑矣。所谓陈年生活者也。故有诗日，陈言生活不须衿，自量中才皆可了。以老子为知易之体，以孟子为知易之用。 《易·泽火革》，小人革面。小人仅可使之革面，已为道化之极，若欲使之豹变，尧舜亦不能也。子曰，惟上智与下愚不移。 (一四五) 一部周易，贵在择位。大易之道，唯在其当。孔子学易，期于择时而寡过。人事万变,包于六位，随时随事，必有合焉。观其辞而玩其占，言在时空间条件考虑事变也。因此任何时事，必追否泰之机，每历祸福之变，自然之机不可违也。圣人唯当跃则跃，当潜则潜。 (一四六) 孔子论诗，但云兴观群怨，又云温柔敦厚之定矣。孟子论诗，但云以意遂志，又云言近而指远，足矣。不料，今之诗流，有三病焉，其一，填书塞典，满纸死气，自矜淹博;其二全无蕴藉，矢口而道，自夸直率;其三，讲声调而圈平厌以为谱者，戒蜂腰鹤膝叠韵双声以为严者，校翻然独得之秘。。。。。。 无梦楼案:袁枚之"性灵"说，源出中郎。虽主自我，实含封建之放纵，其以王次回之《疑雨集》贬沈归愚之《清诗别裁》即一例。近人苦之为独刨性，个性化，多样化者，亦一偏也，沈偏于枯，衰偏放荡，二者皆封建性之美感世态。虽令精华，终汩糟粕。一不当心，则以格律为严肃，误性灵为自由矣，战斗美学必须辨之。 （一四七） 要以哲学家的语言来说话，不以镖客的语言来说话。应当是明彻的智慧，而不是热烈的激昂。壬寅年元旦诚笔书此于无梦楼。 (一四八) 苏威对隋文谓孝经一卷足以立身治国，此与赵普之半部论语同一夸诞。威当文帝创业之初，不与其谋是矣。及江都既败，僭窃并起，威以八十故老，奔走王窦之间，以延旦夕，其如何能实 践其言乎?是以出夸诞之言者，每多违己之行也。无梦楼案:夸诞之言欺人之谈，每出于阴谋家与捐客之口。赵普半部论语，阴谋家欺人之谈也，其谲诈心情洞然可见。宋史赵普传，普曰，臣以半部论语，助太祖得天下，半部助陛治天下。云云，然则"得"之半部"治"之半部，皆论语也，以装饰其言行不一致，翻覆无常之本意耳。言其或"得"或"治"，均合圣人大道也。既自吹自擂，又自欺欺人。欺世盗名者，必善学之。 （一四九） 取古人精义之学，用今语翻译，则为应时;用我语翻译，则为创造;用外语翻译，则为结合等等，反之亦是。是谓成熟，是为贯通。 无梦楼案，学问贯通之道，唯在拿古今中外学说之概念加以比较异同耳。 （一五0） 无梦楼日，欲为学问，当有二途。 一日贯通，在于拿古今中外之概念加以比较异同，盖或同一概念在不同学说有不同之解释，或不同概念解释同一内容，或同语异义，或异语同义。取诸众说，加以比较，当见纷纭诸说，实出一途，门户之争，均为误会。 二日博学。学问者，事实资料与经验之积累也。因之广搜资料，比较异同，提要钩玄，罗列众相，众人所无，奥秘在焉;前人所缺，智人所遗，创造生焉；诸说所缺，新说成焉。 《文史杂抄》-（151-160） （一五一） 学问之道，当观其会通。知今不知古，俗儒之陋也;知古不知今，迂儒之痹也。心存稽古，用乃随时，并行而不悖，是谓通儒。古不可泥，今不可徇。古学随时而变，此势所必至，圣人亦不能背时而复古。是以古学不可不知也，如用之，则从今，从众也。从今，适合时代，从众，适应人情。 （一五二） 陶宋仪辍耕录，李木鲁翀子翚公在翰林时进讲罢，上问曰，三教何者为贵?对曰，释如黄金，道如白壁，儒如五谷。上曰，若然则儒贱也耶?对曰，黄金白壁无亦何妨，五谷于世，岂可一日缺哉?上大悦。案《隋书·李子谦传》，客问三教优劣，士谦日，佛日也，道月也，儒五星也。 无梦楼案:前喻勉强，后喻不伦。 （一五三） 佛学入中土，即大败坏。《宋书·周郎传》自释氏流教，其来有源，渊检精测，固非深矣，舒引容润，既亦广矣，然习慧者日替其修，束诫者月繁其过，递至糜散锦帛，侈饰车从，复假粗医术，托杂卜数，诞姝满室，置酒满堂，寄夫托妻者不无，杀子充儿者维有，而犹倚灵假像，背亲傲君，欺废疾老，震损宫邑，是乃外刑之所不容戮，内教之所不悔罪……。天道之冥渺，人事之纷乱，杂而存之，揉而行之，是以理想堕入红尘，变成善男信女们的尿布了。"习慧者日替其修，束诫者月繁其过。"中心利益所薰，当然无法坚持也。 （一五四） 文如表山明月，清旷无尘。 用意层出不穷，精锐罕有甚匹。 淡思浓采，古意新声。排粗入细，化旧为新。 短篇意深。短峭中弥见精练。 秀语夺三绿，一唱三叹，余音绕梁。 思以精深，片言居要。练气归神，笔芒廉悍。 气自中腴，华不外溢。 负声有力，振采欲飞。 意极精练，词极高浑。 内容精气，如金在熔，外炳宝光，如珠出匣。 铸局既工，选词复峻。约理为言，简当无支。 出落清晰，题理透露，抉发精详，理境上乘。 极繁重之数，说来明白如话，定见胸中了了。 绝不堆砌故实，而一片空明，亦足豁目。 不脱不粘，亦曲亦核。离合在心，操纵在手。 博引旁证，取材宏富。 松风水月，仙露明珠。 。。。。。。 无梦楼案:八股批语，上抄者不到全数之半。首,次《诗》、《春秋》、《易》、《礼》。大部分皆录，盖在前也。《诗》以下递减，删其重复者。《易》以下则择其精华，所录无几矣。中途凡经停辍，盖黑压压一大片，不下万条，爬罗抉剔，令人心烦也，始知古纸堆中，也不易钻。从此可见古文化之沉重庞大，令人窒息与不得翻身耳。如不与古俱化，成为古衣冠者，则很难不生厌倦也。至其内容，虽然异代风流，人文皆香，但纵观之下，古今杂陈，瑕瑜并见。就其卓者璨者而言，空灵一片，既致力于确切，又着意于缥缈，言之成理，难以捉摸。神而明之，存乎其人，幽影憧憬，若即若离，殊不知为今为古也。时辛丑中秋后六日午饭后记。时咯血初痊，勉力成此，观文情于既往，移眼光于目筋，惆怅久之。 (一五五) 八股文是人在精神现实中人格被抹杀或不承认的产物。它使人不能有自己的心灵世界，而是必须把自己浸没在绝对的光圈中，才能取得自己的存在。必须代圣人立言，才能取得发言权。只有抽象的共性，没有血肉的个性，这是八股文的实质。那种认为八股文只是形式上的缺陷的看法，本身就是形式主义的。 (一五六) 八股之道，其取之也，无定;其得之也，甚难。倜傥卓拔之才，奇才异能之士，必有十年不第，穷然感叹，才气糜尽，而复无余力以成其学者，盖杀人不见血之妙方也。如是则豪杰与议论之士必少而于驯治天下也甚易也。故秦始皇之燔诗书，明太祖之设制艺，遥遥两心，千载同揆，皆所以愚黔首，重群权，驭一统天下，强内乱之道，未有善于此者也。 (一五七) 工为媚状以取迎合，巧为揣摩以希得选，以妄妇的方式博得富贯荣华，此昌黎之所以叹息也。昌黎之好古文，殆人格要求之表现乎? (一五八) 时文者，宣其理者为空虚香纱之圣人，而操其柄者为囿于私见之试官，以最尊严最宏博的东西与血肉的个人鉴赏并存，而后者实操其权，宜乎无固定之标准也。 - (一五九) 科举之学兴，士专揣摩剿说，读经辄从删(读选本也)，经义尤多假借(因陈词也)，而实学微矣。其慧黠者，不过二三年，已能工文词，取科举欲速敝，中于人心，而知款通达疆立不回之士盖少矣。文体代变，司教者与持衡者，各拘所好，往往背驰，士乃靡所适从矣。 (一六0) 科制，就其好处而言，夫先之以经义，经观其理学;继之以论，经观其器识，继之以判，以观其断谳;继之以表，以观其才华;而终之以策，以观其通达乎事务。然此五者，乃经术，唐之判语，唐之策略，汉宋之诏奉，诗赋之骈丽等等折衷也。 《文史杂抄》-（161-170） (一六一) 经义当依朱子法，通贯经文，条陈众论，而断以己意。论以观其诚见，表以观其统靡，判当设为甲乙，以观其剖决，策观其通今致用。 (一六二) 易之道，当随时变易以处中，当变而守此不变，则贞而各矣。过者，贞各也。人知理能造易，而不知易能造理;人知理能藏易，而不知易能藏理。人知性在易先，而不知易在性先。 无梦楼案悦:大易教人以艰贞，发扬战斗精神也，高扬心灵的道德力量也。解经者以避凶趋吉视之，误也。又曰:解易欲还易以本来面目者，以易解身着，过于拘矣。 (一六三) 不要怪别人不义，只怪自己不行;不要在众叛离散徒然兴叹，而要重新开拓你的事业。自己最可畏者，畏己之软弱无能耳。辛丑十月初六日晨记。 (一六四) 昌黎之所谓发潜德之幽光者，不仅表阐为当时风尚所掩盖所不注意者，而更重要为受屈受冤者发言也。斯正气之所申天理之所存也。国藩论事，以为天命居七，人事居三。天命者，无可奈何之必然性(包括本身能力的条件)也。人能宏道，无如命何?可碌碌而有声，或怀才而蒙垢，或佳恶同时同位而显晦回别，或沉思孤诣而终古无人省录，彼各有幸有不幸，与来者何与?士固有离世异俗，独行其意，骂说笑侮，困侮而不悔，彼皆无众人而有所待于后世也，其龃龋固宜，若夫智谋功名之士，窥时俯仰，以趁势物之会，而辄不遇者，亦乃不胜数。辨足以移万物而穷于用说之时，谋足以夺三军而辱于右武之国，志足以为千城而困于不测之机，此又何说哉? (一六五) 类书有益于学者少，无益于学者多。殚见洽闻之助，不在是世。盖已经剪裁割裂，于事之始末，语之原委，必有不能通贯晓析者矣。 读西方书，类书可备查之用者大。读中国书，则可迳读《六经》、《尔雅》、《说文》、《史汉》.以此为基本书，然后博览群书，其不解者解矣，类书徒便其耳目烦劳，思虑庞杂耳。 若夫以此明理，以此处事，则读熟基本书，打好基础，则所得者益处不可以数计。舍此以求类书，则欲速不达也。 (一六六) 《淮南·呈览》,未尝以集众为讳，材料之编纂，不如后人掩人之长以为己有也,《史记·班固》,未尝以割袭为非，材料之采用，不序如后人之以盗窃陈篇以为己有者也。著书极戒卷秩浩繁而言之无物，或卤莽灭裂而支离其说。后者，狂妄之杜林也。 (一六七) 古之圣贤，求易于人事，故多忧患戒惧之词;后之儒者，求易于空虚，故多高深奥妙之论，放弃现实经验之基础，飞扬于纯粹理性之领域，藐视实践之勤苦，欲以轶出文王孔子之外，自谓得千圣不传之秘，由是自处自高，自信自深，谓己之必无过，且患人之言其过，辩论滋多，义理益昧。此奚如康德之批判独断主义者也。 事实既泯，辩无其准，墙屋放言，小智大黠，相煽以自高，故作空论以掩实际。以无耻之心，出无理之言。 (一六八) 夫学者研理于经，可以正天下之是非;征事于史，可以明古今之成败。诸子百家，虽其间依草附木，不能兔门户之私，然其名专极端，正可与经史旁参，虽其中真伪相杂，醇疵互见，然凡能自名一家者，必有一节之足以自立，即其不合于圣人者，存之亦可为鉴戒，虽有丝麻，无弃管剻，狂夫之言，圣人择焉，在博收而慎取之尔。 (一六九) 陆世仪云,读史当以纲目为主，参之资治通监以观其得失，益之纪事本本经求其淹贯，广之二十一史以博其记览。二十一史列传甚冗乱，其诸志却不可不读，盖一代之礼乐刑政焉，未可忽也。 (一七0) 认理粗疏，而没有达到"惟精"，则众论淆之而必疑，守理不定，而没有达到"惟一"，则利害临之而必变。 理以心得为精，心得以思为本，而思之途，则多怪也。有时而豁然，有时而茫然，有时而明者复暗，有时而暗者复明，有时而越思越疑，有时而越读越真。再进而加评也始有所司理之意旨，而犹不敢自博也，质之当世，证之异书，又徒而辨之，庶几近焉。 《文史杂抄》-（171-180） (一七一) 汉儒泥器志通，宋儒舍精以言性。汉儒拘于琐碎之现象，宋儒驾于抽象之本体。 宋儒玄虚，汉儒附会，况其援引妖识，臆造典故，张其私说，显悖圣人乎? (一七二) 惩妄而废说，因噎而废食也。占便宜的还是妄者。妄者虽戒之不止，而不妄者则畏不敢言。于是天下不折疑难，不信真理，不辨是非，而妄者首贤，贤者埋没。 无梦楼案:妄者喜趋时髦，惯于投机，最能获得群众，纸贵洛阳，不妄者则得不到人们之同情也，必致一生飘泊，落拓江湖，终于以贫病而终者。 (一七三) 好为异说，并非排斥独立思考;剿说雷同，并非拒绝集纳众长。 (一七四) 干古文章，传真不传伪，故曰，诗言志，又曰修词立其诚;然而传巧不传拙，故曰，精欲信，词欲巧;又曰神也者妙万物而为。言古之名家，鲜不由此。 (一七五) 读书粗究其说而不细求其理，不智也;细求其理而不实体诸身，不仁也。不智不仁，何以为学，终于庸愚而已矣。 (一七六) 治学之道有四，博览以见异说，贯通以求重点，温故以求流变，比较以得是非。 (一七七) 中土人心有不可解者，凡在治世为人们奉为神圣之物，如庙宇菩萨，坟墓棺木，等等，在乱时便尽数毁坏，钢佛铸炮，棺木作战具，简直是毫无道理了。 (一七八) 游戏，娱乐，宗教。…·精神需要，是对人好像可以没有的东西，但是绝对不能没有的东西。必须明确，它是一种需要，一种客观的存在的需要，一种栽根于内心的需要。一种天性。人性的一个方面。 (一七九) 易曰，善不积不足志名，恶不积不足灭身，则势既成之故也。此言成名或灭身，都须有一定之条件。