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《我看中国秘密社会》


正文 代序 破解中国“黑社会”

“特雷什高级研究奖”由美国国家帮会犯罪研究中心于1992年创立，每两年评选一次，每次授予一名外国学者，旨在表彰那些在防止和治理全球所共同面临的帮会犯罪问题方面做出卓越贡献的领导者和做出杰出学术成就的专家学者。南京大学历史系博士生导师蔡少卿教授成为历年来获此殊荣的首位中国学者。

蔡少卿是我国著名的社会史学家，一直致力于中国近代秘密社会问题的研究。近年来，蔡少卿又逐步把他的目光转向了现实社会。2000年9月，他在《中国新闻周刊》上发表了题为《扫黑必先反腐》的文章，立刻在国内外引起了巨大的反响，同时也引起了我国政府有关部门的高度重视。这也是他获得“特雷什高级研究奖”的直接原因。

蔡少卿1933年出生于江苏省张家港市合兴乡一户普通的农家。他自幼与镰刀和书本为伴，一边劳动一边念书。艰苦的生活让年幼的他对当时黑暗的社会和政府的腐朽有了深刻的认识。

1956年，蔡少卿以优异的成绩考上了北京大学历史系。他凭借着顽强的毅力和火一般的热情，一边努力学习，一边还担负了大量的学生工作。在度过一段饱含激情与艰辛的岁月后，刚毕业的他便发表了他的第一篇社会史论文——《关于天地会的起源问题》在论文里，他在掌握了丰富的第一手资料的基础上，力排众议，提出了天地会初创于乾隆二十六年的观点。这篇论文打破了前人研究天地会的框架，其有力的论证得到了学术界许多前辈的认可，《光明日报》曾在头版刊发了一篇评论文章，对该论文给予了高度的评价。年轻的蔡少卿崭露头角。

时光飞逝，该论文的发表距今已近40年，蔡少卿的天地会起源新说已经有了更多的证据，得到了更多学者的认可和支持。

大学毕业后，蔡少卿留校任教，并且师从著名历史学家邵循正先生在职攻读硕士研究生，主攻中国近代史。当时，有一个苏联学者诺维科夫也来到了北大历史系，师从邵先生研究中国秘密社会史。在后来相当长的一段时间里，蔡少卿被委派去负责辅导诺维科夫。在与诺维科夫的接触过程中，他开始把注意力集中到了秘密社会问题上。一次，他跟随导师邵先生陪同前清末代皇帝溥仪，前国民党要员杜聿明、黄维等爱国人士参观中央档案馆。在参观的过程中，导师邵先生为他介绍并联系了去档案馆查阅明清档案。当时档案馆的管理相当严密，查阅馆中资料需经北大党委及北京市委逐级批准。经过一番努力，他们终于被获准查阅相关资料，成为第一批进入中央档案馆明清部收集整理秘密社会史档案的研究人员。在此后近一年的时间里，蔡少卿终日埋头于一卷卷尘封的档案中。他做了大量的卡片，积累了许多鲜为人知的第一手材料，为他以后深入研究控制秘密社会问题奠定了坚实的基础。

1973年，蔡少卿调入南京大学历史系任教。从此他致力于秘密社会史的研究，写出了《中国近代会党史研究》、《中国秘密社会》等专著。20世纪80年代末，又将目光转向了中国当代黑社会问题，并且取得了杰出的成果。

在秘密社会研究方面，蔡少卿的主要著作有《中国近代会党史研究》、《中国秘密社会》、《民国时期的土匪》、《秘密社会与工农运动》（英文版）、《中国秘密社会概观》、《再现过去：社会史的理论视野》等，并在国内外发表论文100多篇。

其中，《中国近代会党史研究》一书是他的主要代表作，也是我国第一部系统、深入研究秘密会党的专著。在这本书里，他首先开辟了大量利用档案资料研究会党史的路径，为这一学科的建立和繁荣开启了先河。他还第一次比较系统、完整地论述了中国会党史的发展过程，并系统地提出了会党史研究中的一系列理论问题，如中国秘密社会的定义、分类、社会根源、社会功能、会党的性质、历史作用和历史分期等。在这些重大问题上，蔡先生也都根据自己的研究作出了回答。

《民国时期的土匪》一书则是蔡少卿研究下层群众的又一部开创性著作。这是中国第一部有关民国时期土匪活动的综合性研究著作。

为了写好这部书，蔡少卿花了六七年的时间，在广泛收集民国时期有关档案、报刊、方志、回忆录、社会调查和外交资料的基础上，带领学生进行了深入、细致的研究。

蔡少卿开始踏足中国当代黑社会问题的研究时，已是年近花甲了。当时我国的改革开放事业已经走过了十来个春秋，国门开放的同时，许多早已在中国大陆销声匿迹的丑恶现象又沉渣泛起。作为一位年迈的史学工作者，他对国家的过去有着深刻的了解，对于国家现在所取得的辉煌成就更具有深厚的感情。当那些丑恶的东西死灰复燃，重又腐蚀这片早已净化了的天空时，他毅然拿起了手中的笔，将眼光从历史长卷中转到了当代社会问题上来。他要用他的笔再度唤起人们警惕黑恶势力的蔓延，告诉人们如何与黑恶势力作斗争，以保卫这一方净土。

1990年10月，在中国社会史第三次研讨会上，蔡少卿以严肃认真的态度作了《黑社会势力沉渣泛起威胁社会安全》的报告，将矛头直指当时尚未引起广泛关注的黑社会问题，引起了与会学者的重视。

1992年，蔡先生研究当代黑社会问题的第一篇力作《当代中国黑社会问题初探》问世了。这篇论文是我国学术界最早探讨当代黑社会问题的论文，不仅为我国思想界对该问题的深入认识和研究奠定了基础，而且在国际上也产生了深远的影响。

此后蔡少卿关于黑社会问题的研究一直都带有很强的现实意义。

曾经在一项研究中，蔡少卿就我国北方某省黑社会主要组织作了深入的调查和精辟的分析，并掌握了大量翔实的资料，其中相当重要的资料甚至连该省警方也未曾了解。这一成果立刻引起了该省领导的高度重视，并且指示省公安厅就该省存在的黑社会组织现状向蔡少卿作了专门的咨询。

有一次，美国西雅图发生了一起恶性凶杀案，嫌疑犯是一名华人。虽然证据充足，但因嫌疑犯的律师在辩护中称其患有精神病而无法定罪。正当美国警方束手无策时，他们通过各种途径与身处南京的蔡少卿取得了联系，并请蔡少卿协助他们破案。蔡少卿仅依据美国警方提供的几张凶杀案现场的照片，利用自己所掌握的华人帮会知识，从凶手行凶的部位、手法等蛛丝马迹中作出闪电判断，指出这是一起华人帮会中传统的带有血祭性质的恶性案件，反驳了凶犯有精神病的说法，成功地协助美国警方将凶犯绳之以法。

2000年9月份发表的《扫黑必先反腐》一文中，蔡少卿更是对中国黑社会问题的现状进行了大胆、深入的剖析和量化判断，并一针见血地指出中国黑社会组织成员已达百万之多，以及扫黑必须打保护伞等现实问题，为后来的“扫黑除恶”斗争起到了舆论先导作用。近一年来我国政府的扫黑行动所取得的阶段性成果，也基本上证实了蔡少卿在文章中所作出的预见性论断。

经常有人向蔡少卿提出同样的问题：研究黑社会问题，会不会有危险，会不会觉得害怕？面对这个问题，蔡少卿总会笑着告诉那些善良的人们，研究这类问题危险固然是存在的，但从事任何科学研究工作，都要勇于探索，出于学术良心，即使有再大的困难和危险，也要坚持下去。自己的研究能否为社会治安和稳定做出一份贡献，才是蔡少卿心中最关心的问题。

蔡少卿在这些年的研究过程中，能够取得如此显著的成果，与他勇于开创和严谨求实的学术风格是紧密相关的。一方面他敢于涉足那些不为人所注意的领域，敢于对一些看似早有定论的问题提出自己的看法，并能够将理论研究与现实状况紧密联系起来；另一方面他的研究并非无本之木，可以说他的所有研究都是在大量确实可信的材料的基础上完成的，从最早发表的《关于天地会的起源问题》到最近的《扫黑必先反腐》无一不是如此。也正因为如此，他多能发人所未发，言人所未言，提出自己深刻、独到的见解。

这些年来，蔡少卿在学术研究领域的成就是足以令他感到自豪的。然而，在他眼中，更重要的则在于他自己培育了满园桃李。

蔡少卿非常注重对学生的思想教育工作，他深切地体味到学生的世界观、人生观还不够成熟，只有给予适时正确的引导，才能使他们成人又成才。

蔡少卿教导学生非常注重因材施教，他总是根据学生各自的特点，来帮助他们设计合适的研究课题，并通过各种不同方式指导他们完成课题。曾经有一位在职的公安干警考到蔡少卿门下，蔡少卿根据他实践经验较丰富而理论知识不足、史学基础尤为薄弱的特点，建议他研究当时国内尚未有人涉足的计算机犯罪问题。同时蔡少卿还通过他门下众多的外国留学生，在国外帮他查找许多计算机犯罪研究的最新资料。后来，这名学生通过分析、研究和吸收国外的研究成果，并结合国内的众多案例，写出了国内第一部关于计算机犯罪的博士论文专著，并且很快公开出版。

研究秘密社会、黑社会问题需要大量的档案资料，需要很多的经费，有的还是由公安部门保管的，不能随便查阅。蔡少卿深知学生的难处，他从不会吝惜自己手中的资料，总是毫无保留地将许多非常珍贵的、甚至自己尚未使用过的资料提供给他的学生，以资研究之用。

记得有一年蔡少卿出访美国，在一位传教士的家里无意中发现了一些极其珍贵的中国近代教案的资料。他当即以相当可观的代价将这些材料复印后带回国内。此后由于各种原因，蔡少卿一直都还没有在他的论著里使用这批材料。后来他的一学生博士论文决定作这一方向，蔡少卿毅然将自己花了九牛二虎之力才从国外搞到手的这批资料，全部无偿地提供给了她，帮助她完成了一篇高质量的博士论文。

由于研究对象的特殊性，蔡少卿不仅自己治学严谨，对学生也同样非常严格，要求学生要充分了解自己所研究的对象。他的学生们在宿舍的墙上，几乎都贴有那些帮会组织所使用的暗语。蔡少卿要求他们倒背如流。他认为，这些暗语对于研究秘密社会来说就像吃饭的工具，如果不能对研究对象有比较深刻的认识和了解，那么研究也就只能是雾里看花，虚多实少。

时至今日，蔡少卿已经指导了75名外国高级进修生以及国内的25名硕士和60名博士、博士后。他开玩笑地说，这批人完全够组成一个连了。曾经有人劝他少带几个学生，多花点精力搞点传世著作出来。然而蔡少卿的回答是，自己一个人写一部著作，远不如培养出一批学生写出一批著作来得重要。在学术专著出版困难的今天，令他欣慰的是，他指导的学生中已有20多人先后出版了博士论文专著。在蔡少卿眼中，这比起他自己出一本书来说，要更有意义。所以，每当别人谈起他这些年来所取得的成就时，他总是会非常自豪地从书架上搬出许多学生们的著作，向你滔滔不绝地讲述着这其中每一名学生的学习和著书的历程。

“老骥伏枥，志在千里。”

将步入古稀之年的蔡少卿，依然不知疲倦地承担着许多重要的研究课题，如“转型时期社会风俗的嬗变”、“当代中国黑社会研究”、“海外华人秘密会党研究”等，这些都是能填补中国史学研究领域空白的重要课题。

<span class="source">此文原载于新华社河北分社《人物周报》2001年12月10日，记者蒋跃生、通讯员宋莹</span>

正文 蔡少卿先生与中国秘密社会研究

<span class="ter">孙江（博士日本静冈文化艺术大学副教授）</span>

秘密社会研究是中国社会史研究领域里的一朵奇葩。蔡少卿先生长期从事中国秘密社会史研究，是蜚声海内外的中国秘密社会和黑社会研究专家。

蔡先生的研究以中华书局版《中国近代会党史研究》为代表，受到了学界的高度评价。我从1985年上硕士研究生正式师从蔡先生，迄至1992年离开南京大学到日本东京大学留学，约有7年时间在蔡先生门下做研究生和助教。在蔡先生众多的研究生之中，我是最早毕业的一个，虽然每每受到先生的关心，但因为心有旁骛，在秘密社会史研究上迟迟没有入门，开始真正从事这一研究是到日本之后的事。至今，我虽然穷十年之功浸渍于此领域，但要全面评介蔡先生的秘密社会研究，则是力小而任重，难堪其责，这里仅就个人的一孔之见，举其三二点，略加妄评。

1984年9月，也就是我刚刚进入大学四年级的时候，我决定报考研究生。在南京大学历史系众多的著名学者之中，我选择了报考蔡先生的研究生。当我把这个想法告诉了一位已经上研究生的同学时，这位同学对我说，蔡先生是著名的会党史专家，每年从世界各地和全国各地来到蔡先生门下学习的学生和学者为数众多，如果进入蔡先生的门下，必定会有很大的收获。然而，我选择报考蔡先生的研究生并不是要研究会党史／秘密社会史，而是要研究近代启蒙思想史。

20世纪80年代正是现代主义思潮在中国大地高涨的时代，“文化热”几乎席卷了整个学界，我知道，蔡先生曾经和历史系其他教师共同编纂了长达5册的《严复集》对中国近代启蒙思想也颇多心得和研究，所以决定报考蔡先生招收的近代启蒙思想史方面的研究生。

当时蔡先生所开的选修课是近代会党史，在决定报考研究生后，我选修了这门课。记得蔡先生每次在课上都会分发复印的论文和史料，这与我上的其他选修课很不相同，令人感到新鲜。多年后，当我到日本东京大学留学时，才知道外国大学教师给高年级本科生、研究生开选修课时，都这样做，这对培养学生尽快进入学术领域有着润物无声的作用。蔡先生上课时每每旁征博引，漂亮的板书总是写满了一黑板；下课后，对学生嘘寒问暖，鼓励学生从事研究。久而久之，我对秘密社会史研究产生了一点兴趣。但是，我知道，秘密社会史研究不是一门简单的学问，不说别的，单是寻觅可信的史料就不是一件容易的事情，即使埋首故纸堆，耗费时日，很可能如披沙捡石，一无所获，因此我并没有想过要研究这个课题。临近报名考试的前夕，有一天蔡先生突然告诉我说不招收启蒙思想史方面的研究生了，希望我改考会党史方面的研究生，这样我才报考了蔡先生的会党史研究生。

人是时代的产物。在现代主义的文化氛围里，除非有很高的思想自觉和定力，很难静心关注民间社会和文化。说实在，考上硕士研究生后，我对研究会党史／秘密社会史不但信心不足，而且心存偏见，认为研究精英社会文化更有价值。于是，在1986—1987年蔡先生去美国做访问学者期间，我擅自改动了硕士论文的题目，将本来预定要做的哥老会研究的题目改换为反映近代中西文化冲突的教案研究。一年后，蔡先生回国，我将写好的硕士论文呈在蔡先生的面前，等待蔡先生的批评，没有想到蔡先生对于我的“越轨”行为十分宽容，他说教案是一个很重要的问题，既然你有心研究这个课题，不妨深入做下去。要做好这个题目，光看中文资料不行，还需要阅读大量的外文资料。这样，这篇论文略经修改，成了我的硕士研究生论文，蔡先生还允准我提前答辩和毕业，这在当时是很少见的事情。

蔡先生十分强调对史料的占有和理论学习的重要性。还在我做大学毕业论文的时候，蔡先生就指定我详细阅读一本关于东南亚华人秘密社会的英文专著，并以这本书为中心评述国外对秘密社会的研究。

毕业论文我做得很苦，很不成功，但是我从中受益匪浅，首先养成了阅读英文专著和资料的习惯，其次开始关注国际中国学的动态。20世纪80年代中期，在中国近代史研究领域里，能够阅读外文资料的教师很少，指定学生阅读外文资料的教师更少，这方面蔡先生堪称楷模。现在我的学术论著虽然大多是以日语写作的，但是我仍然保持着大量阅读英文专著和资料的习惯。

1992年，我离开南京大学到日本留学，在东京大学并木赖寿教授的门下继续学习。一年之后，我正式进入了博士课程。记得围绕博士论文的选题，并木赖寿教授和我有过一次谈话。在听完了我关于进行中日韩三国近代对基督教的受容过程进行比较的研究计划后，并木教授温和地对我说：你长期在蔡少卿教授门下学习，有很好的关于会党史的知识基础，选择这方面的题目怎么样?和并木教授的谈话过后，我开始阅读日文秘密社会研究方面的著作，其后我渐渐体会到并木教授的话的分量：一个留学生要想在短时间做出一篇为学界主流认可的高水平的论文绝非易事，并木老师委婉地劝我研究秘密社会问题乃是有深意的，即希望我扬长避短，把在蔡先生处学到的东西发挥出来。

我长期关注美国和日本的中国研究，有一种感觉，即美国的中国学鼓励知识冒险，充满活力，薄积而厚发；日本的中国学提倡学术承续，老气横秋，厚积而薄发。蔡先生的秘密社会研究很为欧美和日本学界所知。我翻阅过英文、法文和日文绝大部分秘密社会研究论著，发现蔡先生的论著被引用率一直很高。我到日本留学后，在书本上得到的对蔡先生的印象，又以亲身经历得到了验证。1993年12月，日本神奈川大学人文研究所请我作了一次关于中国秘密社会史研究的报告，其时我到日本才一年多，日语说得语无伦次不算，对秘密社会也所知不多，之所以该研究所的教授好意请我作报告，大概是他们先入为主，认为名师出高徒，蔡先生的学生必是秘密社会研究的高手。

在我展开自己的研究计划的时候，为了尽力网罗资料，我走访了好几位日本中国秘密社会研究专家。已90岁出头的酒井忠夫教授就是其中的一个。1996年初夏，蔡先生访问日本的时候，行走不便的酒井教授特地赶来看望蔡先生，两位大家聚首，连续畅谈近5个小时。酒井教授以后每给我打电话，必问及蔡先生的近况，很关心蔡先生有没有新的著述问世。1998年酒井教授将其以往的研究汇成多卷本的《酒井忠夫著作集》出版时，特地要我请蔡先生为其著作写出版推荐辞。酒井忠夫教授是日本中国秘密社会研究第一人，他的帮会、善书研究在国际中国学界具有很高的地位，至今笔耕不辍，他要求比自己小20多岁的蔡先生执笔写出版推荐辞，可见他对蔡先生的秘密社会研究评价之一斑。

以上，皆是我亲身所闻所见。那么，蔡先生在秘密社会研究上到底有哪些建树呢？对于蔡先生在秘密社会研究上所做的贡献，人们都不会有任何疑义。但是，如何进行评价？则是人言言殊，各有各的标准，即使同是蔡先生的学生，认识也未必统一。从我个人的角度来看，蔡先生在秘密社会研究上的贡献，大而言之，是开启了一种新的秘密社会叙述方式。在蔡先生关于秘密社会的众多著述中，影响最大的是发表于1962年的《关于天地会的起源问题》的论文。有关天地会的历史起源的说法，长期以来受天地会会书和近代政治话语的纠缠，人们普遍将天地会的起源定位在“反清复明”上，并由此形成了天地会民族革命的叙述。在蔡先生的论文发表前，这一观点统治了学界达一个半世纪之久。

最先使用“秘密社会”（secret associatio socity）一词的是19世纪初的欧洲人。传教士米怜（Dr.Milne）最早对东南亚华侨中的天地会进行了研究。1822年米怜死后，其研究成果由另一位著名的传教士马里逊（Dr.Morrison）整理后于1826年公布于世。这篇文章对此后欧美语言里的天地会叙述具有重大意义：第一，以会书为据叙述三合会（天地会）／秘密社会起源史；第二，把天地会和欧洲的共济会作比附，带有明显的东方学（orientarism）色彩。可以说，19世纪中叶以后的西文著作都是循着这一运思路径的，以此构架的秘密社会的历史叙述一直影响到了第二次世界大战后的欧美中国研究。

19世纪后半叶，日文著述里开始出现“秘密结社”这一日语词汇，其意思和西文里的“scret society”相差不多。明治时期的日本人平山周、宗方小太郎等人对中国秘密社会进行了考察，且留下了比较详细的文字，他们和著名的宫崎滔天等一样，都曾参与了孙中山打倒清朝统治的革命斗争。1903年平山周以笔名发表了《哥老会》一文，认为哥老会是一种反体制的“秘密会”其传统可以追溯到汉代。1911年平山周发表的《支那的革命党及秘密结社》（中文名即著名的《中国秘密社会史》商务印书馆，1912年版）指出哥老会和天地会一样是“反清复明”的组织。1907年，曾经与闻唐才常自力军起义的宗方小太郎在《支那的秘密结社》一文里，除对哥老会、白莲教、连庄会、盐枭、安清道友会等多种秘密结社加以介绍之外，还提到哥老会，认为“其宗旨旨在反清复明，打倒清朝，恢复明室”。平山和宗方的认识代表了当时日本人对中国秘密社会认识的主流，对后来日语里的天地会、哥老会等秘密社会叙述产生了决定性的影响。

中文“秘密社会”一语，最早见之于欧榘甲1901年在日本发表的《新广东》一文，文中将具有反体制倾向的兄弟结拜和民间宗教教派称为“秘密社会”、“私会”。1905年，孙中山在海外致公堂改组之际起草的《致公堂新章要义》里有“秘密社会因之日盛”语。在民族主义叙述中，秘密结社被描绘为民族革命的承担者。反清革命者通过地域话语和儒家革命话语，巧妙地把近代革命和秘密社会整合在同一政治语境中。1931年日本关东军发动侵略中国东北的事变后，出于抗日民族主义的现实需要，有关秘密社会系“反清复明”的民间结社的说辞，再度为世人所关注，有关秘密社会民族主义的历史叙述被重新提起。历史学家萧一山和罗尔纲的著述肯定和赞扬了秘密社会天地会反对异族入侵的民族主义。二人都是历史学家，所言自然都有一定的文本依据。另一方面，他们都强烈地意识到中国正在遭受异族日本侵略的事实，希望通过以天地会“反清复明”来激励国人高扬反日民族主义，这种含有现实目的的著述无疑带有非历史的倾向。1957年，萧一山在继续坚持天地会起源于“反清复明”说的同时，居然引述天地会之故事来比喻国共分处台湾和大陆的处境，试图以天地会“反清复明”来激励国民党反攻大陆。

蔡先生的论文的意义在于，第一次大量使用原始档案资料，而不仅仅是天地会会书来考证天地会的起源，据此提出了天地会非“反清复明”的组织，而是民众“生活互助”的组织的观点，这就提出了一种与此前欧美、日本和中国语境里的关于秘密社会的定说截然不同的另一种观点。虽然，至今仍有不少学者不同意蔡先生的观点，但蔡先生的首倡得到中国人民大学秦宝琦教授的呼应和补证，秦教授的一篇篇劳作使得这一观点得到了越来越多的学人的支持。站在今天的立场，反观天地会起源的争论，我个人觉得蔡先生《关于天地会的起源问题》一文的重要意义，不在于试图回答天地会是什么的问题——天地会由洪二和尚于乾隆二十六年在福建漳浦县创立，而是在方法论上导入了另一种天地会叙述方式，即把围绕天地会／秘密社会的诸话语放到具体的历史情境里来研究，从而把对天地会／秘密社会的历史叙述建构在可以捕捉的历史时空上。

20世纪70年代末，继“文化大革命”结束、中国学界开始“拨乱反正”后，蔡先生迎来了自己的学术春天。蔡先生连续发表了大量秘密社会方面的论著，在继承和创新的基础上，构建了其关于秘密社会研究的体系。这个体系以第一本中国会党史专著《中国近代会党史研究》为起点，以《中国秘密社会》（浙江人民出版社，1989年版）为补充，对秘密社会研究产生了很大的影响力。

在《中国近代会党史研究》一书中，蔡先生第一次对近代中国的秘密社会及其历史演变作了整体概说。他认为所谓秘密社会“就是一种从事特殊的宗教、社会或政治活动的，具有秘密宗旨和礼仪的，抗衡于政府的秘密团体”。对名目众多的各类结社，蔡先生采用了把中国秘密社会分成两大系统的说法，即一个是以天地会、哥老会为主体的会党系统，一个是以白莲教为主体的教门系统，比较了两类系统的异同。《中国近代会党史研究》一书特别把会党分为城市型和农村型两个类型，对其功能、性质和历史作用分别加以详细论述。根据秘密社会在近世以来中国社会政治的演变过程中所扮演的角色，蔡先生把秘密社会分为七个时期——在既有的近代通史研究框架里把握秘密社会的轨迹。

（一）第一个时期（1761—1795）是天地会的初创期。在这部分里，考察了早期天地会的早期活动，详细研究了1786—1788年台湾林爽文起义，指出清朝为了镇压这次起事，调动了七省十余万兵力。

林起义不仅是清代会党在其历史上发动的一次大规模起义，也是促成清朝统治由盛而衰转变的一个重要因素。

（二）第二个时期（1796—1840）是天地会广泛传播时期。天地会的组织形式已经由福建和台湾传遍南方数省和东南亚，而且出现了多达数十种之多的名目，形成了完整的结盟仪式、传会制度、组织机构和隐语暗号。大规模的会党起事虽然很少见，但数百人规模的会党起事不断。

（三）第三个时期（1840—1874）是会党纷纷揭竿而起的时期。

该书关于哥老会源流的考辨、太平天国和天地会的关系的研究、太平天国与斋教的关系的研究等反映了这一时期会党的活动特点和政治风貌。在揭示了会党的政治作用的同时，蔡先生还特别指出该时期随着地域政治和社会的变动，出现了会党和教门互相融合和渗透的现象。

（四）第四个时期（1874—1894）是长江流域哥老会反“洋教”时期。对这一时期哥老会与教案的关系，蔡先生考察了1891年的长江教案和四川余栋臣的反教活动，会党参与和发动教案是民众对半殖民地化进程的反弹，透显出会党群众民族意识的觉醒。