积者，言条件具备也，即恶贯满盈。 眷而既形，积而成势;势之既成，祸福归之。善恶之与祸福，原因之与结果耳。然如离开积势之具体内容，则为一空泛无根之纯粹理性也。 非天之衡人也，而是人之不可绝于天也，犹草木之不可绝于地也。祸福之权非操于天，而人自己之行为之结果耳。 (一八0) 对人导之以恬性甚易，强之以记性甚难。理解即能记住，硬记却易忘却。何以故?悟性主往(以锐入主为主)其事顺，其道通，通故灵。记性主回(如近照然)其事逆，其道塞，塞故钝。人生而记、悟二性备者，上也。若不得兼则与其强记不如善悟。盖悟羸而记绌，其所记恒足以估其所司之用。苦苦呆读，不求领悟，只死记硬背，为窒脑之祸首。 《文史杂抄》-（181-190） (一八一) 观人生法，不惟暂，惟常;不惟显，惟微;不惟矜，惟忽。 观人之法，在于观人怎样消磨他的空间时间，他自由支配的日子。 (一八二) 《东熟读书记》,德行、言语、政事、文学，皆圣人之学也，惟圣人能兼备之。诸贤则各为一科，所谓学焉，而得其性之所近也，惟诸贤各为一科，故合之而圣人之学乃全。后世或讲道学，或善辞章，或优干济，或通经史，即四科之学也。然而，后世各立门户，相轻相抵，惟欲人之同乎已而不知性各有所近，盖能同出一途?徒费笔舌而已。四科之学，非但不可相抵，抑且不可妄谈。讲道学者，谈辞章，办政事者，论经学，皆多乖谬。辞章经学两家亦然。幸而其说不行，但为识者所嗤而已;不幸而其说行，则更误人矣。凡非己之所长者，不必置喙也。 无梦楼案:此当可为政治家与文学家鉴赏也，"妄谈"家以为何如? (一八三) 《礼·书仪》,君子不食溷余，道健自乐也。 无梦楼案:中土二千年封建社会中的士，尚风节则有党锢，而标致则多清谈。不罹罪于当权,即遭讥于正人。迸有道德之累，退有名利之殃，节义之玷，爵禄之疵。惟君子方可乐其道，小人仅能便其器也。 (一八四) 公者，众人之利益所在也;正者，真理之基础所在也。无我为人者公，然无我非同流合污，迎合落后。因之必以正。 得失虽在己，公道实在人心。 (一八五) 治道之妄在于行之以信，震之以威，平之以情，持之以法，破庸人之见，求补剂之宜。灼见可行，则宜成断，远为稳固之计，无图且夕苟且之安。 (一八六) 董仲舒曰，不学春秋，处经事不知宜，处变事不知权也。是以不学春秋，无以主断。 春秋无义战。 春秋无善盟。盟者，忠信之薄，况结党阴谋，同恶相济，逞其私欲以缔交，一有间隙，则忘亲背盟，兴矣争战。朝鲁暮齐，纷纷漓合，惟利是视。 （一八七） 大小虽殊，于理则一，理念而论，无大无小。老子曰，治大国若烹小鲜。亦此间也。然惟能治大国者才能如是。博而返约，然惟博才能返约，仅有约则为一枯燥简单之空脑壳也，仅能烹小鲜，则为一椎鲁匹夫也。然烹小鲜之说，度其情也而非其实。若如法炮制，则为一主观之先验矣。 （一八八） 勇敢:不惧无畏。胆量与勇气。 勇敢须以理想、目的、知识为基础。是为大勇者。发狂之勇，一朝之忿亡其身以及其亲;血气之勇，思以一毫挫于人，若挞之于市朝者;无知之勇，奋蟾臂，挡车轮，是皆匹夫 之勇也。是为小勇。 （一八九） 才智:l、聪明;2、识见。凡事凡物，能明白了解，即有应付方法为才智。 才智以道义为基础。尔氏我诈者，阴谋也。 才智范围天地，与时推移。才智之反为愚蠢，局拘一隅，泥不知变者，愚蠢者也。老朽颓唐，灵明日锢者，亦愚蠢也。 才智何由生?l、天资聪明，2、才学，3、经验。 才智表现:1、别是非。是非明则道义基础。是非不明，利令智昏；立志不坚，中心无主；是为大愚。2、明利害。利害与是非相同。是则为利，利可为也；非则为害，害不可为也。小利小害，不明是非利害者也。3、识时势。时者，时机成熟与否之谓也;成熟则可为，且为之也易;不成熟则不可为，为之也难，虽欲助长，不可得也。势者，即势力之顺逆与难易之比较是也。势顺则用力易而成，逆则用力难而败。时势宜审度若此。既至其时，应手而落，乘势利便，毫不费力，事半功倍也。成熟不摘，终亦腐烂，时不可失，失者误也。4、知彼己。知己幻彼，百战百胜。 （一九0） 处重事大事，惟变为难。得失成败，恒在几乎呼吸之间，使暗者当之，惘惘然莫得其力，神乱气沮，一再踌躇，而大事已去，智不足也。智禀于天，而未尝不得之于学，博天者每有奇中之能，然事遂功成，往往以不善居而败，知而始而暗于终，有足悲者，惟得之于学，以勇则沉，以养则深邃，遇事不震不徐，而适投其机，成功之后，又恬然若未尝有事者，虽有猜主妒相而不假以隙，此之谓大谋。夫学明理于经，而习事于史，史于学居十之六，而阅历锻炼又属其四。事变无穷，莫可究诘，然能举古人成案，精思而力辨之，置身当日，如亲受其任，而激挠冲突于其间，如是者久之，则阅历锻炼已兼具于读史之中矧身世所遭，得之于动忍，增益其力，又大焉者乎?以此知得于学者全，而得于天者半，身任天下者，乌可无智，俗智又乌可无学也。 《文史杂抄》-（191-199） （一九一） 凡病皆可医，惟俗不可医，凡事皆可耐，惟俗不可耐。 （一九二） 人必先量己之长，知己之短。于所长则不可自恃而任性，于所短则不可自欺以欺人。然后平气以察人情，准情而考成事。 （一九三） 凡事凡物，善处之为福，不善处之为祸。韩愈：非知之难，处知者实难。 故弄玄虚着，以不经之木，获非常之功；以诳神奇之说，鼓怯懦恐惧之气。 （一九四） 天下之事，有其实而不露其形，无所为而不成;无其实而先示其形者，无所为而不败。规算未立手足先露，其势适足以速祸而致冠。 天下事有一定而不可变者，理之所在是也；有一变而不可复者，势之所趋是也；两者相反而实相因。 天下风俗，颓于随而振于激。 天下之治，非一人所能成也，而常持于一人。一人持之，众人成之。 天下之事，有似轻而实重，似缓而实急者。 （一九五） 为人处世，或损名而获实，或弃实而得名。此权变之道，亦欺人之术也。然成功者在此，名实双失者，为愚蠢，而冀名实双得者，亦为不智也。 （一九六） 《苟子》，故君子贤而能容罢，知而能中愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。无梦楼案:兼术者，阴阳刚柔之两在也。 《苟子》，闻之而不见，虽博必谬之，见之而不知，虽识必妄，知之而不行，虽敦心困。案：苟子为实际的世间智者，此所谓大醇而小疵乎? （一九七） 《韩非》，恃人不如自恃，人之为己者，不如己之自为。 (一九八) 人经患难，死人复活，见世人变异，当悲人心之不测也，而易对人之虚无感情，对人类作道德上的绝望，而信乎苟子人性恶之说。 （一九九） 《易·大过》，君子独立不惧，遁世无闷。天下非之而不惧，举世不见知而不悔，人皆尚同而违众，信深守固;莫我知隐遁于世，不怨不尤，则不惧而无闷矣。人之常情，孤独无援必惧，默默无闻必闷，君子卓行绝识，处大过时，利害迭变，是非交攻，独立不惧，坚贞不移，其守过人，其量过人，不惟一毫不动，而更是磨练生平学力识力之好机会。 后记 从丙申年秋至癸卯盛暑，随读而摘，遂思而记。而又随摘记而凡又删者。《文史杂抄》之外，尚有《随思录》《狭路集》等数种，共约三十万字。繁杂紊乱，既不免浅暗之庸愚，大义微言，又不足以窥至理之奥秘也。然敝帚旧笥，尚有自珍之情，怀土恋山，难免不舍之意，是以不毁弃而故存之，留作后日之观也。癸卯六月一日书于无梦楼。 注：丙申一九五六年，癸卯即一九六三年。——整理者注 《拾荒集》-序 拾 荒 集 (一九六0年十一月----一九六二年十一月) 序 久幽空虚，已失世情，于出处去就辞受取与之间，必多乖刺。盖见冠盖轩昂，局促之容油然而生，纷华成丽，自卑之感鼓然而起，此时宜检点身心，不便失言失行类似小丑也。临亢者固须理智克制，处卑时尤须理智照耀，不然阴毒之溃胜于阳刚之暴，精神瓦解，永堕畜生道矣。壬寅（1962）年头八日书于无梦楼。<bdo></bdo> 《拾荒集》-（1-10） 一 久饿之人，一坐筵席，便狼吞而食，可谓粗暴，一旦肚中有食，便会斯文起来，转而讲究礼貌，宛如君子了。但开始的不择冷盆热炒，一倾而下，与后来的连连饱噎，举不起筷，形迹虽殊，其实何尝判若二人?虽非假装斯文，但绝不是本来斯文，乃是好像斯文罢了。这正如自己在野时，鼓吹奴隶反抗，但一旦当了权，便主张应当顺从一般。在他是任务已变，在人是首足倒置了。 二 苦乐相同，苦乐不相通。人之苦乐相同，人性也。人皆有苦乐之情，悲观之感。苦乐之不相通者，此人对某事某境之苦乐殊异，是以肝胆楚越。人皆有情，同也;情生于何，对何有情，异也。人人之情，同也;"我的”“你的"情，异也。苦乐相通，以爱为媒介;相异，以恨为障碍。 随声附和，有时实际上是与人相通团结之道。不要过于鄙视附和与奉承。附和与奉承，如果没有邪恶的目的，而出于高尚之心，则大有益于人世的。 三 人类对自然的控制能力——技术问题，末也。 人类怎样利用这种能力——道德问题，本也。 后者须要一种比较合宜的人性科学，关于人性的比较合宜的知识来和前者的发展协调，合科学技术利用来为人类造福，而不使之成为人类互相残杀的工具。人要面对政治制度和道德原则的道德。根据问题，根据这些制度和原则共同行动的人们可以获得个人的自由，这种自由会达到彼此间的兄弟般的结合。 四 忍本美德，然也可为无耻。(明)厦原吉有雅量，人莫测其际，以为不能学。原吉曰:吾幼时有犯，未尝不怒，始忍于色，中忍于心，久则无所忍矣。 五 人生万端，严自我心者，均须坚忍——即熬。熬钱为节约，等等是也，但世人惟知熬钱，而不知熬口。以为口舌之间，无经济价值，不妨痛快。殊不知，一钱之安有限，而一言之患无穷也。 六 对于有些人来说，一场激烈的争吵就是生活中的盐。没有争吵，生活是无味的，不能忍受。 七 陷于不自知，迫于不得已，二语可为一切人辩护。无可奈何，不得不然二语，则何处不至矣。 八 人的两大弱点:1、幻想；2、无赖。即自我欺骗，自暴自弃。 九 兴趣的注意力——心灵的雕刀，在生活的顽石之中，选择一个雕像。 十 在实际生活中，须要才干和手腕灵活，在精神工作中也要神明和心灵活泼。 《拾荒集》-（11-20） 十一 一个错觉(假象)能蒙住人，一个预言能哄住人，一个道德能吸住人，一个解释能安慰人… 十二 生活中的种种不可理解和暖昧难知性正是迷信、宗教取得胜利的突破口 十三 思想工作者的能力并不仅是虚构一个空中楼阁，而在于使地上的世界浸透着你的内心的光明，用你的智慧的心和精巧的手，塑出一个生命的世界，或现实的交响乐。 十四 贪婪和平庸的人们，对于不满足的东西要求满足，因之，他们陷于怨天尤人，永远不知节制，过不好日子。 十五 天上或许有上帝，或许没有，但是可以肯定存在着的唯一的上帝就是人们心中的上帝。基督因为人的信，住在人心里。一个人心中有了上帝，即心所"同有一个指望"，合而为一的理论。如果抛弃了天上的帝，那心中的上帝就可以为所欲为了。是的。如果不同心中的魔鬼斗争,那么一个人也就是一个魔鬼了，上帝和魔鬼也就无区别了。 十六 如果一个人想从紊乱不堪的日子中脱颖而出，最重要的是要使精神的导线指引那附丽生命中的一片盲目的混乱。这是终生的工作，精神的导线=理性的力量；盲目的混乱=人欲的大 海，从而逐渐扩展，把它渗透于机体的每一细胞，正如太阳映于露珠。 十七 人在这世间的确是慌乱和孤独，都会心存叵测，有便宜可得则和好，一旦吃亏则恶绝，亲戚则冷淡无情，同事则尔虞我诈。人的内心是惶恐的，这种惶恐，由于沉重的负担和忙碌的生活而掩盖起来，而不自觉，但这种惶恐是存在的，因之，道会门的阴影就袭击了他，在聚坐念佛里，心境解除了惶恐，而得到了依靠和慰藉，而在明天有勇气去担负生活的重担。 十八 格言的确是人生经验的结晶，有哲理性的深湛，但人只有通过一段人生的过程之后，才能体会到它的智慧和它的内在意义。青年人的无世故的眼光中，越是深刻的格言越看来平淡，远不如浮面的色彩的吸引力。因为他不理解，没有理解的内心基础;他完全站在哲学的外面，感到陌生和惶恐。 有人把仅仅有效验的格言转化为广泛的哲学原则，也有人把广泛的哲学原则转化为仅仅有效验的格言。 十九 对于信条不应当保持一个理智的良心，以致于因为在我们的信条中有太多不一致和动摇的地方而感到苦恼。我们应当在夹杂混乱之中投机取巧。只有被信条奴役的人才会苦恼，而应当把自相矛盾的信条铸成一把两刃的剑。盖剑有两刃，可左右割也。 二十 皈依宗教还是信仰理智，这类不同见解的争论是完全无用的，无意义的。关键在于人的生活态度，主要的是人应当生活。生活就是力量、光明、良知、产生果实的爱、自我俩牲的欢乐和行动。生活只有一个敌人：享乐的自私自利，即无耻。 《拾荒集》-（21-30） 二一 只有信心，给人注入信心，使人继续下去，坚持，不屈不挠，赞助之，鼓励之，附合之，才能使之坚强起来。怂恿，支持，对于人的行动和继续行动，有着巨大的作用。相反，泼冷水，劝阻等等对于人的行动能起很大的消极作用。 二二 人们今天大声地反对蒙昧主义和奴隶制度，但人类却确实地在蒙昧与奴役之中生活了几千年。过去的历史就是铁证。但是只要人们喜欢，这两种东西还会继续生存下去，只要人们或多或少地投合这两者，它们还会通过千丝万缕的关系纠缠在人们的心中。人们喜欢，或人们安于共存，这就是两者的生命力和现实根据。蒙昧迷信和奴隶制度，仅是对精神的自由来说，是不可 容忍的和势不两立的。但对于没有精神的自由人来说，却是舒适的枕头。 二三 天理永远难能难行，人欲却对人的劣根性有巨大的引诱力。对于常人，行恶比行善更为坚强和不易动摇。思乐而喜，思难而俱，人之道也。是以鼓感之法，在于把难事说得极易，苦事说得最乐，哄人上当。如是而已，使其为恶而不知恶也。 二四 见人说人话，见鬼说鬼话，不仅泛论，乃一深刻的理念。盖举凡经验，认识同情、利害、好恶，等等，都与个人相关，其中感情起着极大的作用。只要投其所好，即使违理之言，非礼之举，均能得其欢心。 二五 对于过去的改革家，人们很容易指出他们的主张(计划、学说），的弱点和缺乏现实根据。但对于后人来说，还不是最主要的一面。最主要的是:对于不公正的不平等的和压迫的事件，所具有的包括基督徒在内的每一个所应有的那种良心。他免着自己当时所具的最好的见解，同这些丑恶进行英勇的和不惜牺牲的斗争。他的目的是纯正的正当的和合理的。在这方面历史证明 他是正确的，历史的正义性在他的一方面。批判他们的理论是可以的，因为任何理论都有历史的限制，但是，抛弃他们的精神，却是不可以的，历史的继承性就在精神。 二六 了解实际之后，看到人世间的许多委曲，不过是廉价的牢骚。盖怨天尤人之情，惯于鸡蛋中剔骨，专把误会当恶意，不可避免之事当作故意为难也。是以人生事务之中，切忌与人有敌意情绪，益凡人均凭感情刨决定对你的态度的。人都有缺点，本来可以马虎过去的事在敌意的环境之中变成了致命伤。 二七 有许多变化确乎使人目迷五色的。以今日之我反对昨日之我，可以解释为进步；改过，也可以解释为叛逆变节。从一种理论到另一种理论，抛弃一面旗帜以树一面旗帜等等，人们在这上面加上种种表示性质(能表示么)的形容词，如新的、旧的、黑暗的、光明的等等，来说明理由和为自己辩护。 二八 人面对死亡，是对他心灵力量的考验，心灵力量即"根本深度（心灵的深度和稳定性） 根本深者，心境安详，视死如归，如归天国如归大地，或视平常，毫无畏惧之情；根本浅者，怕死，恐惧，死时不安之情无法控制。 根本深者，可受长期疾病之折磨，根本浅者，只能哎咬牙关，甚至连牙关也不能哎，怕死。 二九 道德的民主:建立在对于人性有获得个人自由的能力的信心上，同时，又伴随着尊敬的关怀别人，以及基于团结而不是基于胁迫的社会稳定性。 三十 只有经过激烈的、残酷的人生战斗才会理解到人是一个矛盾的东西，一方面有着种种功利的情欲的打算，而另一方面怀抱着对其理的追求。 《拾荒集》-（31-40） 三一 一个伟人无论如何自命为高尚神圣，如果解除了他的思想武器(理性、公义等等)，便是一个沉溺于情欲的大坏蛋。 三二 一念一想之间，都可以看到感情的波动;一举一动之间，都可以看到意志的力量。 道德感情的战胜，只会产生一种消极的满足(安慰） 意志力量的战胜，才会产生积极的欢乐(征服)。 三三 爱，感激，生命与永恒的信念，这些词眼在无教养者看来简直没有什么意思，在冷血者看来，不过是一些可笑的、空洞的字眼。单纯的肯年和纯洁的心灵以自己的朴素来意想和想象，而一 个久经人间风霜的战士在炉火纯青的心灵中却化成了精神实体。 三四 黑格尔说，青年的缺点在于要求形而上学的完全无缺，老年人的特长在于对生活中不协调能炉火纯育。我说中土青年的缺点在于面皮不厚，老年人的优点在于无私之尤也。(一般地说老 年人较为宽容，少年人终是处处不满足。 三五 无论从思想、文学的眼光来观察鲁迅，都不足以证明他的伟大，鲁迅的伟大，是因为他是一个战斗者，是道德的存在，是激动人心的力量。 三六 具有正义感但又过于轻信，存心进步但又没见过世面，不知人间利害，没有人生经验的少男少女们，多么容易受魔鬼的欺骗，被假先知所诱引，成为烤祭的性畜。这就是人世间层出不穷 的牺牲的根源。 三七 做出正当的事，还是不够的，必须从正当的理由来做事。诡辩家和艺术家最重要的区别是诚实和正直，道德原则和人的心术。 三八 人越是抽象，越是以否定的态度对待实际的感性的事物，对待抽象的东西就正好越有感情。 对于某事物发生兴趣的人也就有能力去知道那种事物。(中世纪的神秘主义者与经验哲学家之所以对于自然科学那样无能为力，那样笨拙，只是因为他们对于自然毫不发生兴趣。）凡心意所在的地方，就不会没有感觉，没有官能。专情专注的事物，对于理智也不是一种秘密。 三九 大部分人本能地对人有两种完全不同的态度:（1）对待自己的伙伴同事，或朋友的态度，换言之就是对待那些被认为是"自己人"的态度；（2）是对待那些被认为是敌人、流氓或社会危害者 的态度。当然，问题的关键在于态度的依据:谁是朋友?谁是敌人?由于人的认识是盲目的，这两种态度的根据可以是外来的引诱或由于冲动，或受人指使，或听了流言。人用什么事实做依据，根据和当事人的什么关系(朋友还是敌人)决定同情还是敌意，一个人的同情，主要是依据自已过去和他们接触的经验来考虑的，即他们的待人接物和家庭关系等等。用同情的眼光看，所有的人基本上都是心地善良的人，而一个人的敌意，由于所根据的是另外一套经验，是根据耳闻目击认为凶残，或根据宣传影响认为野蛮荒淫等等，从两种不同的观察同样可以说是真实的，然而要得到全面的真理必须从两个方面去观察问题。 四十 人所面对的实际上是广大的中间层(正如生活中的贫富对立的中间层)、人所不认识的、无利益关系的人，而应不是像两个轮廓鲜明的逻辑对此那样，一边是朋友，一边是敌人。 《拾荒集》-（41-50） 四一 喜欢奉承便会出现阿谀颂词，自已轻信就会被别人欺骗，喜欢吃定心丸，便有空头保证到来。对某事从心里愿意相信它，则谣言就会起作用。如果有人告诉一个人一件违屎他本性的事，他 一定会拒绝相信。