（五）第五个时期（1894—1911）是会党与革命党势力发生联系，会党参与反清起义的时期。该书通过唐才常的自立军起义和辛亥革命两个个案，剖析了革命党人与会党的关系，指出二者的关系极其脆弱，革命党人既不能有效联络和改造会党，又不能在夺取政权后满足会党的要求，这样二者的关系只能走向破裂。

（六）第六个时期（1912—1921）是会党和资产阶级革命党人关系破裂时期。在这一时期里，引人注目的事件是各地革命党政权对会党进行的镇压。与此同时，会党的动向也呈现出多样化趋向，有的表现出游民无产者的落后性，有的在政治上亮出守旧复辟的面貌。

（七）第七个时期（1921—1949）是中国共产党根据革命任务的变化，对秘密社会采取动员和镇压的策略的时期。蔡先生第一次系统地探讨了二者的复杂关系，对于揭示中国革命的起源问题具有很大的助益。

最后，该书还有一个重要的研究，即对东南亚华人社会里的秘密社会之研究，这也是中国学者第一次对该专题展开的研究。需要附加指出的是，近年蔡先生很关注海外华人社会的秘密社会关系网，他的研究从东南亚扩大到澳大利亚，最近他在《江海学刊》上发表的论文就是一个崭新的开始。

作为中国学者写作的第一本会党史专著，《中国近代会党史研究》在秘密社会史研究上奠定了一块重要的基石，此后问世的好几部研究秘密社会的著作大都沿袭了蔡先生的秘密社会研究体系。由于有了这些研究，秘密社会不再仅仅属于贩夫走卒、下里巴人的历史，用已故的陈旭麓先生的话说，会党组织是乡村的宗族组织和城镇的行会组织之外中国社会的第三民间组织

《中国近代会党史研究》主要是研究秘密会党的历史，对于秘密宗教问题没有做专题研究。如果不写秘密宗教，单单写会党，还不能构建中国秘密社会的整体像。有鉴于此，蔡先生又完成了一部《中国秘密社会》的著作，更全面、更深入浅出地介绍了整个中国秘密社会的全貌，至此，学界又有了一部完整的秘密社会专著。通过这两部专著，蔡先生构建了自己关于秘密社会的研究体系。这一研究体系在他主编的、由江苏人民出版社出版的“中国秘密社会丛书”中又进一步得到了铺展和体现。

蔡先生的秘密社会研究促成了整个中国学界对秘密社会重要性的认知，也对国际中国学的发展有所贡献。蔡先生关于天地会起源于民众“生活互助”的观点在20世纪80年代后半叶美国中国学兴起的民众文化（popular culture）研究热衷得到了呼应。在王大为（D.Ownby）编纂的有关华南和东南亚地区的天地会、三合会和公司的论文集里，学者们普遍倾向于反对简单地视这类结社为反体制的民间组织。王大为认为，异姓结拜、会、秘密结社、公司等是一种文化现象，其复杂的仪式和所持有的政治姿态是非精英社会的一个表象。这一认识可以说标志着西文著述舍弃了以往的秘密社会叙述，从而有着极其重要的话语转换的意义。遗憾的是，由于作者将秘密结社定位为非精英社会的存在，从而忽视了秘密结社作为中国社会人际关系网中的纽结作用。我在自己的一系列日语论著中，本着把围绕秘密社会的诸话语放到具体的历史情境中来研究的精神，进一步提出了自己关于秘密社会的粗浅看法。

长期以来，秘密社会研究是中国研究里的“旁门左道”中国学者对自己历史的无知和偏见导致了该学科的发育不全。相反，在欧美和日本，许多学者知难而进，竞相研究秘密社会问题，究其原因，第一，在他们看来，中国的秘密社会现象是欧美和日本历史上极其罕见的现象，中国为什么会产生如此众多的秘密社会组织呢?他们试图要借研究秘密社会来解开中国社会结构之谜。第二，战后基于对中国共产主义革命的胜利原因的探讨，学者们试图从秘密社会的“反叛—革命”的关系链中寻找中国革命的社会基础，自20世纪60年代以来，这个问题就一直是令施拉姆（Schram）等西方学者为之困惑不解的问题。因此，当秘密社会研究在中国学界还是“灰姑娘”的时候，蔡先生的研究就受到了海外学界的广泛关注。

意味深长的是，时间进入20世纪90年代末，蔡先生成了国内媒体的关注焦点，一篇《扫黑必先反腐》的文章，使蔡先生的研究走出了象牙之塔，蔡先生成了一位公众人物，是人所关注的中国当代黑社会问题专家。凭我不时浏览的因特网上刊载的媒体对蔡先生的报道，我觉得国内媒体对蔡先生的研究的认识有很大偏颇之处。前文已经稍稍涉及秘密社会话语的起源问题，我觉得蔡先生关于天地会起源的考证等研究，其实是要把作为历史现象的秘密社会和作为历史叙述的秘密社会区别开来。被称为秘密社会的民间结社，其形式和性质各异，它们之所以广泛地存在于中国社会，是由中国社会的多样性所决定的，历史叙述中的秘密社会，无论它是出现在正与邪（正统和异端）还是科学与迷信、近代与传统、革命与反革命的语境里，可以说无一不是意识形态的产物。当我们使用“秘密社会”一语时，应当把“黑社会”和“秘密社会”区别开来，秘密社会在过去的中国历史上虽然有干旧政府的禁令，但未必就是犯罪组织，而黑社会在今天的中国就是违法犯罪的组织。蔡先生既是秘密社会问题的专家，又是黑社会问题的专家，二者有关联，但并不完全是一回事，历史和现实更不是没有曲折和断裂的线性关系。有些媒体将二者混为一谈，则不但有损于蔡先生在中国秘密社会研究上的地位，而且是给众多的中国民间秘密社会组织、进而是给中国历史抹黑。作为研究中国秘密社会历史的后学，对于媒体的片面炒作，我深以为惧。

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注释：

正文 蔡少卿先生与土匪问题研究

<span class="ter">刘平（博士山东大学历史文化学院副教授）</span>

1988年，我从苏州一家饭店的服务员岗位考取了蔡少卿先生的研究生，1999年，我在中国人民大学清史研究所获得博士学位后，又到先生门下做博士后研究，至2002年出站，其间，绝大部分时间都在南京，亲沐先生教泽，前后凡14年矣。这些年来，如果说我本人从一个史学研究的门外汉到粗粗领略史学三昧，在中国秘密社会史、中国社会史研究领域取得了一点成就的话，那么，与先生领我进门、时时耳提面命是分不开的。

20世纪80年代，中国社会充满了活力。在史学界，文化史和社会史研究异军突起，中国秘密社会史研究于中也成为一座引人注目的重镇。先生早年的天地会起源研究及当时的多项开创性研究，在国内外学术界引起了广泛回应。正是在这样的氛围中，我在先生的教导指引之下，开始了对秘密会党、秘密宗教、社会反抗、盗匪问题、械斗问题和江湖问题等重大社会现象的研究。

今日，先生福临高寿，学术生命长青，作为弟子，抚今追昔，铺陈一二。在先生涉及的诸多研究领域中，土匪问题不能忽略；在先生诸多杰出的研究成果中，1993年由中国人民大学出版社出版的《民国时期的土匪》一书不能不细说一番。

下面说三个问题：一、问题的切入；二、取得的成就；三、几点评说。

一、问题的切入土匪问题是近代中国一个无可回避的事实，其影响从乡村蔓延到城市，从下层推演至上层。土匪活动不仅是社会矛盾的一个焦点，而且土匪成了各派政治势力竞争的对象，反动势力利用过他们，进步势力也争取过他们。对于这样一个重要的社会问题，以往人们只是注视它和议论它，很少有人能透彻地了解它和科学地解释它。因此，有关土匪的一些基本问题，诸如究竟如何给土匪下定义？什么人充当土匪？土匪组织的内幕如何？土匪猖獗的原因是什么？土匪活动的规律、特点和结局如何？土匪的文化内涵有哪些？土匪与民主革命又是什么关系？等等。针对如此扑朔迷离的史学难题，20世纪80年代中期，先生在会党研究告一段落时，决心以民国时期的土匪为对象展开研究。

20世纪80年代初，先生发表了题为《新民主主义革命时期会党问题概述》的长篇论文，后来收入其代表作《中国近代会党史研究》（中华书局，1987年版）中。该文虽然是以会党问题为研究对象，但在其中已经多方面地提到了土匪问题。1985年至1986年，先生利用在欧美讲学访问之机，系统阅读了当时国内尚不易见到的《时报》、《顺天时报》和《北华捷报》（North a herald）等报刊资料，并做了大量的摘录和复印工作。1988年我考取研究生时，先生正在着手对民国时期的土匪进行系统研究。当时我亲身参与了其中的几件事，一是收集整理国外有关土匪研究的学术论著，了解学术动态与观点（当时国内的研究几近阙如）；二是以中国第二历史档案馆为重点，全面收集有关资料；三是对相关地区的土匪展开研究。这里集中谈第一点。

先生为我们开的第一门专业选修课是“外国学术名著选读”当时，先生选了四本书，即英国霍布斯鲍姆（Eric hJ.Perry）的《华北的叛乱者与革命者，1845—1945》其中以霍氏的《土匪》为重点。

1969年，英国历史学家、农民学家埃里克·霍布斯鲍姆出版了一本题为《土匪》的专著，这是以他的早期著作《原始造反者》（1959年出版）中的一章的主题扩充而成的。尽管该书篇幅不大，但其开拓性的研究确立了土匪问题研究的角度、方法、范围和体系，成为后来研究土匪活动的学者的指南。

我至今仍然清楚记得当时的读书情景——每周由我将霍氏《土匪》中的一章翻译出来，上课时大致介绍，其他同学展开讨论，最后由先生加以点评。课堂氛围之热烈、融洽，至今回想犹如昨日。

霍氏《土匪》最富有意义的是提出了“社会土匪”（social banditsor social banditry）的概念。这一概念的内涵和外延十分丰富，比如，我们时常认为，革命者利用土匪是因为他们身上含有浓厚的革命色彩，但霍氏认为，社会土匪活动的内在的局限使它的革命性变得很小：“作为个体，他们算不上政治的或社会的叛逆者，更不要说是革命者了；作为农民他们拒绝服从……一般说来，他们只不过是他们所身处社会的危机和矛盾的象征……因此土匪活动本身并非是一种改善农民社会的进程，而是在特殊环境下逃避社会的一种自救形式。”对这种观点，同学们互相辩难，先生则结合资产阶级革命党、共产党与会党、土匪的关系作了生动的解说。

1987年和1988年，欧美学界出版了两部关于盗匪问题的优秀著作，一部是美国穆黛安的《华南海盗，1790—1810》，另一部是英国贝思飞的《民国时期的土匪》，这两部著作的开拓性价值自不待言，即便是其中的研究角度、研究方法、对研究对象的评价，都是很值得人们重视的。当时，先生要求我组织各位同学把贝氏著作逐章翻译出来，放在课堂中加以讨论，穆氏著作则由我独立翻译。

英国学者贝思飞1988年出版的著作《民国时期的土匪》被西方学者推介为“关于民国土匪活动的第一部综合专著”著名民国史专家易劳逸（Lloyd Eastman）教授评价道：“该书最精彩的部分表现在描绘土匪日常生活那部分：匪帮的组织构造、形式多样的冒险活动、富有特色的黑话……贝思飞好像将我们引入了土匪的营寨，使我们不但看到了土匪这一社会现象，而且看到了土匪本身。”20世纪60年代末，在西方国家出现了一种新的治史态度，许多年轻的学者开始反对传统的史学家仅仅留意大人物的做法，他们提出历史学家主要应该关心普通民众，因为正是他们构成了人口的绝大部分。当时还有一场运动风起云涌，那就是越南人民的抗美卫国战争。

年轻人为越南人民的行动所激励，他们怀疑现状，开始寻找审视世界的新方法。随之在西方学术界也出现了一种新气象，他们不再带着“男性偏见”只关心历史竞争中的成功者，他们也开始平等地注意失败者，以及那些对“正统”社会不适应的人们。他们不仅注意研究运动，而且关注个体；既研究成功者，也不放弃失败者。正因为如此，贝氏认为，虽然土匪在中国历史上常被视为“坏分子”但土匪活动往往是他们面临险恶环境所作出的一种合理反应，恰恰是那些“可敬的人们”逼迫这些“坏分子”为匪的。正是从这种意义上，他把土匪放入历史长河进行考察，认为土匪反抗独裁统治的传统源远流长，土匪既创造英雄业绩，又干出丑陋勾当。这种客观认识恰恰是一种唯物史观。

20世纪80年代，中国开始拨乱反正，在史学界，社会史研究勃然兴起，人们也开始注意到素被忽视的土匪问题。贝思飞的著作以民国土匪为对象，无疑给了我们更直观的借鉴。

在了解西方学术动态的过程中，值得一提的是先生对美国裴宜理教授《华北的叛乱者与革命者，1845—1945》一书的推介。裴宜理曾在南京大学访学，与先生有师生情谊，目前甫从哈佛大学费正清东亚研究中心主任一职卸任，《华北的叛乱者与革命者，1845—1945》一书是她的成名作，在国外学术界有很大的影响。裴著从地理学、人口学、人类学等学科的角度、方法对捻党、红枪会和共产党领导农民闹革命三大问题进行论述，给人以耳目一新之感。事实上，在后来贝思飞、蔡少卿各自的《民国时期的土匪》书中都引用了裴宜理关于土匪群体的三种基本类型的划分模式：暂时性匪股（又称“简单的匪股”往往呈季节性，在小范围活动；半永久性匪股（又称“复杂的匪股”人数较多，持续时间较长，活动范围较大；土匪军队，有成千上万人的规模，往往控制一个相当大的地区，在一定的条件下可能酿成大规模叛乱。

上述学术著作以及有关论文对于开阔我们的视野，借鉴国外史学研究的方法，起了很大的作用。先生一生的学术研究，正是在扎实的理论根底、丰富的文献资料基础上，充分了解、吸取国内外学术信息，运用缜密的逻辑论证展开的，所以他取得的成就往往具有国际意义——2001年8月，先生荣获著名的“弗雷德里克·密尔顿·特雷什高级研究奖”。

二、取得的成就蔡少卿先生主编的《民国时期的土匪》由中国人民大学出版社在1993年出版，至此，蔡著与英国霍布斯鲍姆（Eris hobsbawm）的《士匪》、贝思飞（Phil Billingsley）的《民国时期的土匪》三足鼎立，构成了一道独特的学术风景线。

为了了解这三本著作前后相沿、不断创新的脉络，下面先列出三书的目录。

霍著：一、什么是社会土匪?二、谁会当土匪?三、侠盗；四、复仇者；五、海杜克；六、土匪的经济与政治；七、土匪与革命；八、剥夺者；九、作为标志的土匪；附录、女人与土匪。

贝著：一、导论；二、民国时期土匪活动概况；三、河南土匪个案研究；四、谁会当土匪？五、匪股的生成；六、土匪的生活和期望；七、土匪、政权与老百姓；八、中国成为土匪世界；九、土匪与革命；十、结论。

蔡著：一、什么是土匪；二、什么人充当土匪；三、土匪组织的内幕；四、东北马贼；五、苏鲁豫皖地区的土匪；六、湘鄂赣地区的土匪；七、云贵川地区的土匪与袍哥；八、闽浙两广地区的土匪与海盗；九、太湖运河地区的土匪与盐枭；十、西北边疆的土匪；十一、土匪与革命。

从目录上就可看出，这三本书在视角、理论、方法上是不断推陈出新的。由于蔡著与贝著题目、对象一致，这里重点谈谈两者的异同。

众所周知，土匪并不是中国特有的社会现象，差不多在世界各国都是存在的。在新中国成立以前的中国，也不是在民国时期才有土匪，而是古已有之。但是，民国时期的土匪以其人数之众多、影响之广大、分布之普遍、组织程度和武装水准之高，为其他时代所未有，而且它的存在和发展又同民国相始终。这一切都成为一种颇为特殊的社会现象。这是清末民初以来一个十分严重的社会问题，从一个方面反映了半殖民地半封建中国的社会危机的严重化程度。以往，半个多世纪以来，我国对民国土匪的历史有过不少记载，但史学界对此却没有做过深入的研究，写出一本较为系统、完整的专著。

1949年以后的中国史学界研究农民反抗问题时持两种态度，一是忽视或曰故意回避，一是如美国学者穆黛安（Dian h.Murray）指出的：“在过去的几十年中，中国学者对于几乎所有的国内动乱一直都抱着一种僵化的观点，即视之为‘正义性质的农民起义’和导致1949年共产主义胜利的原始革命传统的真正动力。这一习惯导致了一种将各类动乱的政治性质戏剧化的倾向，甚至将最原始形式的骚动也视为不同程度的自觉反抗清政府的起义先声”。

贝著与蔡著均以民国土匪为研究对象。贝著的特点在于继承霍著的观点、方法，对民国土匪做了开创性研究，其成就已如众多书评所指出。后来者是全盘继承还是独辟蹊径，这显然是一个不得不考虑的问题。先生认为，在观点、方法、理论等方面应该对霍著、贝著有所批判继承，在体系、结构、内容等方面则必须有所创新，而且，由于我们掌握的资料丰富，可以对各个地区的土匪活动特点加以比较完整的归纳整理。实际上，从现在面世的蔡著中也可看出，民国时期各个地区具有代表意义的土匪活动已经被基本勾勒出来。不仅如此，先生在由他亲自撰写的前面几章中，对民国土匪的基本内涵和外延提出了独到的见解。

这里以“土匪”的定义为例。

“土匪”是一个很笼统的称谓，不同的时代或同一时代不同的阶级和阶层所指的土匪的内涵不尽相同。不过，在一般人的心目中，总是将“土匪”与“盗贼”相提并论，凡强行劫掠或窃取他人财物、为非作歹的人，依其情节之轻重，或称其为匪盗，或称其为窃贼。匪者，非人之谓，在匪字之前冠以“土”字而称土匪，意指本地之匪，或在本地活动的盗匪。其实，土匪并不限于本地人，他们的活动常常也不限于本乡本土。

到底什么是土匪？霍布斯鲍姆在《土匪》中开宗明义地写道：“从法律上说，任何一群以暴力从事抢掠和袭击活动的人就是土匪。从那些在城区街道拐角处抢夺钱财者，到有组织的、尚未被官方认定的起义者和游击队员，均属此列。”

这是一个比较宽泛的定义，霍氏认为历史学家和社会学家在进行土匪问题的具体研究时，是不能用如此粗略的定义的。因此，他在《土匪》一书里，又对社会土匪、罗宾汉式的侠盗、原始反抗者和具有恐怖色彩的复仇者等各类土匪作了具体的考察和概括。继霍氏之后，安东·布洛克（Anton Blok）、安东尼奥·西尔维诺（Antonio Silvino）、贝思飞（Phil Billingsley）等也发表论著，各抒己见。其中，贝思飞的观点与霍氏大致相同。他认为，真正的土匪是“越出法律范围活动而又不反对制度”的人。

参照以上各家之论，先生结合中国土匪活动的实际情况，认为土匪是这样一群人：

（1）他们来自农业社会，是农村社会周期性饥馑和严重的天灾、战争等的直接产物，为了不被饿死，他们结伙武装起来，为所欲为；

（2）他们的存在和活动不为国家的法律所允许；

（3）他们的行为虽然是对现实的抗议，在客观上具有反社会性，但他们又缺乏明确的政治目的；

（4）他们脱离生产，暴力抢劫和勒赎是他们生活的主要来源。

概括起来，土匪就是超越法律范围进行活动而又无明确政治目的，并以抢劫、勒赎为生的人。

这一归纳可谓简明扼要。

蔡著面世后，在史学界得到了广泛好评。尽管后来国内也陆续出版了一些类似著作，有的也有一定价值，但蔡著与贝著一样，其开创性价值与学术意义是不言而喻的。

三、几点评说土匪是民国时期的一个严重社会问题。它不仅人数众多，分布面广，而且还拥有自己的武装和根据地；在许多地方，它还左右着当地的政治、经济和社会生活，形成“官匪分治”的格局。土匪之中虽不乏劫富济贫、伸张正义的绿林好汉，但多数匪帮纪律松弛，所过之处洗劫一空，给人民带来无穷的灾难。

研究民国时期土匪的主要目标，在于揭示土匪这一社会群体在民国史上的生存、发展、演变及其在历史进程中的作用，探索产生这一社会现象的内因、外因及内在规律，使人们科学地认识这种社会病态和社会弊端以及消除这一现象的正确方向。

我本人作为参与蔡著的一名主要写作者，在十余年以后，回顾当年的研究，觉得总结正反两方面的经验很有必要——这些年来国内学界存在的弊端可谓多多，每出一书，作者不免自得，旁人也总少不了溢美之辞。先生对于学术研究，一向严谨求实，即使是对天地会起源的研究，他也从来不故步自封。先生在《民国时期的土匪》一书出版后，曾多次与我谈起研究这一课题的必要性、可行性和该书存在的缺憾。这里不揣冒昧，略加记叙，以为后来研究者借鉴。

1．研究民国土匪的必要性。社会历史是一个整体发展的过程，历史的发展变化是由各种力量造成的。社会上层与社会下层，统治者与被统治者，正义行为与非正义行为，进步因素与落后因素，都在社会发展过程中表现了各自的作用，各种因素相互作用，形成一种合力，对历史的进步、倒退与停滞产生了直接的影响。先生认为，着手对民国土匪的研究，是民国史、社会史研究的一个重要课题，对于开拓史学研究领域，从多方面揭示民国社会的本来面貌，更全面地说明民国历史进程和发展规律，具有积极的作用。西方史学界在早期也只是注重研究政治史、军事史和领袖人物，在20世纪20年代法国年鉴学派产生以后，才开始注意对经济史和文化史的研究，到20世纪60年代以后，又把视线转移到普通民众、下层社会与社会运动，一步一步地深入到社会的各个层面。

就民国土匪而言，他们本身的内涵色彩斑斓，光怪陆离，实为民国社会的一个缩影；其外延触角繁多，与民国政治、经济、军事、社会等方面的联系十分紧密。比如，土匪与各种政治军事势力的关系，在相当程度上影响了民国史的进程。当时在各类性质的军队中，有相当一部分将领是从匪首起家的（如张作霖、张宗昌、陆荣廷、刘镇华、孙殿英、王天纵等）军阀军队的士兵来源，很多来自匪股。因时因地，军队与土匪是一对孪生兄弟，很多人时而为兵，时而为匪，兵匪相通，兵匪不分。匪股又是现成的武装载体，各种政治势力都在不择手段地利用土匪武装。这是民国军事的重要特征。因此，研究民国土匪，有助于更深入、全面地了解民国的军事史。

同样，研究北洋军阀、西南军阀和国民党新军阀，研究伪满政权、伪蒙政权和汪伪政权的历史，也都离不开对土匪的研究。更不用说，对土匪这一社会现象的研究，对于审视半殖民地半封建中国社会的内在矛盾，剖析其深层的社会危机、经济危机和政治危机，揭示帝国主义和封建主义统治必然崩溃的趋势，有着更深远的意义。

民国时期的土匪问题，也是新民主主义革命中面临的一个实际问题和政策问题。中国共产党及其领导的人民军队，为团结一切可以团结的力量，最大限度地孤立和分化敌人，夺取反帝反封建革命的胜利，曾经对土匪、帮会问题做过系统的研究，并为正确处理这类问题做过坚持不懈的努力。对民国时期土匪的研究，也有助于人们更全面和深入地去研究中国新民主主义革命的历史，探讨和总结革命运动在认识和处理土匪一类游民阶层问题上的经验教训。

正是在先生这种认识的鼓励下，我后来对清代以至民国的土匪问题展开了多方位的研究。

2．深入研究的可行性。多年来已发表的关于民国土匪的论著，可谓寥若晨星，而且令人感到不满的是，近十余年来，一些书商为了牟利，拼凑土匪、娼妓、黑社会等地摊小书，严重干扰了学术研究——有些关于土匪问题的书甚至直接抄袭蔡著。这种状况当然是需要着力加以改变的。不仅是限于政策与机制层面，学者们也应该做出自己的努力。

2000年，我在与先生合作的一篇关于中国工人运动与帮会的关系问题的文章中，就有关研究的可行性提出：（1）文献资料不断结集出版，研究力量渐趋成熟；（2）国外的研究为我们提供了借鉴；（3）可以将帮会史的研究成果引入工运史研究；（4）我们已经具备了学术研究的大环境。这几点意见也可成为推动民国土匪研究的参考。当然，有些基础工作如资料的整理还需要投入相当的人力物力去做。

3．蔡著《民国时期的土匪》存在的缺憾。蔡著的开拓意义与成就自不待言，由于主观客观方面的原因，其中还存在一些不足，本着“不为尊者讳”的史训，在这里采撷二三。

在主持该项研究时，先生年事渐高，虽然事必躬亲，但毕竟无法面面俱到，所以，该书系分工合作完成，有些地区的土匪未能兼顾；有些专题内容未能涉及；有些学术成果（如台湾方面）未能加以吸收；因为客观条件的限制，在资料收集上还有欠缺；人力不齐造成出版延误。尤其是前几种因素，在该书将来有机会重版时，很有必要改正。指出这些，也是为他人深入研究提供借鉴。

简言之，蔡少卿先生对土匪问题的研究在当代中国史学研究中占有重要的一席。

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注释：

正文 蔡少卿先生与中国黑社会研究

<span class="ter">张仁善（博士南京大学法学院副教授）</span>

提起蔡少卿先生，学界多熟稔他对近代秘密社会史、近代社会史等方面的研究建树，殊不知，他在当代中国黑社会研究领域，也起了开启先河的作用；他提出的黑社会方面的创建性建议，对近年来我国政府掀起的阵阵“严打”和“扫黑除恶”行动，发挥了一定的舆论导向作用。

一、开启当代中国黑社会研究先河蔡先生以研究近代秘密社会史著称于世。历史上的秘密社会，在不同时期、不同政权下，对社会治安和社会控制具有不同的社会功能，有正面的，也有负面的，以负面功能为主的秘密社会，多为黑社会组织或黑色帮会。当社会控制处于削弱阶段时，黑社会就会泛滥猖獗，危害社会治安。新中国成立后，黑社会一度被人民政府消除殆尽。改革开放以后，销声匿迹的黑社会沉渣泛起，严重扰乱社会秩序。蔡先生以其对现实社会的强烈关注，以及多年来研究历史上秘密社会的特有敏感性，立足历史，放眼当今，洞察到黑社会组织犯罪对当今社会的严重危害性，率先开始并呼吁加强对于当代黑社会问题的研究，以唤起人们警惕黑恶势力的蔓延，提醒社会如何与黑恶势力进行斗争。

1990年10月，在四川大学举行的中国社会史第三次研讨会上，蔡先生在会上作了《黑社会势力沉渣泛起威胁社会安全》的报告，引起了与会学者及媒体的广泛关注。新华社记者以“黑社会势力沉渣泛起威胁社会安定——蔡少卿教授谈当前中国黑社会组织特点”为题，在新华社“内部参考”上作了详细报道，这是学术界首次对当代中国黑社会的问题作出的比较全面的阐述，受到中央及一些地方政府的重视。如他就我国北方某省黑社会某一组织做过深入调查，掌握了大量翔实资料，作出准确定性，其中一部分资料连当地警方也未曾及时了解。该成果公布后，该省领导当即指示公安机关就该省有关黑社会组织状况向蔡先生咨询。

蔡先生在该报告基础上扩展而成的学术论文——《当代中国黑社会问题初探》发表在1992年第3期的《南京大学学报》上，这是国内第一次较为系统地探讨中国黑社会的学术论文。蔡先生从当代中国黑社会组织的特点、黑社会势力沉渣泛起的原因及对策思考等3个方面，对中国黑社会问题进行了探讨。

中国黑社会具有哪些特点？蔡先生指出，中国黑社会大致有如下特点：（1）在全国范围相继出现，名目繁多。黑社会势力抬头，已不是个别现象，而是全国范围比较普遍的现象，无论城市，还是农村，都出现了一些名目不同的黑社会组织，特别是一些大中城市和沿海开放地区，黑社会的活动相当频繁。（2）从组织形态上看，这些帮会团伙大多属于初露头角的暴力型，活动大多带有社区性的特点。由于在本社区活动，其组织就有更强的凝聚力，发展比较快。（3）犯罪形式多样化，从经济上的攫财到政治的反动，犯罪工具日趋现代化、技术化。（4）受到港台黑社会势力的渗透和影响。（5）组织成分复杂，以青少年为主，文化水平较低。参加现代帮会的成员有农民、企业职工、无业人员、劳改释放分子等，多为男性青少年。（6）现代帮会基本上继承了传统帮会的衣钵，建立了一套完整的组织机构、帮规条例、隐语暗号。

黑社会势力为什么在当今社会再度泛滥？蔡先生指出大致有如下几点原因：（1）社会转型的“综合症”包括：流动人口的大量增加；就业体制不尽完善，无业、待业人员大量存在，成为犯罪和重新犯罪的“潜在源”；在社会大变革过程中，传统的价值观念、道德规范、思维模式、行为方式受到冲击，而新的观念、规范、方式没有完全建立起来，在这种新旧交替的过程中，社会规范对一些人的行为失去了应有约束力，一些人的心态失去平衡乃至失控。（2）社会规范软化，传播媒介净化不力，包括：反黑斗争得不到各方面的有力配合；“保护伞”的存在更使一些黑社会分子犯罪肆无忌惮；基层组织软弱，使黑社会组织未能消弭于萌芽状态，客观上为黑社会分子犯罪开了绿灯；社会传媒净化不力，文化市场黄水泛滥，客观上起到对犯罪分子犯罪技术的教唆作用等。（3）教育的偏差是青少年帮伙犯罪的一个不容忽视的原因。（4）帮会意识根深蒂固，使团伙犯罪独具“魅力”关于对策思考，蔡先生提出，在综合治理过程中，应贯彻治标与治本的结合、严打与预防救治结合、速决战与持久战的结合、公安机关治理与群众防治结合的“四结合”原则，同时应做好宣传教育、制定反击黑社会的法规、健全就业机制、广开就业门路、做好剩余劳动力及闲散人员的就业工作、加强城市流动人口的管理、加强对青少年犯罪防范和治理、加强城乡基层政权建设、健全防范机制、杜绝境外黑社会势力的渗透等几项具体工作。

20世纪80年代末90年代初，中国黑社会尚处于萌芽和恢复性发展阶段，蔡先生即作出如此深邃的理性分析及前瞻性思考，可谓站在这一学术课题研究的最前沿。这以后，学者们有关中国黑社会的研究著作及研究理念，大多未能越过蔡先生的思维框架；国际著名检索期刊——美国《历史文摘》（orical Abstracts）专门将上文收入刊内。

该课题研究的实际意义并未局限在国内，而是超越过了国界，在域外警方引起一定反响。有一次，在美国西雅图发生了一起恶性凶杀案，犯罪嫌疑人是一名华人，虽然证据充足，但因嫌疑人的辩护律师称其患有精神病而令法庭无法定罪。美国警方束手无策，于是他们辗转与南京的蔡先生取得联系，请蔡先生协助他们破案。蔡先生仅依据美方提供的凶案现场的照片，利用自己所掌握的华人帮会的知识，从凶手行凶的部位、手法等蛛丝马迹中作出判断：本案是一起华人帮会中的、传统的带有血祭性质的恶性犯罪案件，凶犯有精神病的说法不攻自破，从而成功协助警方将凶犯绳之以法，一时传为佳话。

二、恰当评估中国黑社会状况从20世纪80年代末90年代初，蔡先生着手中国黑社会研究开始，到21世纪初，历时整整10个年头。在这10年中，中国黑社会已由当初的萌芽向成形方向发展。如果说10年前，中国的黑社会还只算是“带黑社会性质的组织”即黑社会雏形的话，那么，经过10年的发展，中国的黑社会已基本具备了中国历史上及世界著名黑社会的特点，只是规模上有大小之分而已。10年前，蔡先生对中国黑社会发展的不少预测，而今都不幸被言中。尽管政府掀起几次“严打”浪潮，但某些地方的黑社会势力竟越发猖獗，黑色触角不断向党政机关、企业集团等部门渗透，影响较前更为恶劣。出于一个学者的社会责任感，蔡先生对此深表忧虑，他继续关注黑社会的发展动向，进一步思考防范对策。

如何评估当代中国黑社会的态势，将直接关系到下一步的治理对策。为此，蔡先生又一次语出惊人：中国黑社会成员已逾100万！

2000年，由中新社主办的《中国新闻周刊》第24期，发表了该社记者对蔡先生的专访文章——《扫黑必先反腐》蔡先生接受采访时，由古及今，由中及外，纵论当代中国黑社会态势。他根据近十年来有关黑社会成员资料的数据统计，认为中国黑社会成员至少有100万，这一估计无论是在中国学术界，还是警方，都是第一次。

中国当代到底有没有黑社会？一直是学术界或官方争论的话题。

上世纪末、本世纪初，我国警方“扫黑”捷报频传，各省市及警方提到黑帮时，几乎无一例外地以“带黑社会性质的组织”、“黑社会性质的犯罪团伙”或“黑恶势力”相称，很少直接使用“黑社会”一词。

那么，从学术理念上，对黑社会是如何定性的呢？蔡先生认为，黑社会就是地下社会，是一种独立于正常社会，具有反社会的价值观念、文化心理、严密的组织形式的犯罪团体，它拥有政治保护和资本支持，进行职业犯罪活动。中国黑社会一般具有5个特征：通过结拜把兄弟等方式结伙；内部有严密的分工和纪律；有内部的隐语暗号；活动处于隐秘状态；有政治保护伞。根据这些标准，蔡先生认为，中国当前已实际存在黑社会组织。

中国黑社会到底“黑”到什么程度？尽管这一问题不好用数理统计那样明确量化，但蔡先生有自己独特的看法：“黑”得不轻。因为目前中国黑社会犯罪比较猖獗，已经到了不打不足以维持稳定的程度。无论是城市，还是农村，都出现了名目不同的黑社会组织。虽经几次严打，但仍然不断出现，并有上升趋势，犯罪活动主要集中在贩毒越来越猖獗、盗窃文物越来越多、拐卖人口愈演愈烈等方面。中国大陆地区还没有出现像欧美的黑手党及中国香港、澳门、台湾地区活动多年、规模庞大的黑社会组织，也没有像旧上海的青红帮那样拥有10万多成员、势力渗透到各地区各部门的组织。目前中国大陆地区的黑社会大的有数百人，小的只有几人。他们大多在所生活的社区或者一个城市、一个地区活动。最近出现了一个新的现象，即几个团伙跨地区、多帮派联合行动。这种联合，并非局限在大陆，而是内外勾结，主要是港澳台地区的黑社会向内地的渗透和影响所致，其目的主要是谋取钱财。有的黑社会在从事经济活动的同时，还从事非法的政治活动。如上海、湖南、广西等地的“中国黑手党”、“梅花帮”、“群龙帮”等黑社会组织，其目的是颠覆共产党政权，制造影响国际的政治事件。

三、理性预测防治黑社会走向立足当代，追溯历史，预测未来，几乎是所有历史学家从事学术研究应该追求的史识。

这几年，政府打黑的力度不可谓不大，黑社会却屡打屡现，根子在哪里？未来应如何对待这一严重的社会问题？这就需要对黑社会的发展走向有超前性预测。如何把握中国黑社会未来的发展走向，将直接影响到防治黑社会时所采取的对策。

对此，蔡先生作了理性而深刻的思考，认为当代黑社会的存在和发展有其深刻的社会原因，许多社会问题如失业人口、流动人口急剧增多等，都是诱导黑社会产生的客观原因。未来中国黑社会，如果打击不力，经济形势不能好转，黑社会犯罪将继续呈上升趋势。但这只是客观原因，打黑防黑的阻力主要来自主观方面，即部分腐败官员、腐败干警组成了黑社会的“保护伞”鉴于此，蔡先生提出，扫黑的良策主要是扫黑与反腐的结合。从技术层面上看，“严打”不懈，加强《刑法》的惩罚力度，都很重要，但就现实而言，扫黑必须和反腐结合起来。因为目前黑社会非常注意贿赂国家党政干部，培养黑社会的保护层，发展黑社会势力。真要“除恶务尽”首先要除掉黑社会的“保护伞”蔡先生严肃地指出，我们应该汲取俄罗斯的教训，俄罗斯和我们的情形非常相似：苏联解体后，才出现黑社会组织。由于官方对“官匪勾结”打击不力，扫黑效果一直不佳，以至于今天的俄罗斯黑社会犯罪异常猖獗，难以根治。

蔡先生的建议，为后来的“扫黑除恶”斗争起了舆论先导作用，近年来，我国政府的扫黑行动取得的成果，基本验证了蔡先生的预见性论断。

四、为防治黑社会奔走呼号蔡先生年届古稀，但出于对事业的执著及对社会治安问题的关注，不时走出书斋，巡回演讲，为防治黑社会奔走呼号，以唤起人们对黑社会的警觉，自觉增强抵制意识。近年来，他先后在南京大学、华东政法学院、江苏大学、苏州科技学院、中央政法委常州培训中心、江西省公安厅等单位作过10多场讲座，几乎场场爆满，听众云集，深受欢迎，具有较大的社会效应。如他在《中国新闻周刊》发表的访谈稿一经刊出，国内外数家报刊媒体纷纷转载、摘登和报道，立即引起政法部门重视。如中共中央政治局委员、中央政法委书记罗干曾亲自批示：“请中政委设法与研究黑社会问题的专家联系，向其请教，以便我们更好地开展打击黑社会的活动及惩治我司法队伍中腐败问题。”

政法部门的同志上门专访时，蔡先生又着重谈了新《刑法》中没有惩治干警包庇黑社会的条例，请他们向中央反映。2000年12月9日，最高人民法院作出司法解释：国家机关工作人员组织、领导、参加黑社会性质组织的，将从重惩罚，最高人民法院同时宣布，该司法解释于2000年12月10日起施行。12月14日，中央决定开展全国性的“扫黑除恶”专项斗争，除了打掉一批黑恶势力，最突出的是挖掉一批黑势力的“保护伞”尽管事后有关人士对蔡先生提起说，他的谈话起了重要作用，当时打黑除恶斗争的路子基本是按照他的谈话精神走的，蔡先生却谦逊地说：不能说按他谈话的路子走，只能说他的文章和谈话起了舆论先导作用，他挑开了“官匪勾结、警匪勾结”这个严重问题，才引起了中央领导同志的重视，以致这次行动特别注重打击黑势力的“保护伞”说明社会科学的理论研究要与实际相结合，才能发挥作用。

与黑社会问题相关的是，蔡先生研究民间秘密教派史，对当前打击邪教也有实际意义。1997年，《江苏社会科学》杂志发表了蔡先生、孔祥涛博士的论文《试论当代邪教的基本特点》该论文是我国大陆较早研究当代邪教特点的文章，其主要观点被有关媒体和部门吸收，在反邪教斗争中发挥了一定作用。蔡先生还特意整理了国外20多种邪教资料以及外国的治理对策，通过有关渠道，送到中央领导手中，以便政府制定打击邪教政策时作参考。

多年来，蔡先生指导的近百名博士后、博士生和硕士生中，绝大多数选择了秘密结社或秘密教派为研究方向，发表或出版了一批高质量的学术论文和著作，成为国内这一研究领域的中坚力量；分配到政法部门工作的，也多已成为工作中的佼佼者。他主编的“中国秘密社会丛书”、《中国秘密社会概观》等，社会反映良好。

由于蔡先生在帮会研究方面的突出成就，2001年8月15日，美国国家帮会犯罪研究中心特授予他“弗雷德里克·密尔顿·特雷什高级研究奖”该奖项创立于1992年，以表彰那些在所有社会都面临的帮会犯罪问题——一个国际性话题——上担任领导、研究和服务等方面做出杰出成就的人，提名是在国际范围内进行的。蔡先生是获得该项殊荣的首位中国学者，也是国际学术界对他多年来潜心研究黑社会成就的肯定。

正文 我的老师我的朋友——记蔡少卿教授

<span class="ter">［美］裴宜理（博士哈佛大学教授费正清东亚研究中心主任）</span>

我认识蔡少卿教授，已经23年了。第一次相识是在1979年秋，其时我刚到南京大学，做为期一年的访问学者。那是改革开放以后中美两国恢复学术交流的第一年，并且令人高兴的是，作为华盛顿大学一名年轻的助理教授，我有机会在太平天国运动及其与秘密社会的关系这一领域开展研究工作。南京大学周到地为我安排了两位博学而得力的导师：一位是蔡少卿教授，指导我研究秘密社会；另一位是茅家琦教授，指导我研究太平天国运动。

刚到南京不久，蔡教授就成了我的良师益友。

他和他的夫人潘女士，多次邀请我到他们家里，在无拘无束的聊天中度过了许多个美妙的傍晚。

那时候在中国，外国人还较少被邀请到私人家里去，因而南京大学的外国留学生和访问学者，都非常羡慕我有这种机会，能在这些愉快的场合与蔡教授及其家人进行非正式的交往。

在我们的友谊中，蔡教授当然没有忽略学术方面。他给我介绍了许多关于中国秘密社会及其与农民运动关系的有用资料。他将自己从第一历史档案馆手抄来的资料与我分享。从中国第二历史档案馆，他为我找来了一套关于民国时期白朗起义的资料，当时这套资料还未公开出版。他还为我解释中国学者之间的一些争论，比如关于天地会的起源和性质、哥老会、白莲教，以及晚清和民国时期其他秘密结社和秘密教门。

在南京大学访学一年，留下了许多强烈而有趣的记忆，其中最令人难忘的，恐怕还是1980年春，我与蔡教授同去安徽淮北的那次田野旅行。1978年我在密歇根大学通过答辩的博士论文，做的就是淮北的农民起义及其与共产主义革命的关系。但在我写博士论文的时候，美国学生还不可能访问中国大陆，因而我的研究是在台北（利用明清档案、国民党档案和调查统计局档案）和东京（东洋文库和东京大学）进行的。几年来，我一直梦想着有机会访问自己论文所关注的皖北地区。这一梦想在1980年变成了现实，因为蔡教授非常慷慨，同意陪我去淮北做一次实地调查。那次访问的地方当中，蚌埠、涡阳和蒙城还未正式对外国人开放。在蚌埠，我们访问了治淮委员会的官员，了解水利给皖北乡村带来的变迁。在蒙城和涡阳，我们访问了农民和当地的史学工作者，了解有关该地区自19世纪中叶捻军起义直至民国时期的农民叛乱的民俗传统。我们还欣赏了地方戏剧演出，以获得对该地区大众文化的更清晰的感觉。由于当地大多数农民以前从未见过外国人，我们那次访问引起了当地人极大的兴趣。有好几次，我和蔡教授不得不从众多围观者中夺路而“逃”。

在整个行程中，蔡教授都是研究和旅行方面的极好搭档。我无法向当地人表达自己的意思时，他便接过话头，将我的意思表达得更明白。有时候，当地的被访者不愿意回答我的问题，蔡教授便鼓励他们，使他们的态度变得更友好。他尽量使我弄懂所讨论的内容，为我指点许多有趣的沿途景点。我简直想象不出，还有哪位老师比他更细心、更周到了。几年以后，蔡教授再度陪我去皖北时，这种感觉依然一样——这是一次难忘的旅行，去的是凤阳县，调查当地新近实施的农业家庭联产承包责任制。对于我来说，能够观察中国乡村的局部地区，这是非常难得的机会，因为外国人还无法轻易访问这些地区，它们也给我留下了深刻的印象。这些地区确实非常贫困，但它们非常自豪于以往的历史——作为改革开放的破晓阶段，并为自己未来的可能性而激动。

我与蔡教授的友谊基础，不仅仅是我们在中国的许多讨论和旅行，还包括他在鲁氏基金会资助下，在华盛顿大学度过的一年时光（当时我还在该校任教）这一年里，蔡教授选修了几门课程（包括我开设的一门关于农民政治的课程）努力提高英语水平，借助图书馆进行研究工作。他还周游美国，在各个中国研究中心发表演讲，并且——或许也是他最难忘的——品味了一阵美国田园生活。通过这次以及随后对美国、日本、澳大利亚和欧洲的多次访问，蔡教授为他在南京大学的学生们带回来了许多信息，使他们得以了解国际学术界最新的研究方法和路径。他将中国和外国学术传统中的精华结合起来，把南京大学的社会史学科建成了著名的研究生培养基地，出版了一系列杰出的成果，在国际学术界赢得了高度声望。

蔡教授自己的研究，由于开创性地运用了原始档案和其他档案材料，视野开阔（跨越了几个世纪，涉及秘密会社、民间宗教、农民叛乱、劳工运动、土匪以及中国近代社会史上的其他许多重大问题）分析熟练而富有新意，自然闻名于国内外。但与一些闭门造车式的学者不同，他非常乐于与别人分享自己的知识。这些年来，我自己（关于中国劳工运动和农民叛乱）的研究取得了很大进步，离不开他在资料和阐释上耐心而睿智的指导。蔡教授的鼓励，不断燃起我对中国社会史的研究热情。有蔡教授这样一位良师和老友，是我莫大的幸运。

正文 18年来的师生情——兼谈蔡少卿教授对社会史研究的贡献

说起我和导师蔡少卿先生的关系，应该不止18年。我于1973年进入南京大学读书，记得先生也是这一年从江苏盐城市的一家工厂调来南大历史系任教，如此算来已有30年。在我人生的道路上，30年的师生关系是生活不可或缺的内容。这里，我只截取了1984年以来先生对我的教诲和我们之间的相处，因为这一段先生更直接也更深地影响着我的为人为学。

在1984年以前，我与先生没有很多交往。先生第一次给我留下比较深的印象大约是在1974年。有一次，先生在全系师生大会上作了关于严复的学术报告。事后不久，好像《新华日报》发表了先生这次报告的全文。1974年前后正是中国的高等教育和学术界处境艰难的时刻，极“左”思潮甚嚣尘上，而先生的报告论点鲜明，分析中肯，说理透彻，同学们反响十分强烈。1975年初，我们参加江苏省委工作组，到江都县开展农业学大寨运动，先生也参加了，和胡守军、姜元德等同学在一个组。他们和先生朝夕相处，亲密无间。

这期间我和先生没有接触。

本文所以强调我和先生18年的关系，是因为1984年先生正式收我作他的入门弟子。大约是1983年下半年，我准备考研，为了照顾家庭，打算考本教研室中国近现代史专业。时隔不久，忽然传说本专业已决定停招一年。听到这个说法，我不免有些感到意外。在我思想上有些彷徨苦闷的时候，有一天，先生忽然来敲我家的门，他很恳切地跟我们夫妇说：“几年来我反复观察，小李是一个读书做学问有前途的年轻人。现在，我欢迎你来作研究生。”

先生的这一席话使我终生难忘。从1977年留系教书至此时已有8年，我是一个害怕无谓纠纷也不愿浪费时间的人，从来不想在把精力过多地花费在人际攻关方面，更不肯无原则地和什么人搅和在一起，以什么拉帮结伙的手段取胜。在我们这个时代的大学里，这样的行为方式需要付出代价，多半可能会使自己成为一个自生自灭的边缘人。但是我坚信应该一心一意地走自己的路，做自己想做的事。在一个比较长的时间里，我真的不曾希望会有人欣赏自己。先生屈尊来我家、对我的诚挚的关怀与爱护鼓舞了我的信心，使我意识到过去的选择是有意义的。先生离开之后我的心情久久不能平静，我也把先生的器重看做可遇而不可求的知遇。

1984年10月，先生带我去上海，出席上海师范大学历史系承办的第一届中国近代秘密社会史学术研讨会。这次会议上有机会结识了许多前辈学者和同辈的朋友。上海师范大学历史系教授魏建猷先生高大魁梧，豪迈而又平易近人。周育民、邵雍先生与我差不多同龄，他们诚恳而又能干，现在是秘密社会史研究方面的中坚人物。我的朋友宋亚平当时是武汉大学历史系王承仁教授的研究生，自此之后一直保持着很好的友情。他后来到湖北省政府当过秘书，也到广州下过海，90年代读了章开源教授的博士，如今在湖北做一个市的书记。这次会议让我真正认识了先生的研究成果在学术界的地位。中国近代秘密社会史研究开始于20世纪五六十年代，“文革”中断，这次会议实际上是“文革”后的第一次盛会。先生关于天地会起源于乾隆二十六年即1761年的观点是1964年提出来的，会上成为争论的热点。先生似乎比较宽容地看待大家的不同意见，很少发表看法。但是后来继续挖掘档案、继续争论的结果，却更加坚实地证明了先生当年的学术观点是正确的。先生应邀在大会上做了一场关于中国近代秘密社会史分期问题的学术报告，报告的内容就是他后来出版的名著《中国近代会党史研究》一书中“关于会党史的分期”报告在与会学者中引起了强烈反响，普遍认为第一次把近代秘密社会的发展线索做了清晰的划分，有令人耳目一新之感。会议期间，先生还应上海市历史学会之邀作了一次学术讲演。先生后来被推举为中国会党史研究会会长，真正是众望所归的结果。从先生的身上，我知道了一个学者必须以学问立身的道理。

在历史学界，先生是一个视野开阔的学者。1985年9月下旬，先生应邀赴美国华盛顿州立大学讲学并研究。10月5日，先生来信说：“从各方面的感触，使我认识到，中国必须发奋图强，急起直追。我们的科学事业要飞速发展，我们的知识面要扩大。”

“现在任何学科都带国际性的，都要通信息，比水平高低，要吸收国外的成果。”

先生对学生学习方法、态度的要求也是非常严肃的。1986年5月1日，先生来信，要我转告诸位研究生，“要及早注意论文范围，收集资料，不要脱离实际空想研究方法”可以毫不夸张地说，先生是“文革”以后较早注意国际学术动态，较早主张学术精品的学者之一。先生的这些学术观念还贯穿在对学生的日常培养之中。有一次，他和孙江、李子龙、何练生、杜景珍、朱槿诸同学讨论问题，我也在场。有同学不接受其他同学的意见，当场顶撞起来。先生非常生气，毫不客气地给予严厉批评。事后，他对我说：做学问切忌目中无人，年轻人有这样的苗头抓一下是有好处的。先生的严厉态度可能有让年轻人一时难以接受的地方，不过如果吃过了做学问的甘苦，真正知道了山外有山、天外有天的道理以后，才会体会到先生的用心。先生不仅要求学生诚实做人，在他的为文为学之中，也非常注意以身作则。在他的《中国近代会党史研究》一书中，有一段引自《知新报》的史料，为中山大学历史系谭棣华同志代为抄自广州中山图书馆。他特地在注释中如实地加以说明并致谢意。这是一件很细小的事情，本来不值得说什么，但是面对时下文抄公满天飞的现实，似乎小处所见者也甚大。

我在教学中常常以此为例，告诫学生学问必须出之以诚，来不得半点虚假。有一次，某市的一位资深官员，拿一篇没有发表过的讲解词申报研究员。第一次交给先生通信评审，当然无法过关。第二次有关部门主动来打招呼，被断然拒绝。先生回答说，写一份讲解词就能当研究员，我没有听说过。我想，由于对学术的执著，先生才显得如此不通融。今天，人们对类似情况已经习以为常、见怪不怪，报载某大学膳食科科长也申报博导，先生的做法无论当时或者今天，可能都无济于事，但是恰恰显示了他的正直。在当下的知识界，尤其在我们周围的环境中，这种正直是有还是没有、是多还是少恐怕不是我的这篇文章可以说清楚的。