相反，如果这件事正中他的下怀，使他有了采取符合他本性的行动的借口，即使没有什么证据，他也会相信。 四二 一个满杯复仇情绪的人在生活中到处都是仇人、而一个和善的心灵在世界中所遇到的都是友爱的对象。天下有情人皆成眷属，这的确是一个不可思议的现象，但同时是一个颠扑不破的真理。 四三 人世间没有一种炼金术能从仇恨中产生世界的和谐来。由于感情和利益的根据，仇恨使人对自己所不熟悉不了解的优良之物抱着敌意和大惊小怪，面对自己的缺点却很宽容，使人只看见竞争的坏处而忽略了合作的好处。 四四 人的性格并不是一个数学上的固定的已知数，而是具有极大的可塑性，它是环境、教育和机遇影响的结果。但是，如果环境、教育和机遇已经形成了一个性格，那么这性格就有了巩固性 和稳定性，而且，一般很难变化。 四五 如果生活现实对精神生活丧失了刺激进步的因素和探索自由的热情，就会发生拜占庭式的停滞现象。压力越强，反抗力也越强，这是一理念。在实际生活中，它是和压力之下一切枯萎这 一理念并行不悖的。 四六 安度彼利思为了证明神明，把凡体跳入火山，征服者以在战场上死去，为生命的大快乐，人类激情，牺牲精神，热情，狂热等等均可出现捐弃肉体之行为。为了一个神圣的目的，勇敢地牺牲肉体，忍受苦刑，殉道者即是。 四七 在多扰的生活中有一段安静的休息是必要的，在激烈的战斗之后有一段时期的休息也是必要的。在剧烈的政治生活之后，一段监狱生活或隐退生活会使人重整过去的经验和成为以后活 动的生命源泉。但在这中间，最重要之点是人必须永远是个战斗者。否则，他会颓丧、疲乏、压渍、毁灭。人每走一步，都伴随着一种考验，要付出代价，考验人被外力压碎，还是自我缴械。 四八 在这多难的人间，人成为畜生的机会太多了，人迫落为畜生的可能、遭遇也太多了。举凡贫困、监禁、苦役等等，都能使人堕落为兽，使人性情粗暴，脾气乖戾，绝望和不近人情。 四九 当看不出是与非之间、固执谬误与坚持真理之间的区别，而根据一己的利害和当时的标准(风气)来纠正自己的不合时宜之处，则对于横逆之来，都可以心安理得。 五十 贝多芬曾说过:"孤独、孤独、孤独……" 罗曼·罗兰也说过："力量，在孤独中默默生长，成熟……" 完全不错。但是，同样完全不错的，在孤独中，人的内心生长着兽性;在孤独中，人失掉了爱、温暖和友情;在孤独中，人经历着向兽的演变…¨ 孤独是人生向神和兽的十字路口，是天国与地狱的分界线。人在这里经历着最严酷的锤炼，上升或堕落，升华与毁灭。这里有千百种蛊感与恐怖，无数软弱者沉没了，只有坚强者才能泅过 孤独的大海。孤独居于坚强者，是他一显身手的地方，而软弱者，只能在孤独中默默地灭亡。孤独属于智慧者，哲人在孤独中沉思了人类的力量和软弱，但无知的庸人在孤独中只是一副死相和挣扎。 《拾荒集》-（51-60） 五一 血肉的个人(现实人）以他自己身上的各种能力适应着这世界，矛盾而统一地生活着(有时斗争，有时和谐)。各种能力包括着人能做能思的全部 －－－ 抽象的观念、现实的接触、人情世故的经验、工作的能力、爱好，性格的倾向等，邪恶虚伪的本领、言行不符的行动等等都包括在内。宇宙的一切，在人的身上得到体现，所谓万物皆有于我是也。然而，如何表现得好?则情不过于物者也。 五二 人是根本的东西，它是一个复杂的个体，而关于人的学说，则是抽象化的人的特殊性之一的概念。如尼采抽象了信仰，把它提到了极端的地步。唯物论者看重了人的主动方面。对于人的种种特性(肉体的和精神的)，我们只好在思想上，而绝不能在现实中予以分开。各种不同思想系统是对人的各个不同方面的解脱。 五三 人的一切糊涂的根源，是由于不仅不能分开自己与别人之间的区别，而且也没有分开自己本身的理智与感情，言与行等等之间的区别。因此，人们就产生了不仅把人们看成和自己一样， 要他按照自己的意志行事，而且把自己看成和别人一样，一厢情愿或一见钟情。 五四 统治者既可以想象为上帝，也可以想象为魔鬼，一切以想象者爱恶为转移。 五五 一人之喜怒难凭，万人之是非难禁。 五六 权力的灾难，一方面是明显的残暴行为，另一方面是一切通过强力或强烈的心理上的影响(灌输教育、息民政策、神经战）对个人自由的干预。 五七 文饰，形式上的打扮，是行事的不可缺少部分。天下大事，无饰不行，凡事由饰而加盛，由饰而能行。当然，文饰之道，非能增其实也，但加之文彩耳。·人生关系之璨然有礼而相接，文明之截然有分以相守，文质彬彬为君子也。 五八 统治者的妙法:对于千己不利者，最好剥夺他一切力量，使他仅仅成为奴隶，即除了卖力之外，一无所能。欲达到此目的，首先必须剥夺人的人格(自尊心)。盖无自尊心，说话不算数，毫无 信用，则无信赖，也就没有组织力量(影响）了。于是，人无耻地苟活(做苦工），天下太平。 五九 愚民之道，最妙之法是让他满足于他所做的事情，使他有机会发展他的想象和同情的眼光来领略他工作中的社会的和科学的价值。使他能够在他的日常工作中认识它会有重大而有人性 的意义。不让人了解他被剥削的真相，他将会满足于被剥削，而把被剥削认作为社会服务。民可使由而不可使知。 六十 政治家之言论，为稳定人心鼓舞人心而作，因此，必然含有欺许成分。而且，现实多变，亦不有不易之论也。但，以此决不能对他人格(道德)有所怀疑，决不能说他不讲信用和认为他卑鄙。 《拾荒集》-（61-70） 六一 废弃跪拜而代以握手，是容易的，但去掉畏惧等"精神文明"而代以理性感情，却是艰难得多。从奴隶到人的变化，应不等千从跪拜到握手的变化，而是从畏惧到无畏的变化。 六二 为什么人们在统治者的花招和历史事变面前茫然、惊讶、或者希望…¨ 为什么人们常常不知道历史教训，不知道前车之覆，而人则常常昧然? 没有经历的人当然不知道，于是把他所接触者(第一次)视为新鲜和仅知的; 已经历者由于自己种种限制(知识、见解范围等)而不知。由于历史每一次重复，都是采取新的形式、变换新的衣裳，正如同是军阀剖据，却打出了种种旗号，同是流氓撤赖，却玩弄了种种 花招…… 其中心理因素起极大作用，如对统治者的幻想，对历史人物的同情等等。 统治者总是玩弄种种宜传和政治行径，来一众心和定众志。 历史的重复在于古今人心相同。称王道霸之情古今皆一，所不同的仅是手段(形式），因之，古时之禅让，即今日之下台，古时之求仙即今日之长寿也。在于统治者影响人心的心理基础相同。 历史的重复，第一次是悲剧，第二次是喜剧何?曰:第一次是为本有的正义性，第二次是借用伟大的旗号，借用者往往不是没有经验的轻浮者，就是刁滑的大流氓。 历史的重复历史家的哲眼看到所评价的，而不是当事人(历史人物)自封的。 六三 宗教是人所看不见的东西，但是它控制着人心，现实的宗教应当抛弃超自然(神秘)的累赘(外衣），而和现实人间建立起联系的关系，使它渗透于团体的一切习俗和活动中，渗透于人类关 系的各个方面。使世俗的兴趣和活动在宗教的信念和热情中生长起来。即一半和尚，一半居士。 六四 宗教是一种人生感情，是对每一个对象和每一个拟定的目 的或理想所可能采取的一种感情态度(贯穿一切的人生态度) －－－－虽然，某个宗教教门教派有着特别的一套或松弛或严谨的制度组织的信仰与实践。 宗教的感情是特殊的一种经验、特定的一种实体，一个教门或一个宗派。 宗教的感情是居于一切经验(美学的、科学的、道德的和政治的)一种性质。像血液一样流贯在一切抗体里。 六五 虚无主义认为伟人不过是一个穿着神圣的外衣的坏蛋罢了。 六六 平庸的人们，在自己的限制上建立信心，而在理性的无限面前灰心和感到虚无。 六七 所谓一念之间，人禽之界，也就是要求人的良知在选择中必须站在人的一边。 六八 习惯是巨大的社会飞轮，是其最可贵的、有保守力的代理人。只有它才使我们不越规矩，坚守着人生自然的提防，并使幸运儿们逃脱穷人们妒忌的暴动，只有它才防止了那些被教养起来从事于最艰苦、最讨厌的职业的人们不致开小差，它使渔夫和水手能在海中度过严冬，它使矿工能在黑暗中坚持，…它使不同的社会阶层不致彼此混乱，习惯是社会分工的水门汀，习惯是本能和情感的现实化。本能的情感，在血肉个人中，通过习惯而取得实在的形式。 六九 情感是激发起来的，其中很少或简直没有理智的理由，它产生于人的不正确的感触，而不产生于对象。发怒、害伯、优愁、失望这样一些情绪，都是没有客观理由的。人能够克制它们，不让热情(激动的情绪，表现出来，把它关闭在心膛里，它也就消失了。喜怒一主于己，人因情绪而产生祸福之果，责任完全在于自己。 错觉(如捕风捉影)也可引起情感，人们往往因一种并不知道的事情产生感触或激动。 七十 如对于纷绿万恶的现象都要视之必然，寻出解释，不啻于以一个枯槁的公式夺去生命的实质，或把世界变成因果报应的裁判所。这实在最不合智力，也就是最可笑的。(参见）最 不合智力，也最不合现实真谤。 《拾荒集》-（71-80） 七一 历史上朦胧不明的时期尤其是学者特别的好对象。他们努力把错杂纷纭、互相抵触的原始记载，煞费心机地弄得有条不紊。正因如此，主要的区别被深深埋在长篇累牍的枝节之下。另 一方面，抽象的"理智"所担任的破坏的分析工作，则不理解原始材料中古代事情的事实和观念之间的矛盾统一关系。 七二 博学的考据对古代材料固然可以大显身手，合理化的想象使简单的史料化为丰官的史事，但在人们知道最少的地方，人们往往最可以卖弄博学。韩昌黎日:"古圣人言，其旨微密;笺注纷罗，颠倒是非。" 七三 如果对现实问题的反对没有直捣问题的中心，仅把渊博的学问作为武器，专门攻击抽象的原则，结果不会引起一般群众的兴趣。群众的理解，是以想象为基础的，情绪是被想象所燃烧的，希望是被想象鼓舞的。 七四 博览别人的不同意见和思想，能够有刺激思维能力、引起许多好的思想的好处，但是所引起的是另一些意见一一 相同的意见或相反的意见，而不是真理。只有沉思，才能征服意见，说出真知灼见。 七五 从各种不同的学派中汲取和撅取对于自己有用的思想、假设、原则、前提、反驳等等，但最重要的是，要经过自己的语言的翻译。汲取前人的原则，是为了自己的实践。在自己的实践中， 前人的原则已被改造过了。因此不要自称师承某家，事实上不可能真正做到师承的。 七六 要在任何精神工作中取得成就，不但需要时间和努力，还需要勇气和智慧。智慧看到了，还要有勇气说出来。"追求真理的勇气和对于精神力量的确信，是思想者的主要品质。"(黑格尔) 没有这种品质，不仅中途动摇，而且对自己所追求的其理产生怀疑，不敢相信，没有勇气坚持、斗争。 七七 一本书要我到自己的读者，最好投入群众的大海中去，如果企图在自己有限的圈z子中说服人，那是一件无效的可悲的事。 七八 一部学术著作的真正价值，在于它把寻常的叙述因素和尊严的思辨，形成艺术的结合。不仅给人多闻博识，同时给人以深刻和纯真的乐趣。 七九 一种学说，一本书出现所得到的冷遇和共鸣，决定于现实的需要和人心的向背。 八十 没有坏书，只有书起的坏作用。一本书在生活之中起了坏作用，并不是因为书本身的好坏，而是生活本身的坏的方面从书得到了扩展。灌输主义和教条者把坏作用的原因归咎于书，而追究 书的责任，这是一种误会。"因为坏书，所以人学坏了。"这是灌辅论的逻辑。其实，书如火种，可以用火，也可以纵火，问题在于置火于何地耳，入水则灭，干柴则燃。 《拾荒集》-（81-90） 八一 少年时期过多地阅读诲盗诲淫的作品，精神便会无法成熟。但如过重地戴上上帝的镣铸和仇恨的枷锁，精神也是无法成熟的。于是，或是放纵，或是死硬，或是幽灵，或成僵尸，或成为白痴等。 八二 在感情和艺术的作品中，没有共相的概念、清澈和明确的思想，而是感触、印象、意见、欲望等等的纠缠乱结。其中知识和想象相混，对现实的问题发表反应，有着真理也有着偏见。(偏见，是特殊的真理，是作者自已的真理。）即使罗兰也不例外，他的《超越混战》即是，车尔尼雪夫斯基的《果戈里概观》也是，没有明确的伤念，只有感触、思想、意见和借来的概念等等的杂凑。 至于康穗、黑格尔完全不同了，在他们的著作中，思想彻底而一贯展开着，投有任何混淆和不清楚。 八三 歌德"一切理论都是灰色的，只有生命之树常青"一语，应当解释为:在各个思想领域和精神工作中，一切应当是哲学和生命，理性和经验的结合，如果仅是哲学。那么除了哲学著作应当如此之外，其余的各种精神工作(艺术、历史、心理学等等)都会失去结合对象和现实基础，而没有生命。纯粹理性的思辨是灰色的，但实践理性却有着生机的跳动。和实践结合的(经验的)任何 哲学，都有着生命力，有着斗争和行动。从理沦出发，实际上是它的对立面，不互相转化，就没有生命。