在我和先生18年的师生关系中，最让我难以忘怀的是先生的诚恳和宽容。记得1989年我想申报副教授，他亲自来到二号新村我的家中，如实地对我说，今年的名额非常紧张。我是评委，但是不能投你的票，希望你理解。1990年冬天，先生因病住进了省人民医院，但是对我的职称问题仍然非常关心，我的问题得以顺利解决，凝聚着先生的关怀。先生在许多情况下都为我考虑，为我说话，甚至后来在我的博士论文答辩的时间问题上都费尽心机，这些恩德都是永远无法报答的。我是一个率性的人，过去为先生做事从来不拘小节，而他从来都非常大度。大约是1990前后，先生决定组织研究生们撰写《民国时期的土匪》一书，因为他身体有病，要我为他做一些组织和全书的统稿工作。经过仔细考虑以后，我提出了三条建议：第一，所有作者都署名；第二，稿费按实际写作数量分配；第三，我统稿时无论删谁的初稿均不得有异议。没想到先生马上非常高兴地表示赞成。之所以要提这些条件，是因为集体写作必须妥善处理好署名和稿费问题，尤其是在内容上必须有统一的观念、构思和文风。我的第三条原意只是针对研究生和年轻教师，在我的思想深处从来也不敢想改先生的文稿，所以认为删改稿件自然不包括先生本人的文稿。先生的谦虚和博大令人难以想象。后来这本书的处理完全遵守这些原则。书的出版时间是1993年5月，实际拿到书和稿费更晚一些。作者之一的孙江于1992年3月赴日留学，当我和先生商定预支稿费并托人转交孙江同学之后，孙江十分感动。稿费数量不大，但是对于90年代初的贫穷知识分子，尤其是年轻知识分子来说，倒还真有点雪中送炭的味道。

在整个写作过程中，先生每写完一章，就立即让人送给我。先生的本意，是像其他作者一样交给我修改定稿。先生流畅简洁的文笔，秀丽端正的字体，正确无误的标点令人赏心悦目。我总是以此为例，告诫同学们读书做文章应当努力追求如同先生一般的炉火纯青。先生的文稿当然无须一丝一毫改动，但他的身为典范，却是全书顺利统稿的重要因素。这是一次成功的合作。1993年在南京召开第一届中国近代秘密社会史国际学术研讨会，会前一天，先生突击写他在开幕式上的讲话，写好后也是专门送给我征求意见。先生是国内外知名的学者，他所写的开幕词高瞻远瞩、纲举目张，固然没有什么大的地方可改。

我认真推敲，竟直接在他的稿子上改了一句。文稿说，希望与会学者本着百花齐放百家争鸣的精神开展学术争论，在有关问题上通过争论求得一个统一的结论。我主张通过争论求得学术进步而不必强调取得统一的结论。先生欣然同意。对一个晚辈也许并不正确的意见，先生是如此从善如流。另外，先生还将一些研究生的论文初稿让我先看，而我从来都是直接在稿子上批语、修改、删节。先生对于类似批改，从来十分支持。先生至今，培养了那么多硕士、博士，许多人在学术界已成栋梁之才，博士论文出版发行者有几十部之众，先生的德行哪里是言语可以表达的？我和先生相处十多年来，他在学生面前商量事情提到我，从来都称李老师而不称小李或者直呼名字。多次有同学告诉我，说蔡老师常夸你是一个十分聪明、能干的人。不光私下谈话，先生在1996年6月19日的一份材料中，还写了“是我的同事，也是我的助手，有很强的科学研究能力和组织才干”这样的荐辞。说来非常惭愧，大约也只有我自己才明白我的愚钝。先生对我的夸奖，除了鼓励的意思以外，也是在同学面前表示对我的信任。在这里，还要提到师母潘先生。她是“文革”前北京大学法律系的研究生，后来长期在江苏省法律界工作，是一个专家型的法律界前辈，一个正直、细致、很有水平和事业心很强的长者。无论当面还是电话里，她从来都称我李老师，我曾经要她喊我小李，但她未肯改口。先生夫妇对我的格外尊重，是他们平等、厚道的高尚人格的体现。由于先生的注意，我和他的许多硕士、博士，例如孙江、朱槿、杜景珍、李子龙、刘平、吴东生、朱同友、蔡勤禹、黄建远、彭邦富、刘才赋、张宝明、朱俊强、孔祥涛等人，多年来始终保持着良好的师生加朋友的关系，甚至朋友的成分还要多一些。先生对我现在的硕士、博士生也一样关心有加。我的学生孙先伟，由于他的推荐得以去公安大学任教。先生不仅有德于我，而且惠及我的学生，这是我永生难忘的。

20世纪80年代后期以来，先生除了继续致力于秘密社会史的研究和教学以外，还花费了相当精力推动近代社会史的研究。

社会史研究是先生一贯致力于研究秘密社会的一个自然的延伸和扩大。80年代中后期，先生在美国的时候，就系统地阅读了《时报》、《顺天时报》、《北华捷报》等报纸，复印了许多资料，这是他主编《民国时期的土匪》一书的起因。这本书最早列入浙江人民出版社的社会史从书，后来由于种种原因——大约涉及当时认为有点敏感而实际纯属学术范围的问题，出版社支付了一半稿费，改由中国人民大学出版社出版。今天，它仍然是该领域的必读书。1986年以后，社会史研究正式展开。1987年3月27日，先生主持召开了本校中国社会史研究论证会。副校长余绍裔、学报负责人蒋广学、哲学系宋林飞及本系师生23人出席。先生在会上介绍了西方学者关于社会史定义和研究对象的认识。他指出，研究社会史，不仅要运用历史学的研究方法，还要借鉴社会学、人类学、民俗学、民族学等多种学科的理论与方法。会议一致认为，开展社会史研究可以促进史学改革，推动社会科学边缘学科的发展，揭示历史演变的真实过程和发展规律，还有助于我们准确认识国情、民情，为现代化建设提供借鉴。会议建议成立社会史研究室，开设社会史课程，作好规划，与其他高校相关研究机构建立联系，进行合作。余绍裔副校长表示学校将给予大力支持。

学报表示将在次年开辟社会史专栏。这里还要强调，学报蒋广学教授、朱剑教授对我们的研究给予了重大支持。学报在1988年第1期、1989年第2期、1990年第3期连续3年发表社会史专栏文章。在1988年的专栏中，还发表了学报编辑部《要重视和加强社会史的研究》一文。文章介绍说，本期发表的一组论文，是历史系社会史研究室几位同志“根据他们正在撰写的几本中国社会史丛书的主题构思或某些章节改写出来的”文章呼吁“有更多的同志来关心和从事社会史的研究”学报的这3期专栏，是在先生的号召之下，在蒋广学、朱剑教授的大力支持、直接关心和组织下出版的。专栏的这些论文，在学术界引起了广泛的注意，有比较高的转载率，成为学报80年代后期至90年代初期具有竞争性的重要特色之一。这一点，不仅显示了先生的高远的学术眼光，也表现了蒋广学、朱剑教授不同凡响的编辑素养。比学报社会史专栏更早一些的是中国社会史大型丛书的启动。大约是在1987年，浙江人民出版社编辑汪维玲同志找到先生，商谈合作出版社会史丛书的问题。汪维玲同志是一位非常在行、非常有责任心、也非常诚实讲信用的优秀编辑。在她的支持下，先生主编的《再现过去——社会史的理论视野》一书于1988年10月出版。此书所翻译的18篇论文，反映了西方学者关于社会史的理论思考和史学实践，介绍了某些西方学者的成就，阐述了社会史与其他学科的学术方法的关系，是该领域的重要理论工具书。为了提交给1988年的第二届社会史研讨会，汪维玲同志以最快的速度完成出版，受到与会人员的热烈欢迎，并对以后的中国社会史研究起到了重要启示和推动作用。从1989年起，先生主编的中国社会史丛书陆续出版，一共20本。丛书比较完整地反映了中国社会史的历史面貌，从制度、思想、法律、宗教、宗法、伦理、风俗、阶层等各个方面分析了中国的历史与社会结构。在八九十年代以来的丛书中，它的系统性、学术风格的统一性和作者水平，也都堪称一流。

大约1986年底或1987年初，先生要我去他家。他拿出了南开大学冯尔康教授的一封来信给我看。信中有对先生素仰其名之类的客气话，主要内容是邀请我们共同推动社会史研究，建议我们承办第二届社会史讨论会。冯尔康教授是一位卓越的学者，也有很强的活动能力。早在1986年，他们就发起并组织在南开大学召开了国内第一届社会史讨论会，从此固定地每2年召开一次会议，汇集了各个学科的专家，成为历史学各领域中人气极旺、备受关注的学术亮点之一。经过筹划，在先生的主持和胡立锋、万仁元、冯尔康、储镜明、乔志强、赵清、王家范、余明侠等知名学者的通力支持下，第二届中国社会史学术研讨会于1988年10月25日至29日在南京举行，与会学者120多人。会议就社会史的定义、中国知识分子、近代城市的结构与管理、商人及其社团、秘密会党、社会风俗等问题展开的热烈讨论，给所有与会人员留下了深刻的印象。后来，《历史研究》1989年第4期发表了先生在会上的主题报告和我写的长篇综述。会议期间，江苏省社会史学会成立，先生担任会长。著名学者陈旭麓教授就是在这次会议上赞扬社会史研究形成了“南蔡北冯”的局而，这既是对先生和冯尔康教授的肯定，也是对这次会议的肯定。

学报社会史专栏的推出、中国社会史丛书的出版和第二届社会史研讨会的召开，是我校社会史形成学科特色的重要标志。先生为此付出了辛勤的劳动。学报推出专栏很大程度上是冲着他的学术声望而来的，而年轻人通过专栏得以崭露头角。丛书的基本思路、选题和作者，他也都认真考虑，决不马虎。20世纪80年代的大学，经费来源单一，科学研究的投入相当有限，举办大型学术会议必须到处化缘。

直到会议即将开幕，他还在为多筹集一点钱而找人。除了繁重的事务，他还无微不至地关心着陈旭麓教授的生活。会议期间，为了保证陈教授的休息，减少他的活动，只安排他作了一次讲话，其余时间在宾馆里看一点材料，以保证一种轻松和休闲的状态。先生每天都去陪陈教授坐坐，聊聊天。他仔细记录了陈先生的报告，后来又将其收入在会议论文集。在这些事情上，体现出先生是一个非常重情义的人。

受先生之托，我有幸参与了有关活动的筹划和落实，在专栏的组稿、丛书的组织和会议的会务方面做了不少工作，也受到了锻炼。

继1988年的会议之后，先生又先后主持了1992年5月在无锡举行的江苏省社会史年会和1993年6月在本校举行的第一届中国近代秘密社会史国际学术研讨会。

无锡会议得到了省社联副主席胡立锋先生和无锡市社联主席华祖春先生的大力支持。无锡会议与会代表60多人，讨论了江苏省的民俗、传统学术、社会团体、地方史、外国传教士、当代社会经济等问题。我和徐梁伯教授于3月份专程赴锡落实了有关问题，但会前却生病住进了医院，未能参加。

中国近代秘密社会史国际学术讨论会所以能报批成功，是由于先生过去在该领域积累了相当的学术成果，是我校学术研究的重要特色。会议于1993年6月1日至3日举行，来自全国各地及日本、美国、澳大利亚、德国、韩国的专家学者近百人出席，其中国内学者近80人，国外学者18人，共收到论文60多篇。讨论的问题涉及秘密社会的产生、发展及其活动规律；天地会、罗教、一贯道、红枪会、青帮研究；秘密社会的作用；秘密社会与清末以来的统治政权的关系；秘密社会与国际黑社会的联系和区别等。由于先生在学术界的极大影响，由于与会的秦宝琦、赫治清、饶怀民、周育民、邵雍、马西沙、韩秉方等学术界中坚学者的鼎力支持，会议的成功是有保障的。

会议的组织也非常周密，重要事情先生和我商量解决，具体事务由我安排。与会学者的学术热情、论文的高质量、争论的热烈程度，使会议的开放性、学术性达到了相当高的水平，获得了舆论的广泛好评。

《文汇报》、《新华日报》、《南京日报》、《扬子晚报》等媒体作了报道，认为会议“基本上反映了目前国内和国际中国秘密社会史的研究水平”会后校外事办公室的同志说，你们的经费如此紧张，但会议却办得如此有水平，真正出乎我们意料。多年以后，省社科联学会部还有同志对我说，当年的会议给她留下了深刻的印象，是一个成功的典范。1995年，社会史学会被评为江苏省社科联先进学会。

从80年代后期到90年代后期的大约十多年时间里，先生在社会史研究方面组织的这些活动，对于推动当代社会史研究，对于提高南京大学在这个领域的地位，对于培养年轻一代学者，具有不可估量的意义。

在先生的耳提面命之下，我走到了今天的境地。我追随先生读书，先生给了我长见识、长学问、长才干的机遇。先生对我的垂爱，是我生命中的一种缘分。只可惜由于我天生笨拙，不能深刻领略人生的真谛，不经意的地方甚至可能有辜负先生厚望之处。作为他的学生，我本当为先生做更多的事情，但是限于周围的环境和风气，无论先生自己还是我，都不免疲于招架之感。这种状况下，就我个人而言，内心总还感到非常有愧。趁着先生七十华诞的机会，我衷心祝愿先生和师母健康长寿，我相信先生的学术精神必将随着他的学生的代代相传而永葆青春。

正文 蔡先生少卿恩师荣退纪念

<span class="ter">［韩］朴宣泠（博士韩国浦项工科大学人文社会学部讲师）</span>

1992年，在韩国同中国尚未建立正式外交关系以前，我有幸访问中国，当时两国间还没有直航班机，我是绕道香港前往中国的。我的硕士研究生学位是在台湾师范大学历史研究所攻读的，由于我的学位论文被评选为中国近现代史的优秀论文，我得到了一份数额较大的奖学金，由此得以前往美国、日本、中国大陆等地自由地从事学术访问与研究。我认为要想研究好中国现代史，了解中国大陆的研究成果，收集相关的原始史料，是极其重要的。同时我还有一个目的，就是考察一下中国大陆的研究环境。南京大学是中国现代史研究的中心，我在这儿拜访了世界公认的中国现代社会史研究的权威学者——蔡少卿先生，这次会面，成为我后来在南京大学攻读博士学位的契机。

1993年，我作为首批正式的韩国籍的中国留学生，开始了在南京大学的学习生活，直到1996年毕业。我之所以能够顺利地完成学习任务，离不开指导老师蔡少卿先生的悉心指教与帮助。由于蔡少卿先生高估了我的研究能力，给我提供了一个自由研究的机会，所以在攻读博士学位期间，他先后推荐我到中国东北、日本等考察研究，广泛收集第一手资料，接触各方面的专家学者，了解学术动态，集思广益，从而提高了我学位论文的水准。此外，蔡先生还鼓励我关注与中国现代社会史密切相关的其他课题，对于我的有关在华朝鲜人慰安妇的研究给予了很多帮助。他认为对于在战争当中劫后余生的慰安妇，用文字反映她们的痛苦，采集她们的证言，史料价值是很高的。

在中国的时节，对于我这样一个从事东亚现代史研究的人员而言，有了很多从现实的角度接触历史悬案的机会。1993年初冬，我到中国后不久，因为一个偶然的机会，我接触到一位在中国的朝鲜人慰安妇，尽管当时我对中国的实际情况的了解尚属有限，一切都是陌生的。这名慰安妇在14岁花季少女时，被日本军队抓到中国充当慰安妇，在中国生活了56年。因为这个调查，我开始研究中国、韩国、日本等地的日军慰安妇问题，同时为改善她们今天的处境进行努力。

另外我还访问了一批居住在武汉的朝鲜人慰安妇。通过这些活动，我不仅能够整理收集了大量活生生的访谈资料，还进一步地了解到因为日本的侵略对东亚造成的伤害，另外这些活动也使我对现代中国社会有了比较透彻的理解。

通过上述考察研究，我写了几本专著，分别在中国与韩国出版，另外有关慰安妇的调查也陆续为中国、韩国、日本的各种新闻媒体广泛报道。对于日本人而言，通过上述报道，可以使他们了解历史的真相，了解日本帝国主义发动的侵略战争给东亚人民所带来的痛苦，从而使他们早日觉醒，以尽快解决历史遗留问题。对于上述活动，蔡少卿先生总是竭尽所能地给予积极的支持，同时还教导我结合中国近现代社会，注意相互间的互动关系。如果没有蔡先生的支持指导，我是很难在很短的留学期间完成上述工作的。

蔡先生同很多世界知名学者有着很深的友谊，这些学者经常拜访先生，相互进行学术切磋。每当这个时候，先生总是尽可能地给我引见，让我向这些大学者学习，同他们交流心得。同这些来自美国、加拿大、欧洲、日本等地研究中国近现代史的世界知名学者的交流，启迪了我的思路，拓宽了我的视野，使我避免了故步自封与夜郎自大，也使我懂得了为学之理与为人之道。

蔡少卿先生不仅是一个治学严谨的优秀学者，在日常生活中也是一个慈祥的父辈。留学生活是紧张繁忙的，当我感冒卧床、没有胃口的时候，先生就亲自给我熬米粥，勉励我早日康复；在我感到疲乏、孤独的时候，先生总是给我以关心指导，还常常亲自下厨，给我做可口的中国饭菜。师母也经常特地为我炒制我非常喜爱的美味可口的炒花生，另外还有那些应时的新鲜菜蔬。回想起来，所有这一切如在眼前。在先生家用餐之后，我们一边品尝先生亲手冲泡的中国名茶——西湖龙井、碧螺春，一边进行着题材多样的讨论。先生有一个非常可爱、聪明的小孙子，长得很像先生自己，整天追随在先生左右，我们也常常逗他玩，他天真的言行，平添了很多活跃的气氛，大家都说他是我们的“开心果”总之，如果没有先生这些无微不至的关怀与照顾，我真不知道要受多少挫折。

有时候，先生也给我们讲他的过去，从他谦逊的言谈中，我们知道了先生的人生历程。先生在北京大学毕业之后不久，就被下放到一个工厂劳动，尽管环境异常艰难，但先生并没有向困难屈服低头，顽强地坚持自己的信念，继续从事学术研究，最终成为一代宗师。先生的言传身教，使我受益匪浅，他使我明白了做学问的方法，同时也明白了怎样做人的道理，另外也更深刻地认识了现代中国社会。

3年的留学生涯很快就结束了。在进行博士学位论文答辩的时候，先生不仅聘请了很多中国、也聘请了很多世界知名的相关学者对我的论文进行指导修改。在进行最后答辩的过程中，有很多权威学者参加，他们中肯的建议，使我顺利完成了学位论文的答辩，同时对于我今后的学术道路也深有教益。我的学位论文在中国出版的时候，先生还亲自给我撰写了序文，讲了很多勉励、期望的话语。

这样，在先生的关爱下，我结束了3年的留学生活，于1996年回到了韩国。当时在韩国的大学里谋一个正式的教职可以说比登天还难，但是我仗师门的关爱与栽培，回国后，很快就幸运地在韩国一所著名的高校获得了正式的教职。

回国后，在信件与电话联系中，先生对我的关心一如既往。他亲切的话语，温暖的微笑，增添了我战胜一切困难的信心。作为杰出学者的弟子，我一定要不辜负先生的期望，沿着先生开辟的道路不断耕耘。不管未来遇到多少困难，一定要像先生那样，保持一个学者的高风亮节，一心一意，埋头苦干，争取取得更多的成果，以报答恩师的厚爱。

今天，回首当年的留学生活，我非常感慨，同时也非常遗憾。当时应该多花些时间同先生在一起，向先生讨教，但是当我意识到这个问题时，相互已经是远隔千里……

在我撰写这篇纪念先生荣退短文之际，欣闻一则喜讯，国际学术界鉴于先生多年来在黑社会犯罪研究方面所做出的杰出贡献，授予先生弗雷德里克·密尔顿·特雷什高级研究奖（ttonthrasher Award）在此我对先生表示诚挚的祝贺。作为先生的门生，我感到非常自豪，这是国际间对于先生研究能力与研究业绩的肯定。

同时我也感到巨大的压力，担心自己不才，会损及师门的声誉。为此我一定要百倍努力，力争不负师门。

正文 道之所存师之所存——蔡师德泽弟子

<span class="ter">徐小跃（博士南京大学宗教学系教授）</span>

当我决定选择这个题目来记述恩师蔡少卿先生传道授业解惑的教学历程的时候，就一直在体会古人这句话的真正内涵。可以称为师的，在中国古人看来，其必要条件是有特指的。在这里所要突显的是“道”是“德”也就是说，如果一个教师没有一定的“道”和“德”那就不成其教师。从受教的弟子来说，即从师，就是师法其“道”。

当我师从蔡少卿先生之时起，无时不在真切而又具体地沐浴着堪称师者的德风之中，实在是经历着人生一段意义非凡的时光。

蔡师时常与我谈起他长达五十年的教学心路历程。我每次都能从他的感受当中获得某种启示。那么，蔡师当他回望之后而身处当下的时候，最大感受当然地就剩下面对自己亲手栽培的对象一个个茁壮成长以后而享受到的快乐本身了。经蔡师亲启的弟子多达六十多人。可以这么说，经过一人指导，为国家培养出如此多的合格的中国近现代史方面的博士，这在时下中国历史界亦是少有的盛事。仅凭这一点，我们完全有理由为我们的导师而由衷地感到自豪。了解了这些，你才能品味出古人的那句话所蕴涵的意境，即孟子为什么将“得天下英才而教育之”作为君子三乐之一的原因所在了。这种意境只有那些像蔡师一样的人才能获得。因为在获得这种快乐之前，是他们饱尽风霜的磨砺和艰辛精进的耕耘之过程。

作为师者，他的快乐是要使他的学生尽快成才。而在这一培育过程中，师者又多超越了属于功利的自我。他会无私地把自己所悟所得无保留地提供给学生。惟其具有这种“超然”的德性，他才能获得快乐。关于这一点，蔡师给众弟子留下的印象是极其深刻的。可以毫不夸张地说，他的每一位弟子或多或少都得到过蔡师亲手提供的材料。

要知道，有许多材料是蔡师在国内外自己花钱并亲自复印回来的。学术乃天下之公器，此话说起来很容易，然真践履之，实属不易。

因为在我看来，要做到这一点，其“大者”一定要立起。这个大者，就是一颗仁爱之心。这是根据我自己当老师的切身感受，来体会蔡师的用心。诚如古哲王阳明所言：“东海西海，心同理同。”

孔子曾说：“人而不仁如礼何？”

意思是说，如果一个人没有了作为人之为人的仁爱的本性的话，那么礼制就会失去它的真正价值。此语深刻之极自不待言。在这里我只是想借助孔子的这句话，来表达一下我所做的立论。我将提出这样一个命题：“师而不仁如教何？”

就是说，如果一个师者没有了作为人之为人的仁爱的本性的话，那么教化就会失去它的真正价值。应该这么说，蔡师是一位极具仁爱之心的师者。仁之本旨在于立已立人。蔡师给我们另一个感受就是他积极为众弟子在学术界立身而创造一切必要的条件。我们已经记不清楚有多少弟子在他亲自关心和策划下，出版了他们的个人独立专著，在他亲自关心和推荐下走出国门参加学术会议和留学深造。我们真的没有理由不从心底流露出对蔡师这种泽及众弟子的无私之举的感激之情。沐浴着蔡师如此厚重之德风，惟有“高山仰止”矣。

从中国传统教育文化的精神来说，它强调“德业”双修，“道术”并进。孔子言“文、行、忠、信”《中庸》倡“君子进德修业”韩愈明“师者，所以传道、授业、解惑也”由此可见，“德业”、“道术”是师者的一体两面。也就是说，作为一个成功的师者，在他实施教育学生的过程中，要运用一定的“术”或者说“方法”来教化他们，使教育对象能按照自身的特点进行学习和研究。说到底，这仍然是孔子所强调的“因材施教”问题。

对孔子的这一思想，不在于如何正确理解它的意思，而在于在实践中具体而又切实地予以贯彻。蔡师在教学上一个最大的成功之处，即在于他对孔子这一思想的具体运用，并被实践证明了他的成功。而这种运用之妙，对于受惠的弟子来说，确实是存乎一心的问题。如果稍微留意一下蔡师门下众弟子的专业方向，以及其后在学界所取得的成绩等情况，你就会为蔡师得心应手实施“因材施教”之法所带来的奇特效果而折服。值得强调指出的是，蔡师如欲成功运用此法，一定是要建立在对学生的学习历史、兴趣爱好、知识结构、思维方法全面了解的前提之上。但仅有此还不够，还要对所处学界研究历史和现状有非常透彻的了解，以及对学术前途展望的穿透力。此三者缺一不可。可见它是个系统工程。如没有相当的功力者，是无法做到的。

诚如以上所云，蔡师诸弟子都是这一师法的得益者，然有多少弟子，就会有多少种个人不同的感受。换言之，这是一个“存乎一心”的体悟问题。有鉴于此，我就以己为例，以明此法。

我的本科专业是哲学，从一开始我就对中国传统哲学有着浓厚的兴趣。在接下来的硕士阶段以及在哲学系任教的十几年间，本人都是进行有关中国传统哲学和宗教方面的研究。而当我进入蔡师门下攻读中国近现代历史博士学位的时候，立即就涉及一个方向和博士论文的选题问题。如何根据本人的学习历史、研究特长、知识结构及思维方法等自身的特点来制定和实施培养计划，就成为蔡师对我的第一步“施教”对于蔡师的“因材施教”给本人在学术上所带来的新的突破，我确实感慨良多。记得我在我的专著《罗教、佛教、禅学》后记中曾这样写道：“几年前有幸投入南京大学历史系蔡少卿师门下攻读中国近现代史专业在职博士学位。蔡师是中国历史学界和社会史界的著名学者，对包括中国民间宗教领域的研究状况了解甚深。他有感此方面的研究大有文章可做，于是从一开始就鼓励一直从事于中国哲学史教学与研究工作的我来对中国民间宗教进行一番研究，并将‘罗教与《五部六册》研究’作为我的博士论文选题。我从内心感谢导师对我的信任。虽然哲学与历史两个学科有一定的相通性，但它们毕竟有其自身不同的‘道’，尤其是中国民间宗教，对于本人来说是一个新的研究领域。常言道：隔行如隔山。因此，面对这一富有挑战性的研究课题，我总是心存畏惧，生怕由于我的能力不逮，不能很好实现导师的厚望，而有辱师门。蔡师是位极有心的人，他发现了我的畏难情绪，在以后的多次交谈中，有针对性地帮助我分析自己的长短，树立我战胜困难的信心。正是在这种循循善诱下，终使我义无返顾地投身到本课题的研究之中……自蔡师将我引入中国民间宗教的研究领域，我的知识结构有了新的变化。一个全新的研究空间给我带来了一份格外的惊喜与愉悦。”

现在我也可以这样自豪地认为，在中国民间宗教的研究方面，特别是关于中国民间宗教与佛教的关系问题，本人的研究成果是具有突破性的，也是有发言权的。可以设想一下，如果没有蔡师对我进行因材、知人式的教化，我就不可能将我已有的佛学研究视角拓展开来，更不会利用自己的优势来对与佛教有着天然的理论渊源关系的中国民间宗教进行研究。所以，这是关系到知识结构的更新和变化。大家应该明白，这一点对从事理论研究的人来说有多么重要。

说真的，虽然作为蔡师弟子的我，现在也是一位博士生导师，但对此一“导”之功夫实在不能望蔡师之项背。“方便点化”之“导功”，不经历相当的岁月以及独到的领悟是无法获得的。

“道之所存，师之所存。”

当我即将写完此篇短文的时候，对此语似乎有了新的慧解。面对神圣之道，崇高之师，作为弟子应当如何？

古人已代我作答：“高山仰止，虽不能至，心向往之。”

正文 试论哥老会崛起的社会历史背景(一)

<span class="ter">吴善中（博士扬州大学历史系教授）</span>

19世纪下半叶，哥老会在长江流域滋生蔓延并迅速崛起，成为这一地区最有势力和影响的秘密结社，并最终把斗争矛头指向外国教会，这与近代中国半殖民地半封建社会经济形态的形成，特别是与长江流域的政治变化、经济改组等方面息息相关。笔者试图在前辈学者研究的基础上，收集相关资料，对该问题略作论述。

19世纪六七十年代后，外国资本主义的入侵，导致中国农村经济日益破产，社会上出现了大量脱离了世世代代附丽着土地的破产农民以及一些传统手工业者。

鸦片战争后至甲午战争前，外国资本主义对中国的经济侵略，主要是把中国当做它的商品销售市场和榨取生产原料的基地，尤其是前者商品输出占主要地位。虽然中国在自然经济基础上的城乡手工业，曾经对外国的商品输出进行过极顽强的抵抗，但终究至多只是迟滞了外国资本主义的侵入进程，而不可能阻止这种侵入。第二次鸦片战争（1856—1860）和《天津条约》、《北京条约》条约的签订，又使外国资本主义迅速把侵略势力从东南沿海侵入内地，特别是富饶的长江流域。1858年的《天津条约》、1960年的《北京条约》规定长江开放镇江、南京、九江、汉口四个口岸；1876年的中英《烟台条约》又规定开放宜昌、芜湖。规定安徽之大通、安庆，江西之湖口，湖广之武穴、陆溪口、沙市等处虽术辟为通商口岸，却准许外国轮船停泊，而重庆则“可由英国派员驻寓，查看川省英商事宜”由于这些已开辟或暂未开辟但允许外轮停泊的口岸，使外国资本主义势力在长江腹地建立了侵略基地。另外，帝国主义分子直接控制和把持的中国海关，关税协定范围扩大，税率降低，有关“子口税”的规定使外国商品避免了内地重重税厘的征收，这极有利于外国商品向内地的行销。在1870年至1894年这一段时间内，中国净进口总值由4000万海关两上升到12900万海关两。25年中，进口增加了2.22倍。商品输出在地域上也有显著的变化——进口洋货不再只是在东南沿海一带倾销，而是在华北以天津为基地，华南以广州为基地，华中以上海、汉口为基地，向内地呈扇形推进，而以华中一路沿长江向上游四川腹地的伸张，最为明显。特别是长江中游的汉口，自从1860年被开辟为通商口岸后，迅速成为外国商品向长江中上游以及内地行销的一个集散中心。四川、陕西、湖南进口的外国商品，也直接由汉口运来而转输这些省份。湖南湘潭在19世纪60年代后期，就是汉口转运洋货的一个重要中转站。这些被转运的洋货，尽管绝大多数由中国商人经营，但仍被作为外国人所拥有的货物，使用子口税单。这个时候，汉口有许多洋行以出卖子口税单为业，专门出售税单的洋行就有6家。汉口上游的宜昌，在1878—1880年3年之间，用子口税单运往内地的货物，增加了66倍。再如安徽省芜湖在1877年正式开埠时，洋货进口货值（净进口）89万海关两，到1899年增为700万海关两，增加了7.79倍。浙江、江苏等省的进口货物情况亦复如是。在浙江，外国资本主义利用宁波、温州两个口岸，对浙江各地倾销商品，1877年这两个港口洋货净进口约620万海关两，到1894年达760万海关两。这一时期，输入的洋货主要是鸦片、棉纱和洋布。鸦片的输入，使白银外流、银贵钱贱；而棉纱、棉布的大量倾销，又使得广大城乡家庭手工业迅速解体。在宁波—带，“光绪十年（1884）后，外人益谙吾国民嗜好，乃有各种膏布输入……耕夫村妇，周体洋货”；19世纪末，安徽长江两岸一带农村“乡人衣着，大半仰给于洋纱布”，霍山“名家机布，今已无传”；1883年，江苏松江府上海县“每个村庄里都有英国棉线出售，每个商店货架上都可看到英国的棉线”，松江府其他厅县也是“洋布充斥，而女红之利减矣”。大量的洋纱、洋布源源不断地涌进长江流域的广大农村，使这些地区的农业和手工纺织业相结合的自然经济趋于分解和破坏，成千上万的农民和手工业者成为失业或半失业的流民或游民。19世纪末，就有人指出：“中国开埠通商垂六十年，既自以情形隔膜，将利极所在，举而畀诸异国之人，频年海溢川流，岁出金钱万万。遂使廿一行省无一富商，内外穷民失业无依者，犹如恒河之沙。”据许涤新、吴承明主编的《中国资本主义发展史》（第2卷第313页）估计，1840—1894年，农村纺织户人口减少达6830000人。

外国商品大量倾销，不仅严重破坏了中国传统的棉纺织业，同时也打击了其他手工业部门，造成了传统手工业的普遍萧条。安徽芜湖手工炼钢业的由盛而衰，很清楚地说明这一问题。手工业炼钢一直是芜湖传统产业，早在明万历年间，芜钢即已问世，其中以卜家的钢产品首屈一指。清初，芜钢进一步发展，芜湖生产的刀剑、平底锅、犁头、斧头、剪刀等铁器畅销各地。乾嘉年间，芜湖“铁工异于他县，居市廛冶钢业者数十家”但好景不长，19世纪六七十年代后，由于西方资本主义的机制洋钢及其钢制品的入侵，迫使芜钢的生产规模和行销区域日益缩小。光绪四年（1878）芜湖进口的钉条铁和铁丝，由以前的413担增至6838担，次年再增加至7000余担。在洋钢的冲击下，芜湖传统手工钢坊无法匹敌，纷纷歇业，至1884年，所剩的两三家钢坊合并为一家，牌名同春福；虽苦心孤诣竭力维持，但于光绪二十五年（1899）终归倒闭。民国8年编《芜湖县志》就此写道：“（芜）钢为旧日驰名旧物，咸丰后尚存十四家，均极富厚。自洋钢入口渐就消灭……通商以后，洋商以机炉炼出之钢输入，此业遂辍。”由于洋钢的大量输入并以低价压倒芜钢，盛极一时的芜钢成了明日黄花，杳无踪迹。

传统的榨油、制糖等其他手工业部门的命运也大致如此。

传统的手工业被新兴机器工业取代，传统的手工产品被机器产品取代，从学理上来说，本应是一个进步的历史过程，但这个过程就近代中国而言，是在逐步沦为半殖民地的条件下发生的，因而不可避免地充满着浓烈的破坏性、悲剧性色彩。外国资本主义倚仗强大的经济实力和不平等条约造就的种种特权，对中国传统经济百般摧残，造成了中国的手工业部门普遍发生了萧条和衰退。因此，这个过程给中国的传统手工业带来了灭顶之灾，千千万万的手工业者失业破产，丧失了生产资料。如郑观应说：“洋布、洋纱、洋花边、洋袜、洋巾入中国，而女红失业；煤油、洋烛、洋电灯入中国，而东南数省之桕树皆弃为不材；洋铁、洋针、洋钉入中国，而业冶者无事投闲，此其大者。尚有小者，不胜枚举。所以然者，外国用机制，故工致而价廉，而成功亦易；中国用人工，故工笨而价费，自成功亦难，华人生计皆为所夺矣。”

在家庭手工业和传统的一些城乡手工业部门日益破产的同时，整个长江流域农产品商品化也日益发展，这不但与家庭手工业的日益破产相关，更是由于外国资本掠夺廉价的农副产品促成的。从农民本身来看，被迫放弃家庭手工业纺织业以后，为了换取某些生活必需品和必要的生产资料，也必须出售部分农产品或种植一些经济作物，以供出口和国内市场的需要。关于长江流域农产品商品化的表现，如商品粮食的增加，棉花等经济作物的明显增长，以及逐渐形成的几个重要的经济作物区，丝绸业的畸形发展等方面，前人的论述很多，此不赘述。这里须强调的是，长江流域等许多地区的农村生产为了仰食于西方资本主义市场，逐渐变成单一的经济作物生产，一旦西方资本主义市场供过于求，价格下跌，农民就会深受其害，变得一无所有，成为失业人口的后备军。据当时西方人的观察：“中国工人伙多，有用之不竭之势。所得区区工价，实非美国工人所能自给。上海如此，他处尤为便宜，盖该口工价已较内地丰厚。至远方来谋食者日繁有徒，虽离家不计也。”

然而，中国农民受到的不是自身资本主义经济发展的冲击，而是外来廉价商品的冲击。中国民族资本主义虽在19世纪六七十年代在外国资本主义刺激下艰难起步，但力量弱小，规模有限，难以吸收容纳日渐增多的广大失业人群。据统计，到1894年，在近代工业企业中就业的人口还不足10万人，这对于千万人的失业大军来说，这种就业机会真乃杯水车薪，微不足道。相当大的一部分失业农民和手工业者，由于找不到正当的就业、谋生之路，最终不得不漂泊流荡，弱者行乞为生，强者流为盗匪。当时就有人奏称：“军兴以来……民无恒业，生计日艰。四万万人，强半游惰，其不肖者，流于匪徒……该会匪等或以游民，或以散勇，乌合朋奸，总之无业之故耳。”

因此，帝国主义的经济侵略所造成的近代中国失业人口、流民和游民的大量存在，是哥老会在长江流域崛起，并迅速凌驾于原先这一地区以乡土农民为主体的斋教等秘密结社之上的最深刻、最直接的社会根源。

长江流域旧式航运业的衰落，与长江中下游哥老会的崛起也有密切的关系。

长江流域由于优越的水运自然条件，自古以来航运业就十分发达。以地处长江入海口的上海为例：在海运方面，清嘉庆、道光年间，“上海、乍浦各口，有善走关东、山东海船五千余只，每船可载二三千石不等”；“沙船聚于上海者约三千五六百号”。所谓沙船，就是“江南海船……以其船底平阔，沙面可行可泊”，故名。“关东豆麦，每年至上海者千余万石，而布、茶各南货至山东、直隶、关东者，亦由沙船载而北行。”

在内河船运业方面，鸦片战争前，“每年从长江及其支流各个口岸开至上海的船只计达5400艘。这些船从不出海，它们把内地货物运来供给南北洋船运走”，上海之所以成为较早的一个近代化城市，十分得力于是长江航运与沿海航运的交汇点这一有利的地理位置。

在长江和京杭大运河这两条重要的水运航线上，除了民间商船，每年有数以万计的漕船、盐船以及客运船只来往穿梭。在京杭运河上，每年有6000余艘漕船往返其间；湖广漕船则集于汉口，经汉水入长江，顺水而下抵江苏仪征再转入运河，这些漕船“每岁转输东南漕米数百万石，由江河运河达通州”。由于湖广是淮盐引地，并素称“畅岸”销量占两淮引盐总销量的一半以上，“淮纲之兴替，全视楚岸之畅滞为转移”故每年也有大批盐船从仪征起航，溯流西上。

令人感兴趣的是，一些走私“枭船”有时也堂而皇之穿梭其间。如道光十年（1830）左右，“两淮巨枭黄玉林以仪征老虎泾水次为汇聚筹运之所，以湖北阳逻、蓝溪为屯私发卖之处。大者沙船数千石，三两连樯，由海入江；小者猫船载百石，百十成帮，由场河入瓜口。长江千里，呼吸相通。甚则劫掠屯船转江之官盐”。

发达的旧式航运业，不仅沟通了全国各地的商品流通和经济交流，促进了社会经济的发展，也使众多的劳动者得到了佣工糊口、谋求生计的场所。道光年间，聚集上海的沙船水手共有六七万人；藉漕运谋生的人数更多，仅漕船人员一项，“以每船20人而论，现（嘉庆十六年三月）用者计八九万人”，其中“沿途随雇之短纤”者尤不可胜记，因为“各省粮艘北上，每遇闸过坎及急流浅阻，必须人力挽拽”其人数“多至各船水手数倍”如果加上他们的家属，以及运河沿岸小城镇中依傍漕运而做小生意的一些小商小贩，估计不下数百万人靠漕运糊口存活。另外，在长江流域江湖港汊中从事各种运输业的内河船只上的舵手、纤夫、水手帮工，更难以数计。

中国的旧式航运业虽然规模较大，但毕竟木桨难敌轮机，人力竞争不过机器。随着外来商船的逐年增多及其全面染指中国的沿海航运和内河航运，加上中国近代民族航运业的兴起，中国的旧式传统航运业遭到致命重创。19世纪60年代初，以上海为中心的沙船业即已急剧衰落。鸦片战争前，上海约有沙船三千五六百号；到50年代时，已减为二千余号；到70年代，仅剩四百余号；至19世纪末，还存四十余号。同治八年（1869）恭亲王奕诉奏称：“上海沙船，从前极旺，一经洋商准装豆石，遂致数千只沙船尽行歇业，数百万家资之船户，亦为贫民，其舵工水手，更无路谋生。”

江苏巡抚李鸿章亦称：“沙船停白日久，船身朽坏，行驶维艰，业船者无可谋生，其在船水手十余万人不能存活，必致散而为匪。”

长江、运河上的帆船运输业也遭到同样的命运：首先看安徽。光绪二十五年安徽巡抚陈彝奏：自长江轮船畅行，平时江船生意大半为其所夺，而臣来往江上屡乘招商轮船，所有水手大抵皆广东、宁波、上海之人，而非湖广、江皖平日操舟之人。

湖南。湖南巡抚卞宝第奏，轮船在长江通航后，行客货商均以附轮为便，江船及陆路小车无人价雇，此辈悉成游手。

湖北。光绪十二年（1886）湖北巡抚奎斌奏称：即以湖北一省而论，臣道光年间随往湘南，曾经路过。

自汉口以达襄樊，由长江而达瓜镇，数千余里，市廛栉比，樯帆络绎，足称繁庶之区。及臣奉命抚鄂重至此邦，顿讶民物萧条，迥非昔比……绅耆佥称，受困之由，实由轮船畅行，民间衣食之途，尽为攘夺；江河船只，顿减十之六七，失业之人，不可胜计。

江西。光绪十四年（1888）江西巡抚德馨奏：长江未通商以前，商贾运货，行旅往来，悉皆雇用民船，帆樯如织。自有轮船驶，附载便捷，商贾士民，莫不舍民船而就轮船。光绪二、三年以前，过关（九江关）轮船每年尚四五百只，近年多至七八百只。

江苏。光绪二十四年（1898）两江总督刘坤一奏称：

东南古称泽国，小民多倚舟楫谋生。自为轮船所夺，其贫苦失业流为盗者、贼者比比皆是。私枭、会匪之充斥，职此之由。小轮便捷，内地纵横，攘夺侵牟，不可究诘，不独驾舟负纤者难于觅食，即在操奇计赢者亦无以资生。聚数百万困顿之徒而莫为之所。

总之，正如美国国务院存档《中国文件》中指出：“自1860年长江开放汽航以来，数以万计的中国民船，都被迫退到长江的支流内去航行了。这些被迫退入支流的船民，与早已充满了支流的船民，发生了激烈的竞争。在竞争中，船民穷饿而死的难以计数。”

另可注意的是，清代后期漕运政策的变革以及最终于20世纪初漕运的废止，对借漕运存活的数百万人民来说，打击尤大。咸丰三年（1853）太平军占领南京、镇江、扬州等地后，清政府的漕运通道被太平天国控制，漕粮河运停顿，改由海路输粮，大量纤夫、水手生计无着，流落各地。丁显《河运刍言》对此作过评说：“漕运全盛时，粮船之水手，河牵之纤夫，集镇之穷黎，藉此为衣食者，不啻数百万人。自咸丰初年，河徙漕停，粤氛（笔者按：指太平军）猖獗，无业游民，听其遣散，结党成群，谋生无术，势不得不流而为贼。”

光绪二十八年（1902）漕运总督陈夔龙奏：“自元明以来，丁壮逐河漕之利；河流北徙，漕运改章，向之千指万插者，今则悉成游手。”

咸丰八年（1858）九月，王韬乘船经过浙江石门县，闻说“此间多盗，夜劫客船以为常事……其故因近行海运，山东粮艘人丁，多数失业无归，昼则群聚赌博，夜则相率为盗，捕之则党羽甚多，每易滋生事变”。太平天国被镇压后，清政府“即筹复河运”试图恢复旧的漕运体制，但由于“帮丁尽散，粮船尽毁”、运河淤塞等原因，几经周折，于同治十二年（1873）仍决定江浙漕粮交由商船河运，其余各省包括苏松粮道以外的江苏其他地区，改征折色。

长江中下游航运业的衰落，大量水手、纤夫失去谋生手段而沦为流民或游民，这为长江流域以及运河地区的哥老会、安清道友（青帮）为主体的秘密社会的空前发展造成了庞大的后备军。19世纪60年代末，地主文人陈锦就指出：长江运河“匪势益横，曰哥老会，曰安庆道友，多脚夫、船户、肩贩、手艺及游民、游勇者流”“此类根柢于仙（女）庙，枝叶苏、沪，蔓延于京、瓜、清淮，萌蘖于金陵、芜、六”，已经开始在长江中下游蔓延、成长。

恩格斯指出：“随着中国闭关自守局面的结束和资本主义工业化的推进，传统的自给自足的小农经济制度将随之而日益瓦解，同时，可以安插比较稠密的人口的那一切陈旧的社会制度，亦随之而崩坏，千百万人将无事可做。”

以上我们通过对中国传统的耕织结合的小农经济的崩坏、旧式航运业的衰落的分析，清晰地印证了这一论断。

“千百万无事可做的社会成员”从传统的社会结构游离出来，变成一个独立于传统的“四民”之外的一个过剩社会群体——流民、游民集团。在半殖民地半封建的旧中国，由于得不到正常的职业，其中大部分最终不得不投入秘密社会。

太平天国失败前后，长江流域充斥着的大量的散兵游勇、盐枭私贩，对哥老会势力的发展与壮大有特别重要的意义。

清朝统治者在镇压太平天国和捻军起义后，面临最突出的社会问题之一就是社会上在在充斥着的散兵游勇问题。大批散兵游勇主要出自两途：一是战败后大批太平军和各地起义军的幸存者，出于躲避清政府的政治迫害等原因，并没有全部返回原籍或就地务农，而是隐姓埋名，浪迹四方。如安徽：“皖北各处半为捻逆旧巢，皖南尤为客民麋集……自肃清后，虽著名漏网匪首陆续捕除，而降众散勇当不一而足……此等游手之徒，势不能悉安耕凿。”

同治十年春，皖、浙交界处的广德、建平“竟有匪徒滋事，尚非客匪，乃粤逆之漏网者”。

二是大量被裁撤的清军营伍勇丁。这是散兵游勇的最主要的来源。19世纪六七十年代，清政府先后遣撤湘军数十万。淮军在镇压捻军起义之后，被裁98营，共5万人，几达淮军半数；继后，又陆续裁撤，到20世纪初，被裁殆尽。绿营也大规模裁撤。自同治二年（1863）至光绪十九年（1893）有明文可考的共裁绿营兵17.3万人，实际情况远不止此数。甲午战后，绿营又被裁6万名左右，到辛亥革命前夕，各省绿营被基本裁尽。新兴的“练军”也有被裁的情况，如光绪二十六年（1908）两江总督刘坤一裁江苏练兵1981名；安徽1296名；江西822名。这些勇丁被遣散之后，生活无着，纷纷流向秘密社会。刘坤一指出：沿江各省哥老会“半系军营遣撤弁勇”，黄翼升也奏称：“查外间所称哥老会，多是游勇相率为匪。”

笔者根据所掌握的材料，曾列出《光绪年间哥老会成员出身背景简表》（未刊）通过此表可知，在所列217名有明确出身背景或职业的哥老会成员中，其充当各营弁员、营兵、勇丁及武举、武生出身者，占121名，几近60％，充分说明了哥老会的盛行与社会上大量充斥着的散兵游勇的关系。此表还反映出一个现象，哥老会成员中有明确籍贯者为180人，其中湖南、湖北籍占92名，占一半数稍强；而湖南、湖北籍的哥老会员其“结会地点”却大都不在本籍，而在长江中下游的江西、安徽、江苏、浙江等省，并且，光绪中后期以后这种现象更为明显。这一方面说明，湘军兴起后，两湖地区投营充勇者特别多，因而哥老会成员也相应增多；另一方面也说明了两湖哥老会沿江向中下游、运河地区伸展势力的趋势。

面对“各省均有散勇”、“各省均受散勇之害”清统治者伤透了脑筋。最初，对待日形严重的游勇问题，清政府并未采取或制定一个统一的政策。光绪元年（1875）署理两江总督刘坤一向清政府建议对遣撤勇兵“宽为收标”又查该哥匪等半系军营遣撤弁勇，其中竟有二三品武职人员，前曾充当偏裨，易于招呼丑类，且系久经战阵，尤恐猝为厉阶，此辈甘为游荡者固多，其迫于饥寒者亦复不少，可否仰恳饬下湘鄂等省宽为收标，仍照江西奏准章程，给予半俸，既得升斗以养身家，且冀补署有期，不至自甘暴弃。所谓“收标”就是以遣散勇丁、游勇来挑补绿营的兵额。经过多年的战争，长江流域的绿营几乎荡然无存、毁弃殆尽，战后，清廷念念不忘恢复绿营制度，以收归业已旁落于地方督抚手中的兵权，并曾建议以湘军来挑补绿营，但此举遭到了曾国藩的反对：“挑补兵额之说，近多建此议者。臣窃不以为然。盖勇丁之口粮，一倍于马兵，三倍于守兵。马兵之缺极少。守粮月支一两，断不足供衣食之需，请肯于数千里之外补一衣食不敷之缺？欲以湖南朴实之勇，补之以绿营之缺，必不情愿，甘愿补者，皆游惰无归者也。”

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注释：

正文 试论哥老会崛起的社会历史背景(二)

李鸿章、张之洞对“挑补绿营兵额”规复绿营旧制，也甚不以为然。同治年间，在江西巡抚任内的刘坤一“因盗案多有武职人员，曾以收标给俸为请”即对曾国藩所说的那些“游惰无归”之辈给予半俸收标，由于这一做法与清廷欲恢复绿营旧制的意图若合符节，很快得到了清廷的应允。

这次，刘坤一又欲将他的收标办法推行到散兵游勇众多的湘鄂各省。

就此，清廷谕令各省督抚议复。结果，除江西巡抚刘秉璋秉刘坤一之意于光绪二年（1876）三月初二日上《严办会匪、武职收标章程现无流弊折》表示赞同外，其他地方督抚特别是那些湘淮实力派纷纷表示反对。湖广总督李瀚章首先表达意见：对撤遣勇丁，“至虑其为匪，遂谋所以赡恤之，此举则似是而非……此等会匪有已保官职，有系属平民，既难尽予收标，即给俸岂能遂戢奸志。若照江西办法概给半俸，不特度支难继，甚至良莠不分，若辈将以食俸为护符，更恐肆行无忌。是会匪本属散处，反令招聚省城，关系实非浅鲜。江西所定章程，本非良法，倘再推及各省一律仿照，转长奸邪之志，殊于政体未合”。三月二十二日，安徽巡抚裕禄上《拟武职收标人员仍直循旧办理毋庸另议章程》也表示反对。三月二十七日，贵州巡抚黎培敬《遵议办理会匪情形由》折中表示赞同李瀚章所议，“无庸另议章程”。七月二十五日，暂护四川总督、云南巡抚文格指出：“会匪多嗜乱之徒，如裁撤之将弁负其犷悍之性，甘与为伍，亦就区区半俸，所能束其野心？是收标徒自收标，而入会依然入会，且招聚一处，后患甚误，至虚糜经费……”

光绪二年春，新任两江总督沈葆桢以“巨款难筹”收标后“内外匪声气潜通”反对收标，认为处理游勇、哥老会、青帮只有按照曾国藩的“不问其会不会，只问其匪不匪”以惩“首恶”散“胁从”。