－－一种活生生的思想具有多种幅度，包括矛盾的观念，从而铸炼和谐的本质。 八四 所谓道穗一一 就是说归根到底要归于每个人的选择和行动。个别的人需要有这种态度，以代替骄傲和偏见、阶级和个人利益、因习俗和以往感情联结而使人所珍惜的信仰。只有靠许多人的选择和积极努力才会有这种结果。(只有作为个人，才会感到痛苦和欢乐，才会担负贵任，才会做出好事或者坏事。） 八五 用一种好感，或者一种坏情绪去读一本书，往往会产生不同的效果。 八六 只有痛感到罪恶对于人的不幸和无能为力，才能超越罪恶和批判罪恶。只有罪犯仟悔，才是带着沉重价值的仟梅。在上帝面前，万恶罪人的仟悔远比善男信女的仟悔容易得到宽恕。他们 以自己的痛苦，证明了上帝的真理。 八七 对于死狗，不要伸手去扶吧。谁对它慈悲，谁就倒霉。但是，只有坚强意志，才能冷眼相看，无动于衷。而坚忍和意志，是人生伟大艺术，盖能随时随地消灭侧隐……- 八八 在社会领域内搞试验与在自然科学内搞试验是一个不同的天地，所谓以解剖猴子的办法来解剖人，是一种不值得提倡的、危险的方法。自然科学中是实质确然，而在社会领域中仅能是一 连串伴随着某种程度的希望和许多空话的错误的尝试。社会的万灵方是没有的。社会的立法仅是或多或少的智慧的临时方法，目的在通过割肉补疮(头痛救头，脚痛救脚)政策以缓和情况。它依靠随机应变和杂凑的才能，它完全站在试验的基础上。任何正确的学说都是无效的，计划越是订得详细和平衡，则结果必定越是和原意相反。人们只能由在合作的行动中发挥作用的集体的智慧所提供的种种资助，仔细地解决一个一个随时发生的问题。 八九 任何观念本身都是历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这历史条件本身又需要长期的以往历史为前提。因此，任何观念都不是永恒的真理，而仅是在这种或那种意义而 言的理所当然。即已具有公众成见的固定性。观念之所以获得群众，不是由于它的公理似的真理性的结果，而是由于它的普遍传播，和现实要求结合在生活中起作用及其继续保持自身意义。 九十 哲学，精神最高的科学，是不能大众化、通俗化的。把哲学通俗化和简单化，等于向头脑简单的尚待教养的孩重述说深奥的格言。对于大众来说，哲学是一件僵化的镣铸和陌生的装饰，是 和神学论同样的东西。盖凡众惯于奴役依赖，而哲学须要精神自由。对于凡众，神论远较哲学能使他信服。如勉强授以哲学，亦把哲学当作了神论。 《拾荒集》-（91-1荒01） 九一 在黑格尔的哲学中，基督不是单纯的先知(如古代的许多先知)，不是一个道德的伟大存在(如苏格拉底)，而是神性和人性统一的精神，是为没有哲学修养的人也能接受的表象方式的对象。 九二 明快非浅薄，深逮非晦涩，真理虽为一切人开门，但并不是每一个人都能进入。曲高和寡，乃真话也，非欺人之谈。 九三 中土玄学:消灭了自己，也就得到了自己，无所要求，也就满足了全部要求，无知即全知。 人们怀着疑意说:"这不过是玄学。"但这句话最终能说明他自己根本不懂得玄学。不值玄学，但否定玄学的生存权，是任何以外在的形式和外在目的为风尚的时代所共有的幼稚。 任何玄学都是统一(综合)的体系，正如人的灵魂联系了人的各部分。 九四 从不怕死到怕死，这变易中包含着深刻的真理。 临死边缘，是理解哲理的好机会。人，作为一种生物，他不要死亡，恐惧死亡。但是，当他安全和舒适的时候，他常常想象死更乐，身边苦难，也以为死神能对他拯救。 "好死不如恶活"。这是一个深刻的哲理。死亡，决不是至乐。即使理知上决定了死，但一个生物人，当他消除了全部道德与现实的外装时，他恐惧死亡，永远恐惧死亡。无论怎样顽强的人，只要一步一步地解除他的精神武装，最后还是会向死神低头的。因之，不理解人的死亡和死亡的人，就无法进入哲理的殿堂。先天的概念(社会人，根基于经验(生物人)也。 九五 中土之思想革命，关键在于打破对经典的信任心理。并不是否定经典之内容，而是否定人们对经典的信任态度。盖此信任态度产生于对大家长的依赖、信赖和服从上面，乃人类童年时期所 特有者也。明乎此，则六经真皆我注脚矣。中土之信任，是盲目的偏信，不是理性的信念。 九六 一方面玄思或悬想表示凡直接呈现在前面的东西须得超出，另一方面，这种悬想或推测的内容，最初虽是主观的，但不可听其如此，而须使之实现，或使之客观化。 玄思的真理是思想的理性法则，即在于将对立的对方统摄在自身之内，作为两个构成的环节。 九七 玄思科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而乃是加以承认与利用，应用。不仅要承认这些形态，而且要说明它们，因为这些丰富的内容，一经思想的把揭，便是玄思理念自身了。经 验科学的内容是人类对于外界和内心，对于当时的外界自然和当下的心灵或心情之亲身的直觉与知觉。 玄思一方面是统摄了对立的两个环节，另一方面，当在具体的场合强调其中的一端时，却留有转化的余地，所谓"不该死"也。 九八 经验中的知觉并不能使玄思智慧得到满足，相反，纷纭众相倏生忽来，刺激着理性追寻什么是生灭无常的主宰原则。对于经验中的变化无常的现象的赞美仅仅是一种抽象的心理态度，必 须超出这种态废才可进一步达到自然和内在和谐和规律性的真切诚见。 九九 玄思哲学所处理的，一方面是经验事实和偶然性，另一方面是必然性，在不同时空引起天数和命运、机缘和天意的理念。 一00 上流社会的温文礼度，到了荒野的穷村便赢得愚民的惊异，那么，企图从后者得到同等待遇或耳重，不过奢望罢了。落魄时所能受到的种种桑落与欺悔，如果用往日同样的自首心来对待， 因而生气和伤心，那么也未免过于认真和严肃了。就事论事，而又能超越于事，宠辱不以为怪，非礼之加不以为异，合适地对待，但又统驭于上面不致受其腐蚀，才是清明的理智，才是心灵的自由。 一0一 道，人性等等，真是不朽的东西(本质)，所改变的，不过是形式罢。或由于形式的变换，或由于人们的厌恶，于是，人们好像觉得它存在了。其实，它不过是改变为另一种形式了。这就是无限内容的形式，无限的内容在时间中的变形。人格永存，在于精神所感。其人虽渺，其德长在也。 |
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