“收标”之议，由于遭到普遍的反对，最后不了了之，地方督抚对待游勇、会党问题，仍重弹曾国藩所定的“外宽内严”、“刚柔并济”的老调。这次争议，表面上是为了解决社会上大量充斥的散兵游勇问题，而实质上涉及是恢复还是废除腐朽的绿营制度这一关系到清政府统治命运的重大问题。清廷欲借“收标”重建绿营以替换非国家“经制”军队的湘、淮军，以重新掌握对军队的绝对控制权，这必然遭到湘淮地方督抚的强烈抵制。众所周知，湘、淮军兴起后，虽暂时挽救了清王朝的灭亡，但同时挖去了清朝中央政权的军事基础，使军、政实权由皇室为首的满族贵族手中转移到湘、淮系的地方督、抚实力派手中，形成了晚清政治、军事生活中“兵为将有、督抚专政”的独特格局。这次“收标”之争，仅是地方督抚专擅跋扈，清政府中央集权日益削弱的一次具体显现。

“收标之争”最后没有结果，散兵游勇仍然是严重的社会问题。

尽管在这一问题上清中央政府与地方督抚各怀私利、勾心斗角，但为了使清封建统治能够维持下去，社会运行得以勉强进行，他们在思想上、行动上的确又都在殚精竭虑地试图妥善解决这一问题。无奈当时的中国已经步入半殖民地半封建社会的深渊，战争连年，国弱民穷，已难以从根本上铲除散兵游勇产生的社会土壤，同时缺乏解决日趋恶化的散兵游勇问题的社会环境和社会条件。

盐枭，自古即充斥于长江、两淮地区。如康熙后期，“淮阳一带地方，有山东、河南流棍，聚集甚多，兴贩私盐。其中各有头目，或率党数十人，或率党一二百人，横行白昼”。他们之所以被官吏称为“盐枭”是因为“枭私者，出于所在之私贩，以其剽鸷，而谓之枭”。到了近代，盐枭所造成的社会侵蚀更趋严重，并在新的历史条件下，其活动规模、组织形态、活动方式等方面都显现出一些新特点。

第一，盐枭在太平军与清军的军事政治大搏斗的夹缝中壮大了自身的实力。

1851年爆发的太平天国农民起义，历时十四年，转战大半个中国。在长江中下游的湖广、江西、安徽、江苏等淮盐引地，清湘、淮军与太平军、捻军长期争夺、激战或对峙，致使淮盐运道梗阻、引岸丧失、运商星散。因盐销不畅，使得场盐堆积，一些灶户被迫停煎，大量的运丁、灶丁纷纷开始了失业生涯。与此同时，长江中下游地区又恰是清政府的漕运要地，这里成为军事上的角逐场，漕粮河运无法进行，数以万计的水手、舵工、纤夫与盐船运丁、盐场灶丁一样，也失掉了赖以活命的饭碗。他们一部分加入了太平军或捻军，“江、黄停运之舟师，丰、功避水之灾民，湖南、北盐岸罢闲之士皆欧（？而入于粤西之党”

；“粤寇破武昌，由楚东下，盐枭揭竿斩木，失业者响应啸呼，勾连蔓遍东南”；也有部分盐枭“追随曾国藩的军队，屡建功勋”，清政府也鼓励这部分人与太平军为敌，“盐贩及漕运水手，皆可招为我用”“捆盐、商贩、粮船水手，不论何项人等，有能抢获贼船者……所有船上资财货物，尽行赏给抢获之人”。但后来的实际情况表明，这些失业的漕运、盐运水手、灶丁、纤夫，并不是全部都卷入到这场军事与政治的角逐中，而是有相当一部分聚集到两淮盐场，组成了“安清道友”（青帮）就在太平军与湘军展开殊死搏斗的同治六年（1862）底，河南布政使卞宝第奏：闻江北聚匪甚多，有安清道友名目，多系安东、清河游民，私结党羽，号称师徒。其先数百人冒充兵勇，在里下河一带把持村市，名曰站码头，借查街查河为名，骚扰商旅，抢夺民财，近更加以各处土匪附和，窝主容留，结党盈万，散布愈多，并有李世忠营弁庇护

以贩私劫掠为生的“安清道友”出笼后，盐枭的活动进入了空前猖獗的新时代，它们的队伍急剧膨胀，与数以万计的失业水手、纤夫、土匪等，在辽阔的淮盐引地，以及运河、长江中下游一带从事贩卖私盐、劫掠抢夺的勾当，活动更具寄生性，造成的社会侵蚀日趋深重。

第二，盐枭已与“青、红两帮、会、票各匪连成一气”“如虎傅翼，莫敢谁何”。盐枭、青帮、哥老会（红帮）相互勾串，纠缠难分。

太平天国后期及失败以后，即李昭寿豫胜营在淮扬、皖北割据7年间，盐枭、青帮势力得以坐大，在里下河一带，“抢夺民财”、“结党盈万”豫胜营解散后，两淮盐场仍是他们的天下，如光绪三年（1877）“淮北海州一带小民，以拜安清道友，仍以伙运私盐为业”。

光绪十八年（1892）十月十五日，上谕言：“江南枭匪横行……淮北、淮南透私之地甚多，侵灌皖岸，各关卡不查私盐，以致枭风日炽，劫抢之案，层见叠出。”

令两江总督刘坤一等将情况奏明。刘坤一奏复中承认：“枭匪以安徽凤阳、寿州人最为强横，均住江宁之江都、甘泉县境，初仅贩私，继有抢掠、讹诈等事，乡民畏与结仇，不敢报案。”

两淮盐枭活动范围不只局限于里下河一带，还沿长江向安徽、湖广腹地以及苏南太湖地区伸展。光绪二十六年（1900）安徽巡抚邓华熙奏：“长江北岸和州所属无为、含山等县，南岸宣城县各乡村镇，突有私枭连樯私运，不服盘查，逞强闯关，在市上陈列凶器，公然售销，强民购买。”

同年六月十五日，江苏候补道韩庆云，因事乘船经过常州三官塘，天甫破晓，与枭船相遇，倒争纤路，韩庆云家丁谩骂，盐枭们即过船将韩庆云拉去，后经武进知县施沛霖率勇追回。盐枭的猖狂可见一斑。在活动范围日见扩大，队伍日渐膨胀的同时，某些盐枭的组织也日趋完善。

枭徒之首名大仗头，其副名副仗头，下则有秤手、书手，总名曰青皮，各站码头。私盐过其地则输钱，故曰盐关；为私盐过秤、主交易，故又曰盐行。争夺码头，打仗过于战阵，有乘夜率众贼杀者，名曰放黑刀；遣人探听，名曰把沟。巨枭必防黑刀，是以常聚数百人，筑土开壕，四面设炮位，鸟枪、长矛、大刀、鞭锤之器毕具……大伙常带五六百人，小亦二三百为辈，皆强狠有技能

这正如有学者所指出的：“这真是封建社会后期一个完整的黑社会的写照。”

盐枭队伍的壮大、组织结构的渐臻严密，活动的日烈一日，与其在这一阶段和青、红帮（哥老会）的联帮合流、交通融合有莫大关系。虽然，由于各自集团利益的驱使，他们之间也存有争夺和仇杀，如光绪二十六年（1900）有人探得：“向来枭贩有清帮、围帮两种：清即安清道友，半东皖、徐、海青皮光棍；围帮俗号红帮，即哥老会匪，多两湖三江散勇在内。两帮争夺码头，时相仇杀。”

但为了对付清政府的剿杀，求得各自的生存，盐枭、青帮、红帮关系的主导方面则是更多地趋向合作和融合。这种情况早在光绪十七年（1891）以哥老会为斗争主力的长江教案中就得到充分的反映。张之洞曾奏称这一年“沿江口岸，匪党布满……上起荆岳、下至武汉以下，皆已联为一气，一处蠢动，处处响应”，这里的“匪党”指的就是盐枭、青帮和哥老会。在这次教案中被捕的一些头目，既是哥老会成员，又是青帮盐枭分子，如苏松太道聂缉规派人在上海抓获“陈金龙即陈殿魁系属红会（帮）……并自认为安清道友通字辈”；扬州保甲局会同营讯拿获“曾同即曾老五……供认先入安清帮，拜张五痂子为师，排行通字辈，后又入高德华之哥老会”。后来，在走私贩私，往来溷聚的过程中，这种合作融合更趋明显，特别是著名盐枭徐宝山登台亮相成为“匪首”之后。徐宝山（1862—1913）字怀礼，江苏丹徒人，绰号徐老虎。他“自幼不安本分，在外勾结无赖，种种不法”光绪十九年（1893）在江都仙女庙犯抢劫之案被发配甘肃，但他中途脱逃，投入丹徒高资乡盐枭陶龙雨家。后来与活动于苏北沿长江的一些著名码头如七濠、口岸等处的盐枭几经火并与勾结，立稳了脚跟，领导私盐船队“往来口岸、三江口、西（嘶）马、大桥、七濠、十二圩等处”并“上至大通、芜湖、汉口、江西，下抵江阴等处，长江千余里，时有该匪私盐船出没其间”他拥有的私盐船队多至七百余号，党众万余，淮河两岸到沿江一线，均为其势力范围。光绪二十五年（1899）五月十三日，盐枭徐宝山模仿哥老会的山堂组织及散卖飘布制度，在“七濠口演剧数日，设立春宝山堂名目，入会者人给一票”上写口号，监读三日，旋即焚毁灭迹。由于徐宝山身兼盐枭、青帮、红帮诸多角色，加之“其狼鸷之性，狡悍之才，足以慑砻群匪，时假仁义，煽结人心，赈济贫民，收纳亡命”，在他的势力范围内，盐枭、青帮、红帮不仅化干戈为玉帛，而且从组织上行动上更趋融合或合作。徐宝山接受刘坤一的招抚后，这种融合、合作并未就此停止。

光绪二十六年正月十三日安徽巡抚邓华熙片奏：“沿江枭会匪棍，党众势强，多以贩私为名，肆行不法，并仿哥老会匪恶迹，纷立会党，散放飘布，派费入伙，在市则强取货物，持刀逞凶；在乡则淫劫勒赎，无恶不为。”

光绪二十七年（1901）三月十六日两江总督刘坤—致电军机处：“接英领事函：近日确闻票匪、盐匪、游勇及各会，拟在长江合伙，定期起事等语。”

光绪二十九（1903）年两江总督魏光焘奏称，“江淮一带伏莽滋多，盐枭会匪互相勾煽，往往乘间窃发，为害地方”并指示其部属抓捕了著名盐枭曾国漳、熊满堂。曾、熊既是盐枭头目，同时又开“天目山聚众堂”“纠人入会”。在苏南武进阳湖一带，“自光绪廿六年北方拳匪事起，各处莠民，闻风蠢动，即有外口匪船，装载私盐，携带军械，由武进小河等口连樯入内，暗地洒卖。始尚不敢生事，继则聚赌抽头，开堂放飘。入其会者，伪诈横行，无所不至……内有红帮、青帮匪党名目。青帮专重贩私，红帮兼行劫掠”。到了清末，由于行动与利益上的一致性，两淮地区及运河、太湖一带的盐枭、青帮、红帮之间渗透合流、纠缠相混更加普遍化。光绪三十年（1904）八月江苏巡抚陈夔龙奏：江苏省枭匪、会匪，“内河以董道富为首，沿海以范高头为首”董被清兵追捕负创而毙，范“投入枭党，身充头目，贩私行劫，又为青龙山会首……结纳亡命，沿海各属满布爪牙”

。光绪三十三年（1907）署邮传部右丞蔡乃煌指出：浙西之青帮、红帮，浙东之会匪、枭匪以及宁、绍、台之海盗，丰、沛、萧、砀之刀匪，太湖之盐贩，苏、松一带之青皮光蛋，“久已结党联盟，肆行无忌”。尤须指出，这时期“沿江枭会匪棍，党众势强，多以贩私为名，肆行不法，并仿哥老会匪恶迹，纷立会党，散放飘布，派费入伙”。盐枭、青帮也自行开立山堂。不仅如此，他们也仿照、抄袭哥老会的会簿《海底簿》结合一些漕运方面的知识，杜撰出诸如《三庵宝鉴》、《家礼问答》、《安庆粗成》之类的“青帮秘籍”使人难以准确分清谁是盐枭、青帮，谁是哥老会（红帮）当然，近代盐枭还具有其他某些新特点，如与清政府的武装对抗加强，更具社会寄生性与破坏性，更多地以黑社会面目出现，以及日益为外来侵略势力所利用等，由于这些方面与本书的主题关系不大，故不再详论。

综上所述，哥老会在长江流域迅速崛起，并成为近代中国最有势力和影响的秘密结社，与中国半殖民地半封建社会的形成，特别是这一区域近代社会经济的改组有密切关系。第二次鸦片战争后，帝国主义的侵略势力伸入到我国的长江腹地，洋货的源源输入使一大批农民和手工业者破产；外国轮船在沿海、内河的航行，沉重地打击了古老的沙船业和内河航运业；清政府废除漕粮河运，又威胁着数十万人的生计。在近代中国社会经济急剧变迁这一大背景下，大批的社会成员从传统的社会结构中游离出来，成为不工、不农、不商、不士的“过剩人口”——游民群体，这些人生活无着，备受贫困与压迫，最终不得不流落江湖，这是清末长江哥老会得以飞速发展的主要社会根源。

而社会上在在充斥的游勇、盐枭这两股势力，对哥老会的发展与壮大，起着不可忽视的重要作用。

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注释：

正文 清末民初青帮发展趋势区域研究——以山东为例

<span class="ter">杜景珍（硕士南京师范大学社会发展学院副教授）</span>

青帮的前身是清代在大运河上从事漕运并以罗教为信仰纽带形成的江浙粮船水手行帮。青帮自清朝末年在运河沿线的江、浙一带形成后，开始活动于苏北，以后沿两个方向发展，一是向苏南、皖北发展，一是向河南、山东等华北地区蔓延。关于清末民初青帮的区域性发展趋势，学术界研究还不是很多。本文拟以山东为例，利用有关档案史料和青帮秘籍，从青帮成员的地区和职业分布两个方面作一初步的探讨，以求窥一斑而知全豹，了解青帮这一帮会团体随着近代社会变迁而发展蔓延的轨迹。

运河是明清时期京畿地区粮食供应的生命线。

它跨浙江、江苏、山东、直隶四省，全长2665里。从江苏清江浦向南到浙江杭州为长江段，从山东汶上县的南旺镇到清江浦为南运段，从南旺镇向北经黄河、天津到北京的通州为北运段。山东是运河的必经之地，位置十分重要。山东段运河南连江苏，北通河北、天津，有水旱码头18个，由北向南，有德州、郑家口、武城、油房镇、临清；由临清向东北，支流上有夏津、恩县、平原；由临清向南有东昌；由东昌向东北，支流上有馆陶、冠县、堂邑；由东昌正流向下有阿城、阳谷、寿张，越福河，至安山、南旺、济南，经独山湖、昭阳湖中间，越道微山湖，直入韩庄、台儿庄。

清代山东漕帮共有10帮本：济宁前、济宁后，东昌前、东昌后，临清前、临清后，德州大、德州二、德州三，沂州一、兰山半帮。漕船819只。咸丰三年运河漕运停止后，山东漕帮的大部分水手、船户、纤夫失业。

青帮何时进入山东不详。清代雍正至道光年间的档案史料显示，江、浙漕运水手中山东的流民为数不少，他们有的加入了信仰罗教的粮船水手行帮。内河漕帮解散后，水手们失业，部分人回原籍，另一部分人在苏北成为青帮。青帮进入山东很可能与这部分山东籍水手有关。此外，还有一部分山东人在浙江运河上服兵役，或做检运官，他们有的也加入了青帮，他们也是青帮向山东乃至华北的传播者。这里举一个例子：陈万有，山东滕县（鲁运河边）人，移居江苏运河边的大码头，作船行，传罗教，后入行伍。他加入“嘉白帮”为“礼”字辈（第二十辈）。清光绪年间到山东、北京传罗教。光绪二十五年，收京人钱宝亨为徒，排“大”字辈（第二十一辈）。1916年，钱宝亨到济南，成为民国初期山东最著名的青帮头子，有徒万人。从这个例子看，至迟在光绪年间，青帮就已传入山东、北京。

据张英华著《青帮通漕汇海》所列老前人题名表中，“江淮四”、“嘉白”、“兴武四”、“兴武六”、“湖州头”、“双凤”、“嘉海卫”、“杭三”、“宁波前”、“宁波后”等帮的“元”字辈（青帮二十四辈中的第十七辈）14人中，江苏7人，其中1人从安徽迁来，浙江2人，广西3人，广东1人，无一山东人。14人中8人经营船行或船只。

“明”字辈（第十八辈）29人中，有山东人7人，占24.1％。“兴”字辈（第十九辈）62人中，有山东人14人，占22.6％。“礼”字辈111人中，有山东人27人，占24.3％。三辈202人中，共有山东人48人，占23.8％。他们几乎全是宣统元年（1909）以前入帮。

“明”字辈山东籍人物山东共7人，籍贯全在运河线上。鲁南5人，占71.4％；鲁西北2人，占28.6％。3人与船业有关，1人为学界，1人为军界，1人为政界，1人从教。与船运业有关者，占42.9％；军、政（商）界占28.6％。

“兴”字辈山东籍人物（续表）山东共14人，除2人外，籍贯全在运河流域。鲁南10人，占71.4％；鲁西北2人，占14.3％；鲁中黄河岸（济南）2人，占14.3％。6人为船行（占42.9％）1人为商界，1人为军界，4人不详。船运业者，占42.9％；军、商（政）界占14.2％。

“礼”字辈山东籍人物（续表）山东共27人，籍贯全在运河流域，鲁南19人，占70.4％，鲁西北8人，占29.6％。船业7人，码头标局2人，军界2人，学界1人，余者15人不详。船运业者，占25.9％；军、政（商）界占7.4％。

分析一：从地区方面而言，以上三表所列“明”、“兴”、“礼”三辈山东籍48人中，有滕县（靠近码头台儿庄）13人，峄县6人，汶上县2人，济宁4人，曹州2人，阳谷县3人，东昌府3人，济南2人，聊城2人，鱼台2人，兰山、费县、泗水、曲阜、临清、滋阳（今兖州一带）、馆陶、东阿、堂邑各1人。这些县府，都是在运河流域。属鲁南府县（滕县、峄县、汶上、鱼台、济宁、滋阳、兰山、费县、泗水、曲阜、曹州）的合计34人，占了山东总人数的70.8％；鲁西、鲁北府县（东昌、阳谷、临清、聊城、馆陶、东阿、堂邑）共计12人，占25％，鲁中济南仅2人，占4％。而鲁南34人中，运河沿线鲁南最南端的滕、峄、鱼台三县占21人，居鲁南的61.8％。这充分说明清朝末年青帮沿运河，由苏北、皖北进入鲁南，再由鲁南向鲁中、鲁北这一发展方向。

分析二：从职业方面而言，山东籍48人中，有10人活动于江苏、上海等地，38人活动于山东。48人中，标明职业的有28人。这28人中，军界人物4人（2人与水运有关）占14.3％；政界人物2人，占7.1％；学界人物2人，占7.1％；商界人物2人，占7.1％；运河岸船业16人，占57.1％。这表明清朝末年山东青帮凭传统的漕帮关系，在山东运河沿线扎下了根。它还表明，清朝末年山东青帮主要成分还是航运帮头，但也开始向学界、军界、商界渗入（军、政、商界合计占28.5％）清代档案史料显示，到了宣统年间，从苏北、安徽传入鲁南的青帮，已发展成为山东会党中力量最大的一种，而且其成分早已不再是原来运河上单纯的漕运失业者，它的根逐渐从运河及其支流扎向更广的社会空间。宣统三年（1911年）有奏折说：“至会匪名目不一，而以青帮为大。自兰山坊郭及峰之台庆、郯之长城一带，入会者不下数万众，胁迫邻近诸小户，不从者劫之，报官者火其居，屠其家，以故附从日众。”

导致青帮发展蔓延的原因，主要来自经济和政治方面。在清朝即将灭亡之际，政府控制力下降，农村社会经济萧条，社会混乱，民众生活痛苦不堪，不仅游民、贫民加入青帮，有产者如秀才、衙役等亦入帮以保家。青帮身上反映出的已不再仅是漕运行帮失业水手这一特殊群体的问题，而是涉及许多阶层民众生存状况的严重社会问题。清末民众恶劣的社会生存环境为青帮这一帮会团体由运河沿岸向华北腹地扩展蔓延提供了土壤及生存基础；反过来，青帮从漕运行帮失业水手向广泛社会阶层的扩展，反映了清末社会“乱”象环生，社会问题日趋严重。

再看民国初年的情况。青帮“大”字辈是民国时期各地青帮的最高领导者。他们一部分是清末入帮，一部分是民国初年入帮。据《青帮通漕汇海》“大字辈题名录”青帮各帮山东籍人员情况如下：

（注：有些青帮分子在“双理”即既在青帮家礼，又在理门（理门公所）故有办“帮”者，有办“理”者）上表中各帮“大”字辈总数虽不一定完全包括全国各地“大”字辈人物，但这张表仍反映出了民国初年青帮在山东的发展状况：其一，从人数方面而言，“大”字辈中，杭三帮中山东人数最多，其次是嘉白帮，再次是江淮帮、兴武六、兴武四、嘉海卫，各占第四、第五、第六位。其他帮只有几个人，少得可怜。山东“大”字辈，在杭三帮中占了82％，在兴武中占了58.5％，在嘉白帮中占了51.5％，在江淮帮中占了40.8％。各帮“大”字辈总人数是460人，山东人总人数是195人，占了42.4％，这是个不小的数目。它表明，经过清末的发展，到了民国初年，山东已成为青帮的重要传播基地，几乎占有青帮的“半壁河山”其二，从地区方面而言，在195名“大”字辈山东青帮头子中，192人有具体籍贯。峄县51人，排第一；济宁20人，排第二；聊城（东昌）18人，排第三；临清15人，排第四；滕县12人，排第五；兖州、阳谷各7人，排第六；济南、历城、东阿各6人，排第七；东平5人，排第八；鱼台4人，排第九；德州、泰安、临沂各3人，排第十；漕州、濮县、成武、郓城、寿张、沂水、无棣各2人，排第十一；其他如兰山、郯城、单县、巨野、菏泽、泗水、汶上、堂邑、朝城、茌平、高唐、禹城、武城、陵县、平阴、济阳、东陵、齐东、海丰、莱州、登州、蓬莱各1人，排第十二位。

蓬莱、登州、莱州属胶东半岛沿海县份，濮县、平阴、济南、成城、济阳、齐东属与运河相连的黄河沿线，其他诸县，或直接是运河码头，如峄县（有韩庄、台儿庄2个码头）、济宁、寿长、阳谷、东阿（有码头阿城）、汶上（有南旺码头）、聊城（东昌）、临清、武城、德州，或是处于运河及与其相通河流（如沂水、泗水、徒骇河、马颊河）流域。鲁南运河流域总计“大”字辈107人，鲁西、鲁西北运河流域总计64人，黄河流域总计17人，鲁北4人，鲁中泰安3人，鲁南占全省总数的55.7％，仍居第一位，鲁西北占33.3％，黄河流域占8.9％，而鲁南最南端运河岸上的峄县又占了全鲁南的约50％，峄县加上济宁、滕县、鱼台这几个运河邻县，居全鲁南的81.3％。

青帮“大”字辈原籍的这种地区分布，与“明、“兴、“礼”几辈的分布相一致，它是由师徒承接造成的。这种分布进一步印证了青帮从苏北、皖北沿运河首先传入鲁南运河岸，进而沿运河向北扩展这一结论。“大”字辈沿运河岸在“明”、“兴、“礼”三辈时比较多的鲁南地区百分比下降（由70.8％下降至55.7％）运河岸鲁西北黄河沿岸及鲁北、鲁中地百分比增高，说明“大”字辈时青帮势力不但沿运河从南向北发展，并且多方向扩散，还沿与运河相通的黄河、徒骇河、马颊河往东向鲁中、鲁北内地渗透。济南、历城北面是黄河和小清河。黄河流向渤海，洛口渡口在黄河南岸，济南北郊是其咽喉之一。

洛口南侧的小清河流向渤海莱州湾。两支河流都是山东境内的重要航道。黄河沿岸的6个县17人中，济南、历城加起来有12人，占6县总数的70.6％，和运河沿岸占全省第五位的滕县相当。而“明”、“兴”、“礼”三辈合计，济南籍方2人。这说明此时青帮正向黄河、小清河有较大规模渗透。实情也是如此。据济南青帮成员于1951年交代，20世纪二三十年代，小清河上大多数船户都是青帮

其三，从职业方面而言，山东“大”字辈中，已知职业者共99人。其中，从事船运业者28人，占总数的28％，居第一位；办帮者21人，占21％，居第二位；经商者19人，占19％，居第三位；当军人或警察者15人，占15％，居第四位；从政者14人，占14％，居第五位；为农者2人，占2％；为工者1人，占1％；为学者1人，占1％。军、政、商合计占48％，农、工、学合计占4％。从事船运业者所占比例，已由清末（“明”、“兴”、“礼”三辈）的57.1％下降到28％，这说明民国初年，青帮“大”字辈虽沿内河航运线扩展，但它的主要成分已不是船业界，它已走向了更广泛的社会领域，具有更大的社会影响力。山东青帮一部分人继续把持航运业或以办帮为职业，同时又大量吸收了商界、军界、警界、政界人物，或者一部分人由帮头而进入商、军、政界。青帮的领导权主要的已不在航运业者手中，而是转入城市商界和军警界人士手中，它的活动中心，已从运河流域转入城市。青帮已开始不再是下层劳动者和流氓无产者的帮会组织，其上层逐渐成为有权有势的社会中上层人物，与上层社会合流。

青帮成分的变化尤其是青帮上层成分的变化，必然引起青帮政治倾向的变化。20世纪20年代末开始，南方青帮中心——上海的青帮头子杜月笙（“悟”字辈，即第二十三辈）等人投靠国民党政权，充当其压迫人民、镇压革命的工具。山东青帮头子钱宝亨等人也成为山东国民党政权的附庸。

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注释：

正文 近代湖湘人物对湖南会党的处置心态与行为研究(一)

<span class="ter">彭先国（博士湘潭大学哲学与历史文化学院教授）</span>

近代湖湘人物向为世人瞩目，他们在近代社会的各个领域叱咤风云，驰骋字内。“功业之盛，举世无出其右。”但是，笔者在不经意中发现，这些近代人物之所以“知名闪耀”却大多和会党有或多或少的历史关系，解读这一历史现象并借此对中国会党史的相关问题展开一点思考，便是本文企求尝试的工作。不当之处，请同侪赐正。

一、民间社会的会党化近代湖湘人物，之所以与会党有密切的历史关系，是从晚清湖南民间社会会党化开始的。几乎可以认定，自道光以来，湖南民间社会就是一个会党社会，至少可以说在会党化。由于处于北教南会的交汇地带，更由于明、清以来的人口迁移，人口结构的急剧变化，会党在湖南一出现，便呈现出南、北杂汇，名目繁多，教、会融合的态势。至太平军入湘前，大致有江华、道州添弟会，蓝山三合会，清泉、武冈、善化、湘潭、新田、临武、桂阳白莲教，新宁棒棒会、把子会等几十处会党组织。咸丰年间，又相继发现有担子会、情义会、捆柴会、红黑会、串子会、红薄教、黑薄教、捆草教、斩草教、结草教、红教、黄教等。这些会党组织结构十分完备，已经纺织起一个十分庞大的地下秘密网络，“各州、各县，各府、各乡皆有党羽散处”。

其中，太平天国时期，洪大全问题曾经引起学术界长达几十年的讨论，何六问题则是仁智互见，朱洪英问题至今鲜有论述。笔者认为，不论何六、洪大全、朱洪英抑或王肖氏、晏仲武、刘代伟、何贱苟等，他们所表现出来的反政府、反社会能量都是巨大的，“各处抢劫之案层见叠出”，“人心惶惑，几有刻不能安之势”，太平军入湘后，他们又“贴粤匪伪示，张太平之逆旗，甚至乞儿偷盗三五成群，亦敢倡言谋乱，毫无忌惮”。官府惊叹，“教、会各匪扰害数十里外村庄，于附近贫民则以恩惠结死心，结纳绅士为其护符，勾串书差为其耳目，以故寡识之人不以为匪而以为豪杰……此南省匪徒与各省不同而宝属匪徒尤甚于各处之实在情形也”

咸、同以后，哥老会在湘勃兴。至辛亥革命前，会党除了保持嘉、道、咸时期的基本特点，还保持以下几种发展态势：首先，占山据地，开始向集团化方向发展。

湖南秘密社会产生于湘南地区，以郴州、永州、宝庆为最大渊薮地。咸丰年间，他们与粤北、桂西两省的天地会在太平天国的盛名下进行了长时期的合作。何六起义，朱洪英、胡有禄起义便是其中的典型代表。19世纪中叶后，西方列强势力向长江腹地推进，民族矛盾、阶级矛盾日益突出，哥老会反清反洋教活动异常活跃。笔者根据相关资料统计，从同治三年到光绪十八年，为清史与地方志载明的大小起事有47次，其他“隐见无常，其风至今未息”者更是不可胜数，而且他们占山据地，以邻靠交通要道，商贸集散地等的深山为活动据点，形成对政府的巨大威胁。例如，油箩山，周围十余里，山势雄峻，是衡阳与邵阳、湘乡往来的必经小道。哥老会会首彭十五、赵贵连、朱聪八等聚党千余人，“搭盖篾棚，掳有工匠，制造军器、旗帜……彭十五自称督统大元帅，张贴告示，语多狂悖”。此外，衡山白云岭，华容高真田，醴陵、萍乡交界之大安里，武陵石松桥、瓦屋，常宁猪婆谷，湘潭朱亭，临湘乐姑山，益阳狮子山，以及湘、资、沅、澧四大水系，洞庭湖等都是哥老会的主要活动地区。他们少则数十、数百，多则成千上万，内部分工又十分细密。例如谌北海所统山堂，就有会长、百长、太保、哨官、副龙长、龙头等职，内部元帅、坐堂、陪堂、刑堂、礼堂等名目也一应俱全。官府称他们开堂放飘、辗转训伙，“结党传教，煽惑愚民，尤为地方大患”

其次，攻州掠县，沉重打击清政府的统治。

如前所述，在19世纪后半叶，为清史、地方志载明的哥老会起事有47次，其中发生在湘南3次，湘西6次，湘东3次，其他各次起义则发生在湘中、湘北地区。在曾国藩老家湘乡，1854—1855年，就有哥老会首领龙志标、李三元、谢太平、王青云等分别起事。同治年间，曾广八与赖荣甫起事更是声震一时。为了使读者对这种起事有所了解，笔者以廖成才起事、舒海堂起事为例（史学界对这两次重要起事尚未论及）略加说明。

廖成才是保靖清水江人，同、光年间，四川哥老会会目刘岳宾、蒋焕章到保靖倡设哥老会，“号召徒党，教以江湖口诀，并诱以撰官职，不数月势聚盛。”

1897年廖成才领众猛攻靖，并与另一支哥老会队伍尤广太会合。靖州派人密探，“闻治仗声甚历”凤凰厅知州徐培元也“驰书至询匪状”。交战中，尤广太为清军拿获处死，成才大怒，放飘各路，约期攻城。厅城周围各路哥老会首领宋武臣、王老黑、张士元、孙喜，永顺张玉山、刘岳宾等纷纷响应，赴路来援，但成才急于攻城，在东门外三王庙歃血盟誓，请神扇鼓，不料，大雨如注，“各路匪至，中途阻雨不进”

光绪年间，哥老会首领温子厚、胡连标先后来到溆浦发展会众。

胡侨居客舍，与之款洽者络绎不绝，有官戚，有吏胥，“或请治匪，辄遭斥，匪猖獗益甚”。1891年，新任县令在全县搜捕会党，“被讯者为所苦，朝夕求救于外”，舒海棠乃会约各路会党约期攻城，决定自铁牛山乘夜入城，纵火劫狱，县令闻警逃逸，舒联络邻县会党大起事，因各乡团警阻挠未能实现。

最后，湘省内外声气互通，十分活跃。

从已有的研究表明，凡是湘军所到之处，均有湖南会党的活动。

“遍于各州县，或数十、数百人自为一会，而其声气则无所不通”。

随着他们在各地的邀结，哥老会组织规模也日益庞大，哥老会头目的相对数与绝对数与日俱增。史料表明，这些头目多是湖南人或与湖南人多有关系。例如，龙松年，清政府认定他是“长江哥老会首恶，早经获案匪犯供明，漏网稽诛，行迹诡秘，犹思暗结匪类作为乱阶，到案后审明屡立山堂，与各处首匪商同谋逆，重情念恶已久，且闻有外来党羽潜踪窥探情形，益信为匪内渠魁，声援甚广”。光绪十八年，清政府将龙松年拿获审讯得知，此人又名庆延松，湖南益阳人，曾在军营充当书记员一职，后在安庆定居，托名外科治病，在长江一带交结同党，准备“竖旗称乱”。余道典，又名李为，湖南湘乡县人，由李发训邀入江湖兄弟会，升作大头目，称总老大，“多带票布在江浙一带散卖，劝人入会”。长沙教案发生时，驻江苏省的耶稣会教士也报告，在长江下游的几个城市，有一批湖南人活动，他们每到一地，教案随之发生。周育民、邵雍的《中国帮会史》提供了50多名会首名单，笔者发现湖南籍会首约占其中会首的60％，中国台湾学者徐安琨在《哥老会的起源及其发展》对哥老会领袖籍贯、成员籍贯进行了统计，湖南籍人物在这两项统计中均位列第一，分别为总数的42.5％和34.2％。笔者根据《光绪朝朱批奏折》、《谕折汇存》和同、光湖南地方史志等相关资料，发现当时比较有名的湘籍哥老会首领有（排名不分时间先后）曾广八、庐昌隆、赖荣甫、邱志伟、熊秉勋、刘道美、廖满敬、廖星阶、龙老九、陈启元、徐树堂、江殿臣、胡连、曹小湖、刘幅元、毛进发、谈敬臣、龙海腾、谌北海、廖成才、舒海堂、彭十五、李金山、邓世恩、易开轩、方雪敖、周万益、马福益、郭生云、魏茂昌、李桂麟、邓海山、胡月序、赵吉发、鲁祖馨、杨翰臣、匡生明、吴有楚、夏献铭、孟金阶、龙松年、吴尚镐、罗玉成、黎春圃、刘舒芽子等。

该名单当然不能将同、光年间所有哥老会首领包括进去，但通过该名单足以说明，湖南会党活动所覆盖的地域已十分广阔。这些首领要么浮出江湖水面，为清廷所特别关注；要么已经成事举义，形成一定社会影响；要么控制的山堂多，势力范围大。

哥老会势力的扩张，对社会的影响是深刻的，他们“结火抢劫，杀伤平民”，“籍端抢毁局，罢市挟官”，“阴谋为逆，结党甚众”，“动辄纠集党羽，乘机煽乱，甚至造谣惑众，潜谋不轨”，而“村民与书差滋闹，辄以风闻匪党滋事等语”要挟，地方官则“匿灾讳盗，相习成风”。

二、近代湖湘人物对会党的处置行为从上可知，会党遍地邀结，四处举事，已经成为湖南近代社会变迁中一个十分重要的社会层面。他们惊扰社会与百姓生活，但更主要的是反抗清政府的压迫与列强的侵略。这种起事频率不仅为湖南历史所仅见，而且在当时的中国社会中也十分突出，因此湖南社会各界人物自然对它侧目而视，在当时社会条件下，他们首先流露、表达出一种有产阶级对民众结社组织鄙视、仇恨的心态。魏源站在统治阶级立场上，称会党为“教匪”、“■匪”蔑称他们“假治病持斋为名，伪造经咒，惑众敛财”，“剽掠为生”。主张“习技艺，习登陡，习径路，习虚实，习苗情”，坚决予以镇压。曾任礼科给事中的黄兆麟对湖南家乡的会党“破坏”活动一直予以高度关注，忧心忡忡。长沙人劳崇光，在任广西布政使期间，与提督向荣先后镇压李源发起义、修仁等天地会起义，1857年又伙同另一湖南人蒋益澧镇压两广天地会起义。朱古鳖，以镇箪骑座随军镇压赵金陇起事，俘天地会首领洪大全，授游击。谢兴晓，嘉庆进士，任陕西知州期间，镇压“红胡子”起事。彭舒萼，道光进士，任思恩知府时杀会党首领黄赞，镇压起义军。王治溥，1853年奉调率兵镇压东莞会众起事，败死。蒋启华，随同江忠源镇压雷再浩起事。

太平军入湘，得到湖南会党的积极响应，“各土匪现在纷纷■发，或三五一队，或七八人一队，假冒回家，楚勇潜逃。惟内有等甘心从逆，怙恶不悛之土匪，意在为贼窥探各处情形，勾结五排一带匪类，其人多肩高脚担子，行李中藏有小红绣鞋，发际眉从每有火印并暗藏太平圣兵腰牌于牌于夹衣裤内等语本”。太平军一入湘，“即有衡、水、郴、桂各处土匪赶往贼营为之道引”。

会党的响应，极大打击了清政府的统治，湖南的地主阶级对此有切肤的痛楚，因而急不可待地走到了镇压会党的前台。朱孙治在湘乡率先办起团练，从之者有罗泽南、王鑫等日后湘军悍将。左宗棠则“助张公一意以整伤吏治，捕治会匪为务……通饬各县办会匪、盗贼、痞棍，各州县不能自治，则委员治之”。在《与徐树人书》中，他回忆说：“自咸丰二年入湘幕以来，以练乡兵治土匪为急务，而除浏阳、澧州两巨案外，未尝用兵捕匪。八九年来所诛斩真匪三千余，迄少冤滥，而句连黔、粤烟盐各枭及会匪有名迹者，亦鲜有漏逸。”

适时，曾国藩以团练大臣身份在湘训练湘勇、编练湘军，他目睹会党遍地举事，心急如焚。咸丰三年二月十二日，在《严办土匪以靖地方折》中奏称，湖南“会匪”名目甚多，有司掩饬弥逢，要销遏乱萌，必须施以严刑峻法。因此，他以长沙鱼塘口为行辕，设审案局，委候补知州刘建德承审，一旦拿获会党，立即严讯，用巡抚令旗即行正法，或即毙之杖下。“分别会匪、教匪、盗匪及寻常痞匪名目，按情罪以处办。”

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注释：

正文 近代湖湘人物对湖南会党的处置心态与行为研究(二)

为了剿灭会党，曾国藩四处网罗“人才”塔齐布便是被他发现的奇才，“一见奇之，委密捕世盗数名，皆克获”。显然，曾、左的行为无疑是为地方士绅镇压会党撑腰打气，因而在曾、左等的鼓励支持下，“各州县捕治匪徒来省者渐多，严刑鞠讯，日有斩枭杖毙之案，前后所戮者二百余名，湘中匪徒闻风敛迹。李公瀚章以已西选拔朝考，出公门下，时暑湖南益阳县事，上书于公，劝以缓刑，公未之从也”。曾又先后派刘长佑、李辅朝、王珍镇压耒阳、常宁会党起事，派江忠济镇压湖北通城会党起事，派朱孙治剿平安化串子会起义。不久，长沙城发生提标兵与湘勇械斗事件，但曾仍未因此停止屠杀会党，而是奏请移驻衡、宝二郡，继续捕屠。同时，又告诫各地在办团时不要流于形式，屠杀会党不要手软，湖南团练因之纷起，如“辰勇”、“郴勇”、”平江勇”、”宝勇”、“衡州勇”、“邵阳勇”等均以凶猛强悍著称。一些湘军悍将也均是在与会党的较量中练就了杀人不眨眼的本领，王珍就是其中一个代表。在湘南到处出现他赴剿起义军的身影。何门起义，朱洪英、胡有禄起义就是在他的亲手镇压下失败的。其他如李续宾、刘长佑、储玖躬、陈士杰、王加敏等也因此而“知名”。例如，储玖躬，随同王珍镇压桂东、永兴、蓝山、道州等地会党起事。江忠济镇压嘉禾、宁远等地会众，以道员被用。罗泽南与弟子王珍、李续宾、蒋益澧倡办团练，镇压衡山会党，1853年，协助曾国藩镇压永兴会党。邓绍良参与镇压广西天地会和李源发起事。胡林翼参与镇压李源发起事。

但是，我们看到，湘军撤营之后，曾、左处置会党的行为又发生了很大的改变。卫聚贤的《中国帮会》曾讲述了这样一个故事：光绪初年，左宗棠带兵去新疆，看见他的军队排队去迎接大龙头，这个大龙头原来就是两江总督要他拿办的哥老会头目，他便问幕客如何是好，得到的回答是：“我们的军队自士兵以至将官，都是哥老会。”对这样的军队与会党，左当然不能大开杀戒。为何？牵一发而动全身，惩一人而罪全军，己不保也。曾国藩的态度转换比左还快，他一再批示湖南巡抚刘蓉以及在家的曾国荃：“哥老会之事，余意不必曲为搜求……即明知哥老会，唤至密室，恳切劝谕，令其自悔。”

并斥责曾国荃，“认真访拿，意欲搜尽根株。兄意不以为然，盖营勇无知，相率入会者盈千累万，搜之不胜搜，拿之不胜拿，兄意一概放松”。他的原则是“凡探告会匪者皆不批准，凡供板会匪者皆不捕拿”。几年下野，曾国藩对会党的态度发生180度大转变。这又是为什么呢？稍加揣测，可知为私利使然也，为保曾氏门第也。

当新型知识分子进行反清革命时，我们仍可见到他们到处寻求盟友，四处联络会党的身影，因而会党的政治影响和作用与前相比就不可同日而语。例如，林圭，戊戌政变后留学日本，倡革命实行主义，协助唐才常联络长江各省会党，组织自立军7军，担任中军统领；蔡钟浩，协助林圭组织中军，到常德运动会党；毕永年，与唐才常、林圭交谊甚厚，从事会党活动；何来保，为《湘报》撰稿人，自立军起义时，与赵必振到常德运动响应；王天曙，变卖家产助唐起义；谭翡，在长沙密谋起义，甚为出力。正是在这种情况下，唐才常在上海成立正气会，组织自立军，在秦力山、林圭等人的协助下，准备在长江流域依托会党举兵“勤王”这种努力虽然因为诸多历史原因而失败，但湘籍革命党人并没有放弃联络会党的努力，与唐才常相比，黄兴、宋教仁、刘揆一、陈天华等计划更周密，准备更充分，对会党在利用、联合的同时又注意改造，因而成效也更大。为了联络会党，他们组织同仇会，依托刘揆一父辈与会党交谊甚深的关系，依靠刘道一等人的艰苦努力，与会党建立了广泛的联系，于是便有了历史上著名的湘潭黄、马会晤，浏阳普迹市授仪式，有了震惊中外的萍、浏、醴起义，这正像李时岳先生所说的那样：“如果说，革命知识分子与群众相结合的途径，在湖北主要是投入新军，在湖南便主要是投入会党。”

武昌起义后，湖南的光复更是在会党领袖焦达峰的领导下实现的，会党为湖南的光复立下了不可磨灭的功绩。会党群众亲切地称焦达峰为焦大哥，但在湖南立宪党人的眼中，焦只不过是一个“草窃”湖南光复，与他们所希望的“文明革命”相差太远，日思除焦而后快，因而，在屠杀焦达峰时，一点也不含糊、不文明。

从此以后，湖南会党的命运便是另一番凄惨景象。会党竟是这种结局，这是为什么呢？

三、近代湖湘人物对待会党的基本心态如何认识近代人物与会党的关系，是会党史研究中一个比较薄弱的环节。史学界把较多的注意力放在了辛亥革命与会党问题上，对其他相关问题则较少关注，例如太平天国与会党，除了罗尔纲、荣孟源、蔡少卿、简又文、周育民做过较系统的研究，其他则没有进行太多的研究，即使像陆宝千这样有会党史专著的学者，正面研究的程度也不是太充分。再如，即使是在革命党人与会党关系的研究中，尽管学术界立论多，但正像饶怀民先生所指出的那样，“有许多新的领域有待进一步开拓”。在辛亥革命与会党问题研究中，又主要是对会党定性的争论，对会党在辛亥革命中作用的探讨，而缺乏关于革命党人对会党处置心态及行为的检讨。笔者认为，这种研究难免有失偏颇，站在资产阶级的角度看待会党，得出的任何一个有关会党的结论者只能是充满着资产阶级的感情色彩。当我们换一种角度去看待资产阶级、士绅、湘军人物、清吏等对会党的处置心态及行为时，就会发现另一种天地。

因此，笔者以近代湘籍人物对会党的处置态度为研究区域，就是为了由此管窥社会各界代表人物对待会党的心理轨迹与现实态度，以及由此展示的历史意义。笔者依据《湖南历代人名词典》录叙的近代人物1300人粗略分析，他们大致可分为学者、清军官、清吏、湘军将领、社会名流、会党人物、革命党人等七类。这样一些湖湘人物，除了像汤鹏、魏源、贺长龄、郑国鸿等嘉、道时期的人物，其他大部分人多与会党有一定的历史关系（会党人物除外）例如，湘乡市近期编纂的《湘乡军事志·清末湘乡籍湘军将领表》录有营官、参将、知府以上的人物54人，这些人无一不沾满会党的鲜血。众所周知，曾国藩是有名的“剃头”、“屠夫”王珍因屠杀会党凶残而被称之为“王老虎”其他像李续宾、刘松山、刘锦棠、蒋益澧等在其任内对会党也是大开杀戒。至于非湘乡籍的左宗棠、江忠源、刘长佑、刘坤一、陈士杰等，对会党同样也是毫不心慈手软。所谓“湘运之兴，从湘军起”不如说，湘运之兴，从镇杀会党始更为贴切。再如，前述资产阶级革命党人唐才常、毕永年、秦力山、黄兴、刘道一、刘复基等，都曾花大力气在会党中展开工作，收获成效虽不一，但至少说明会党在他们的政治生命中具有不可替代的位置。有学者认为，“黄兴即使当时不是一个会党人物，至少也是一个十分了解会党内情的革命者”笔者认为，这样的结论对当时的革命党人同样适用。一些会党人物如雷再浩、李源发、洪大全、晏仲武、朱洪英、何贱苟、陈绪懦、谬星阶、马福益、龚春台等也曾令清廷、士绅、湘军、革命党人、传教士等侧目而视。清廷更是直呼会党为“地方之害”因而笔者认为，以湖南为典型研究区域应当具有相当的代表性。

由于道、咸以来，湖南民间社会实际上经历着一个会党化的过程（所谓民间会党化，一是指入会入帮的人数达到了相当的规模，具有相当的群众基础，这在前面已有论述；一是指民间社会在意识、行为、道德规范等诸方面受着会党制约与影响，如“村民与书差滋闹，辄以风闻匪党滋事等语”要挟，地方官“匿灾讳盗，相习成风”等，即可作这种意义上的理解）在民间社会逐步会党化的情况下，有产阶级的代表人物对此不可能不侧目而视。所谓代表人物，实际上是有产阶级在政治上的代言人（尽管他们所代表的阶级与阶层不同）总的来看，这些代表人物从心底里是鄙视与仇恨会党的，从黄兆麟到曾国藩，从曾国藩到唐才常、黄兴、谭延阖等概莫能外，只要我们翻阅有关奏折、书信与文集，有产阶级的这种心迹便会一览无遗地展现在读者面前。

魏源等虽是主张师夷技以制夷的人，但在对待民间教、会问题上则毫不犹豫地站在了清政府一边，与黄兆麟、蒋云宽等人一道指骂教、会为“匪”主张习其情形以镇压之，“御之之法曰：近之防闲，以遏出、以截归”。天地会在湖南的情况基本上是由黄兆麟等这样一些封建官吏向清廷上奏后被后人知晓的。从奏折中不难看出，他们充满了对天地会的憎恶，于此不必多言。咸丰年间，曾国藩对待会党以“屠夫”闻名，“欲纯用重典以锄强暴，但愿良民有安生之日，即臣身得残忍、严酷之名亦不敢辞，但愿通省无不破之案”。在反洋教运动中，周汉、贺金声等封建士绅频频利用会党举事，但他们心底里对会党依然鄙视，咒骂哥老会为“无知之徒，造言起义，摇惑人心，藉以卖放飘布，骗取钱文，而乡人亦竟多深信不疑，趋之若骛，诚为可惜……生为下愚，死为下鬼，岂不深可痛惜战。请君即不为自计，亦当为父母妻子以及九族六亲计。不然，起义之说实倡乱之由，乱之所归，祸岂得免”？唐才常是一个有新思想、新观念的人，又是一个欲行大难、倡大改革者，与康有为、谭嗣同多有契合点，按常理推测，他对会党的态度与曾国藩等相比应有很大的不同，但不幸的是，他对会党仍旧是鄙视的，戊戌变法的失败使通过变法倡大改革已不可能，只有借民力行大难而为之。在当时，这个民力就是会党，因而唐才常骨子里鄙视会党的思想就不得不隐蔽起来。但我们查阅《唐才常集》历史还是把他的这种心迹袒露在我们面前。唐才常主张在地方设立保局清户口以防会党，认为“此局一行，则地痞之充斥，会匪之潜滋……一概廓清”。他对家乡浏阳还表现了特别的关注，询问“有土匪滋事之说，倡首果系何人？扰乱果系何乡？近今已贴然安靖否”？告诉家乡父老，“今别有一策，使吾浏屹若长城，虽千百土匪无如我何。其策安在？惟有急筹千余金，购德国极好后镗枪二百支，招一二百人，练习精熟，待有事时，再招一二百人配成一营……虽有土匪数千人闯入吾境，呼吸之间，拉朽摧枯，无全敌矣”。辛亥革命中，革命党人兴起了一股投帮入会之风。从对会党的处置心态层面来说，他们中的部分人不再视帮为匪，因而与曾、左等人相比，在思想观念上不能不说是一种飞跃，但是我们通过考察他们的整体行为便不难发现，在心底里他们仍然摆脱不了对会党的鄙视，因而在他们的社会实践中，这种心态还是通过其行为无时不刻、无处不在地表现出来，即使像孙中山、黄兴这样超群的领袖，仍然抹不掉这种心理轨迹。黄兴一方面高度评价自立军起义，“堂堂正正可称为革命军者”。在进行革命中，“联络的弟兄，以两湖等处的会党为多”，坚信“革命军发难，以军队与会党同时并举为上策”。并且与“毕（永年）素投契……而秦力山、唐才常均倚重兴、恒资擘画”。另一方面随着共进会的成立，他与会党头目的不和谐音便产生出来了，表现出了对会党首领的强烈不满。辛亥革命后，黄兴对会党的态度便趋于冷淡，对孙中山重用“青红帮头子”陈其美表示不满。1912年4月在南京，黄兴甚至宣布“倘军人等再有结党事情，一经查出……惟有执法从事”。黄兴为什么会这样做呢？这正像有的学者指出的那样，因为他“急于摆脱与会党的干系”。湖南立宪党人在辛亥革命中扮演了摘桃子的角色，这些所谓上流社会的人物，在辛亥湖南光复中充分施展了他们善于玩弄权谋的伎俩，联合各种反焦达峰势力，合伙将焦达峰这位有功于革命的会党领袖谋杀。之后，立宪党人便对会党大开杀戒。1917年2月上旬，谭延阖专电广西督军和省长，请求派兵赴湘协剿湘桂边境的“会匪”“非两省营、县会合兜剿，直捣巢穴，智不足以清匪源而靖地方”。不仅如此，谭延阖还多次与桂、粤、黔等省军联络，协商共同派兵进剿，商定会剿的具体方法。

四、简短的分析有产阶级对会党鄙视、仇恨到举刀相向本不值得大惊小怪。在适当的时机，他们总会把这种对底层民众的鄙视用“适当”的方式表现出来。在政治上，他们都是十足的功利主义者，是比生意场上狡诈商人还精明的政治生意人，这在曾国藩、贺金声、唐才常、黄兴等身上都得到了比较充分的反映。曾国藩对会党从杀到“抚”除了在他的家乡、民间社会已哥老会化，剿不胜剿，主要还是为了保护门第鼎盛的曾氏家族。因此他规定，对湘乡哥老会“不准擅杀一人”“局绅不准擅断一狱”如此，“则是湖南之福，亦寒门私家之幸也”。显然这种功利主义，体现了地主阶级的无比自私，没有必要引起史家的重视，但从某种意义上，这也告诉了我们，汉族地主与清朝统治者“分离”的信息。反洋教是封建士绅与会党难得的契合点，蔡少卿、周育民、邵雍等在各自的专著中有广泛的论述。从崔睐的《哥老会说》可知，此前，乡绅对哥老会的状况已有相当的了解，但封建乡绅在反洋教中能认同的仅仅是哥老会冲锋陷阵、骁勇善战，因为哥老会这种特点可以在反洋教中为士绅所采用，以达发泄他们对西学东渐的强烈不满，在周汉反洋教、余栋臣起事、贺金声组军起事中我们可以发现这种惊人的相似。笔者认为，这种功利主义发生在反对外国侵略的过程中，就不能不承认它有可取的历史价值，因为这种功利背后所追求的东西与曾国藩相比较，毕竟已有了很大的不同。但是，一旦失去这个基础，士绅指会为“匪”欲除之而后快的本性又会恢复到原来状态，贺金声的《与会匪文》已充分说明了这点，无须再多的说明。作为新型知识分子的代表，唐才常等对哥老会心存不满是可以理解的，因为他们毕竟刚刚完成从“旧”到“新”的转换，毕竟他们的家人、族人还是当地的名门望族，但是当行大难、倡大改革时，他们便会取大义而舍小利，以国家民族利益为重，可以暂时捐弃对会党的前嫌，在这点上，正好体现了地主阶级与新兴资产阶级的本质差别。因此，应该说，这是一个时代的飞跃。资产阶级革命党人对会党有更清醒的认识，所以，他们在组织、利用、改造会党方面比唐才常等更有方法，更有成效；所以，不论唐才常还是黄兴，他们利用、联合会党的目的与曾国藩、贺金声等完全不同；所以，资产阶级与地主阶级利用会党的功利主义本身也不可等量齐观。

需要强调的是，尽管两者不可等量齐观，但我们还是有必要对革命党人的这种功利主义进行深刻检讨。说革命党人对会党采取了功利主义态度似乎有些用词不妥，但只要我们比较一下辛亥革命前后革命党人两种截然不同的态度，就不能不得出这种结论。会党的行为在辛亥革命前后并无太大的差别，革命党人为会什么要采取不同态度呢？

原因很简单，就是革命前会党对革命党人推翻清朝统治有用，革命后对建立资产阶级的统治无益。有用就联络、运动，无益便镇压，这便是赤裸裸的功利主义。为此，孙中山可以忘却与海外黄三德多年的至交关系。革命党人可以在其控制的省份对会党大开杀戒。在湖南，我们也全然不知谭人凤这位感情上已倾向革命的会党人物在焦、陈事件中究竟处于一种什么位置，是袖手旁观，无动于衷，还是想急于摆脱与焦、陈的干系？抑或这种心态已在当时湖南革命党人中有一定市场？革命前夜，他们还在为会党举事大唱赞歌，革命之后，他们的声音便和前清政府如出一辙，这是一个多么大的变化，又是多么明显的功利主义！在他们眼中，底层民众自身的社会状况是无足轻重的，帮会民众为什么会结帮？促成结帮组会深层次的原因是什么？诸如此类的问题根本不需要过问，如果像有的学者指出的那样，会党仅仅是他们的雇佣军的话，那么，辛亥革命的“全民性”便要打上一个大问号。昨天的盟友变成了今天的敌人，资产阶级从来不会想到自身会有什么不对。在他们的潜意识中，这不是一个资产阶级对与不对、做与不做的问题，全部问题都出在会党那儿。令人惊异的是，史界也有人这么认为。资产阶级进行反清革命，能有什么不对吗？反清成功以后，会党就应该俯首帖耳，遵守秩序，安于现状，听凭革命党人与上流社会的靠拢，与袁世凯、外国列强妥协。在这种思维方式支配下，资产阶级许多不光彩的东西被掩饰、讳匿了，资产阶级除了经典著作讲在反封反帝上不彻底的弱点，就再也找不出其他的毛病。在有的学者眼中，会党在辛亥革命前是盟友，之后便是暴民、乱民，我不知道，这是一种什么思维逻辑。要知道，在进行近代民主革命时，民族资产阶级并没有成熟到十全十美的地步，因为当时中国社会本身就是十分的畸形，从这个畸形社会中产生出来的资产阶级领袖人物也必然会表现出当时时代的特征，孙中山是如此，黄兴等近代湖湘人物亦如此。

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注释：

正文 红枪会的神秘化(一)

<span class="ter">［韩］梁福烈（南京大学民间社会研究中心博士生）</span>

红枪会是以刀枪不入为中心的农村自卫组织。

它的主要对手是用火器的土匪、各种军队和民团。

红枪会的成员大多数是农民，除了一部分可以购买快枪、步枪等武器，他们大多数是穷困农民，无力购买新式的武器来达到自身安全。他们多用的是红缨枪、大刀、小刀等，甚至用竹刀、农具类来和装备精良的军队打仗，于是他们需要精神上的支柱，从而，在传统上寻找最适合自己依托的武器，也就是极度神秘化的刀枪不入。

刀枪不入是从18世纪前后巫术的跳神、附体、咒语、符箓武术、民间宗教等结合后演变下来的一个传统思想，在中国农村广泛流传。虽然，实行刀枪不入仪式时用的咒语、符箓、降神附体等，在早期白莲教、南方的一部分天地会中都出现过。当时，它们大部分用来为了避祸、治病、逢凶化吉、避刀兵、免人侮辱。这与红枪会的用法有相当大的不同，红枪会法术的用途是借用刀枪不入的思想来抵抗土匪和各种敌对武装。

红枪会那样一套刀枪不入的法术，是从什么时候形成的，到目前并不清楚。1776年，在浙江宁波附近一个山村里的拳民，相信自己有神保护，而且，他们的头目宣称神灵附体，这具有刀枪不入的一些特点。直到1826年，在直隶保定府的几个村的祖师会中，有类似红枪会的练武功（排刀）那样的仪式出现，而且，一个被官方逮捕的成员还说，他的祖父在康熙年间学会了这些仪式。但这些仪式流传不广而未得到足够重视。到19世纪末，对与装备精良的军队抗衡，或与用火器武装起来的土匪相争斗得你死我活的老百姓来说，刀枪不入的法术越来越重要。刀枪不入的神话，通过义和团运动走遍东西南北广大农村，这样，在老百姓中，已形成了容易接受红枪会的刀枪不入法术的条件。到民国初期，刀枪不入的法术普遍被农民看中而广为接受。

红枪会刀枪不入的法术，需要在极端神秘环境的保护下才能有效。无论在会内的或会外的人，都要具备相当条件才能达到预期的效果。如打仗时，法术对会内人而言能增强勇气鼓励打仗，反之，对敌人则能使其削弱胜利的信心而自溃。所以，在红枪会的各个环节中，有浓厚的神秘色彩和不容易被识破的技巧——其手段和过程。红枪会神秘化的手段，主要表现在以下几个方面。

一、神秘化的手段为了让红枪会神秘化，他们用的方法是多样的。其主要手段是宗教活动、对人的神秘化、使用禁忌、咒语、符和练功等。但这都不是红枪会创出来的，是从古代留下来而在农村广泛流传的方法。就是说，老百姓对它们一直感到敬畏和神乎其神，它们对老百姓的心理产生深远的影响。尤其是在混乱时期，民不聊生，百姓依靠它们想要摆脱困苦的境地。

（1）宗教活动在中国历史上，农民借宗教的名义组织起来对抗压迫者的事情不少，虽然其针对的对象不同，但宗教都成为团结农民的最好工具。一个红枪会坛里有多神的牌位，就是说一个红枪会信奉多神。红枪会所信奉的神到底有多少很难说，因为不同地区、不同红枪会派系所信奉的神都不同，而且在一个红枪会坛里所信奉的神也不少。在广大人民中间，什么神在民间有威信，就崇奉什么神，甚至把小说中的一些武士中有点名的人物，也加以敬奉。但是，红枪会所喜欢敬奉的神是道、释两教。因为它们在中国农村的农民中，得到广泛的信奉而有威信。而且，关帝具有代表武神的价值而成为老百姓喜爱的神将，他既有传播红枪会的效果，又因武术高明而有战斗力，百姓把他当做神灵来敬奉，这是理所当然的。

（2）对法师或会首的神秘化法师不但是在一个红枪会组织里法术的授予者，而且是法术的维护者，从而，多半法师法术的高低取决于组织发展的前途。为了使法师神秘化，法师一般都由外地人充当。因为这些法师，也是普通人，并没有神的本事，只有到外地去，才能欺骗那些不了解他们根底的人。如果本地人要充当法师，大部分要经过一个特殊的过程，才能充当法师或会首。如鹿邑县外号叫张疯子的红枪会会首，以前开干果店时，几遭兵匪讹诈，官府勒索，到1925年生意就完全被折腾干了。

他在气恼之下，丢下生意不干，躲到人不常去的奎星楼下睡了三个昼夜，之后，突然精神失常，在街上大喊大叫，自称是上天祖师下凡，要替天行道。然后，他当了红枪会领袖，1927年到1931年间，他成为豫东、皖北一带十几个县、拥有数万会众的红枪会领袖，是这一地区显赫一时的人物。再如，天门会的领袖韩裕明。韩裕明当了天门会领袖后，为了稳固自己的首领地位，并让人们相信自己的首领地位是神灵所赐，天经地义的，不可动摇的，就制造出一段神话来，说韩裕明梦中遇到了神仙，告诉他山上某个大石头中有玉印赐给他，第二天韩裕明到山上，将大石头劈开，果得玉石大印一颗，这颗印两寸见方，上书“灵宝大法师……”

韩裕明告诉众人说，这是天意所赐，是上天叫他替天行道，保佑众生。以后，他就当了26个县、会员达40余万人的天门会领袖。类似这样的事情相当普遍，但情节上有所不同而已。除了上述情况，关于老师的传说很多，即法师能呼风唤雨、撒豆成兵之类。这样的传说一传十，十传百，以讹传讹，把法师传成了个神奇人物。

（3）禁忌红枪会有多种的禁忌。因为与降神附体、刀枪不入有直接关系，于是，红枪会会徒按照法师的要求严格遵守这些禁忌，不然的话自身难保。其主要禁忌有：其一，是对饮食方面的禁忌。红枪会对吃方面有严格的要求，即不茹三厌：天三厌——雁、鹑、鸠；地三厌——狗、马、牛；水三厌——虾、鳖、鳅，或天三厌——雁、鸽、鸠；地三厌——犬、马、猴；水三厌——无鳞鱼、鳖、鳅。各地方、各会有不同之处，但大同小异。会员在赴场前必须斋戒沐浴，使身体洁净。斋戒即在赴场前三天就不能吃荤腥和葱蒜之类的食物（葱、韭、胡、芫、蒜，即五荤）如不照办，符咒不灵，神不保佑。铺坛这七昼夜，所有信徒都要吃素。七天过后，每月初一、十五吃素，平时不准吃高腿牲畜肉（骡、马、牛、驴……肉）。

其二，是和保密有关的禁忌。所有的红枪会有“法不传六耳”的规定。为了掩盖迷信的说法，要求会友凡所教佛号、咒语一定“妻女不过，父子不传”。即老师向徒弟单个传授咒语，不准二人同听，连生有耳朵的鸡、狗、羊也不许在身边，犯者严惩。尤其是“老本儿——真言”“上不传父母，下不传妻子”至为神秘、重要。只准口耳相授，不准书写。如书写，则为泄漏天机，罪当殛顶，因此所传字音模棱难辨。

其三，是和女人有关的禁忌。红枪会以宗教形式组合，和女人有关的清规戒律很多。红枪会供神的屋子，普遍不许外人，尤其是不许妇女随便进去。刚入会的人，头一个星期不准跟老婆同床睡觉，也不准与妇女接触，哪怕是自己的生身母亲，也不准说话。否则就被视为心不诚、身不净，因而法术不灵。以后，每逢初一、十五之日，会员必须男女隔房。练功的场地，严禁未成年人和妇女接近或窥视，特别是严禁怀孕妇女窥视。铁板会众凡出征作战前夕，夫妻不得同房。甚至出征作战前，与妻子隔房一百天后，才能吞符出战。

其四，是与日常生活有关的禁忌。参加红枪会，连大小便都要合规矩、守戒律：“早上不朝东，中午不朝南，晚上不朝西，永不朝北。”

因为所有的庵堂寺庙的大门、里面的菩萨都面朝南。如果面对太阳菩萨和庙堂寺庙里的菩萨面孔大小便，得罪了菩萨，就破了“刀枪不入”的法等。大小便避三光（日、月、灯）不面对“三光”（日、月、星（灯）解手，忌五台（碾、磨、井、灶、台）。

其五，是和打仗有关的禁忌。上阵打土匪，身上不准带铜钱、银元，遇东西不准拾，还有不准和女人睡觉等。还有祭坛或作战时，不准嬉皮笑脸和说不吉祥的话，上阵不准拿除武器以外的任何东西，否则咒就不灵验了。红枪会行军的时候，枪头尖不准对着太阳。

作战时，因为不能淋雨、涉水，所以行军的日期，一定是晴天，前进的道路，一定是事先经过选择的旱路。因为用孕妇、产妇使用的脏布或狗血就能破法术，出战最忌孕妇和狗血。用的刀矛，也不许妇女去摸。

（4）咒语咒语是巫师和其他施术者用来驱除鬼魅邪祟、消灭各种危害的巫术语言。专职巫师出现以后，巫师经常以通神降神者的身份实施巫术，他们代表神灵发号施令，通过号令将神灵赋予的超自然力量施加到客体身上，从而使咒语成为一种更具威力的巫术手段。

红枪会的咒语有几个方面的内容。一是挡住对方武器的威力时用的咒语，即停枪咒、封枪咒、挡炮咒、避弹咒等。二是为了护身时用的咒语，即护身咒、刀枪不入咒等。三是治伤病时用的咒语，即止血咒、治病咒、收疙瘩法、补伤口咒等。四是练武、作战时用的咒语，即排炮法咒、吞灯咒等。五是临战、打仗时念的咒语，即临战诀咒、作战法等。除了上述以外，还有撒豆成兵咒、小便咒等咒语。这样的咒语，大部分带有守卫的色彩，因为红枪会的咒语如果属于攻击性的话，红枪会的法术容易破灭。

（5）符箓符箓和咒语一开始就密切相关。所有的符都不过是诅咒的书面形式，一道符就是一句咒语或一篇咒文。不过，符箓如何表现咒语却有不同的方式，有的是用文字直接记录咒语，有的则是通过象征符号间接地表现诅咒内容和巫术观念。

红枪会的符有三道符、护身符和保命符等。符的用法有几种，一是贴在墙上，二是吞符或喝符水。所谓符水（神水、法水）是先将符在铁炉中火化，然后把纸灰放进早已用洋金花烧的开水缸里，这就是符水。法师们说，把有万灵符水，饮后便成钢筋铁骨，枪刀不入。喝符水有三个用途，一是打仗。红枪会员们，每次在同土匪打仗前先“服汤”喝了枪刀不过。二是“演法”、“排刀”各喝符水一口后，即由传教人“演法”、“排刀”就是脱掉上衣，枪刀向自己肚上砍无数下，结果皮肉都无伤。围观群众信以为神，广为传颂，愿当神兵者越来越多。三是给人治病。“神水”可以包医百病，益寿延年；喝了“神水”刀砍不入。有些生病的人喝了神水，果然好了。消息一传十，十传百，周围的，远地的，都有人来求他画“神水”治病。

求“神水”的人络绎不绝，一天更比一天多。

（6）练功会员们平时主要是练武功。武功的主要内容是五场功夫，即刀场、枪场、炮场、火场、水场。他们练武功的场地，严禁未成年人和妇女接近或窥视，特别是严禁怀孕妇女窥视。铺坛这七昼夜已婚者严禁与妻同室同床，所有信徒都要吃素。七天过后，每月初一、十五吃素，平时不准吃高腿牲畜肉。

红枪会成员平时练习真刀真枪的功夫不多，而是耗费许多时间和金钱烧香求神念咒语。有的传教师为显示他的法术高超，骗得会友相信刀枪不入的神话，便举行排刀、排枪、排炮实验，其目的是为了用刀枪不入的神话扩大组织，广收会徒，显示自己的势力并警告对方，提高会员的刀枪不入的信心。也有为了争夺群众，各红枪会之间举行排枪排炮比试的。排刀、排枪、排炮的试验，一般在人多地方举行，场上围观群众成百上千。

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注释：

正文 红枪会的神秘化(二)

除了上述以外，神兵有其组织发展办法，即先发一支主旗作为发动精兵的号令。有了这个旗帜的地方，就设立神兵团，并说旗帜在前，跟随的人们就可以避免枪弹的杀害。凡来请求的人，就发给一张红白旗帜，说千军万马都集中在旗帜上，打仗时凭着旗帜一定百战百胜，无敌不摧。

二、红枪会的降神附体、刀枪不入——入会时运行法术的过程红枪会的法术跟巫术那样有立竿见影的效果，所以要抵御土匪、溃兵的农民来说，法术就成为既省钱、又容易组织团结的力量。法术以符咒、练功而组成，但实际上说练功是检验符咒灵验的过程。红枪会的刀枪不入的法术就是由符和咒组成的一系列仪式来完成，在红枪会各种各样的活动中，它们无所不在。

红枪会降神附体——刀枪不入的过程因地因会因时不同，但是大部分都要经过净身（包括燎尘）、润身，除去身上的污秽邪气之后，方能吞符学咒语，进入神灵附体的境界。

（1）净身要参加红枪会者至少在一个星期内不许跟女人睡觉。然后到河里洗洗澡，净身子，这就是中国古礼讲的要斋戒沐浴。也有从井里打上凉水，水桶不能落地，用凉水洗澡清身（行话叫清宫）。也有报名的人全部聚集在坛场，夜间由法师率领到河里或井边净身（冷水浴）。然后，换上干净的衣服，一进堂内，老师便将黄表纸燃着，每人上下一绕，这就叫“净身”。每个老学员进堂前，也必须用檀香熏室和沐浴，以净其身。

（2）润身也叫运身、装身（壮身）“装身子”就是将人的凡体变为法体，冲灵方可临降，故装身子后，弟子仍跪在神前默念咒语，然后降神附体。由此可知装身子是降神附体的准备工作。或者除去邪气，运进正气

（3）喝符、吞符红枪会重视喝符（吞符）认为能成刀枪不入，驱祸避劫。润身后或者润身前，把符喝、吞下去。符用黄表纸，上面用朱砂写咒语。

喝符先在坛桌上准备好一碗清水，会员跪拜前要漱口，表示洁净，然后把画的符蒙在一个凉水碗上点火烧了，让入会者把落在水碗里的纸灰喝了。吞符，由师傅把用朱砂写好的黄表纸一人一份，发给会众搓成纸团吞（或嚼吞）下去，口中还默念咒语：“太上老君急急如律令……敕。”

（4）传老本也叫真言（即箴言或老本）红枪会会员“壮身”“喝符”完了，学老本即真言。这个所谓的“真言”因地因人略有差异，有的以三到八个字组成，有的却相当长，就是说，红枪会的真言在形式、内容上，随意性太大。但真言对红枪会来说是最中心的重要咒语。其内容为：无量圣佛，无量佛，吾灵尊，我请祖师来护身。护护我，护护众，我请祖师来护命。金罡灵，斗罡灵，神力速助，无量佛。

红枪会的真言从其内容来看，大部分内容以无量佛组成，另外的也和刀枪不入有关。在一个派系内，其真言的内容有差异，这可能是传授上的不同。因当时每个区域都有各自的老师，他们所传授的“真言”也各有不同。

（5）降神附体（靠身）红枪会降神附体叫请体儿或请神，请体儿就是请神灵“附”到道徒的身上来。请体儿又分文、武两种。请下文体儿，不过端坐说唱一些善恶休咎方面的玄虚话，即俗所谓“下神”诌上一阵也就罢了。

请下武体儿却大不寻常，那是武神附体，气势十分吓人，像发了疯似的，脱光上衣，圆睁二目，耍刀舞棍，大跳一番，嘴里还要发出“呜”、“哇”的吼声。女道徒亦有请下武体儿者，则必女神如穆桂英之类，也耍跳，惟不脱衣。

能请神圣下附人体，这种被附体的人也叫码子（马子）所谓下码子，就是说有什么“玉皇大帝”等附到了身上，一说码子下来，这个人就满口不断吹气，身子左右摇荡，手脚乱舞乱跳，口称我是“玉皇大帝”等。他已成了神，就是刀枪不入。此后，可以开始练武功，也要验证刀枪不入的功夫。

（6）练武功红枪会练武，也是结合神术。在“排砖”、“喝火”、“排刀”和“排炮”时，均离不开咒语。红枪会训练主要由法师一人（也有两人的）负责。他们的训练内容杂乱，没有明文规定，方法有时也不伦不类，排砖、顶砖、排刀都是硬功夫，有点底子的人做示范，有的是由法师传授。入会的四日后学“排刀”（初学时叫“过刀”四十八日学“排炮”。也有的规定三天过砖、五天过刀、七天过枪，闯过这三关才允许上阵。

除了上述以外，还有吹法气、喝灯头火、口吹香火、洗面、打、披法等行为。

三、神秘化的结果以刀枪不入为中心的红枪会活动，带来了很多可歌可泣的战斗成果，尤其是在抵御中、小股土匪方面成果突出。但是，也带来不少惨重的后果。大部分军队既有精良的装备，又有增援部队，这与土匪打仗根本不同。虽然红枪会与军队打仗时，可以得到暂时性的胜利，但很快被军队打垮。这样的结果，多半是与红枪会的刀枪不入有关系。

红枪会的刀枪不入意识对红枪会有肯定和否定的双重作用。

（1）正面作用第一，团结作用。清末民初，政局动荡，土匪蜂起，中央及地方的统治者为维护自己的统治，有时花费了不少精力、钱财，调动了不少军队去对付土匪，但其效果不大。于是，为了抵御土匪，各个地方成立了民团组织，但常常因为经费、争权等问题很快陷入困境，大部分成了有名无实的组织或解体。这时，以刀枪不入为纽带的自卫组织崛起了——这就是人们常说的红枪会。红枪会组织一诞生就与土匪打仗，其效果很大。从而，红枪会大肆宣传道法，倡言用符咒能抵御刀枪，相信鬼神菩萨的农民，便自动加入了红枪会。

第二，鼓励打仗勇气。因为会徒迷信中毒极深的心理作用，自信刀枪不入，且又大量吞下朱砂，受到药物刺激，精神处于亢奋状态，只知横冲直撞，不顾死活，其势甚为凶猛。尤其是对付土匪侵犯村庄时，他们异常勇敢。

第三，对敌人的威慑作用。红枪会之所以能显示出那么大的威风，其主要原因有二：一是他们保家乡，恨土匪，有一股勇往直前、生死不怕的精神；二是他们成立了红枪会，人多势众，有很大的威力。尽管枪炮直响，他们视而不见，听而不闻，手持长枪，振奋红缨，随着杀声前进，这就使贪财好色、怕死的土匪们一见便胆战心惊。充当士兵的大部分是农民，他们意识中充满着迷信，第一次与红枪会接触时，他们惧怕和红枪会作战，因此，军官为了鼓舞士兵的勇气，采取破刀枪不入的法术，即用鸡血、白狗血、黑狗血等来涂抹枪械、子弹来破坏红枪会的法术。如明溪大刀会出战时最忌讳孕妇和狗血，据说用孕妇、产妇使用的脏布或狗血就能破大刀会的妖术。

（2）负面作用第一，不够重视武器。红枪会是相信刀枪不入的迷信组织，他们不够重视火器在战斗中的作用，盲目相信自己已经拥有降神附体的金刚体，因此，不那么需要使用火器来提高战斗力。加上红枪会的大部分会员是贫困农民，无力购买这些高档的武器，红枪会的武器以红缨枪、大刀、小刀等为主，即使有步枪、快枪等火器又缺乏子弹而不能够发挥其作用。

第二，不重视战略、战术。红枪会会员打仗的时候，主要依靠人多势众、身有刀枪不入的本事，不那么考虑战略、战术，因此，容易被具有重武器的军队攻破而遭到惨重的牺牲。如淮宝小刀会打仗时，迷信刀枪不入，在枪林弹雨中，不准利用地形、地物作掩护，仍然以那种神气鲁莽之勇，集体挺身冲杀，往往被敌人机枪杀伤，吃了大亏。

第三，组织容易被瓦解。红枪会出战时普遍选择日期，而且实行严格的刀枪不入仪式，如铁板会众凡出阵作战前夕，夫妻不得同房；上阵时，要喝符水，谓之润身；还要点燃一盏豆油灯，由师傅或会首用口朝灯火吸气，再向会员脸上喷出，这叫洗面。同时，每人要点燃一炷香，倘若谁点燃的香火熄灭，谁就不得出阵，此曰验信香。上阵打仗有规定：只能前进，不得后顾，后顾者死；不能贪财，贪财者死；不能有邪念，有邪念者死。虽然有众多的措施，但是红枪会在与军队较量中仍然出现死亡，因此，老师对死亡、受伤的现象解释说，因他们心不诚、身不净而破了法，就法术不灵。对老师的这种解释，死亡人数少的时候能行得通，但死亡人数多时，红枪会刀枪不入的神话就彻底破灭，导致红枪会组织的解体或停止活动。

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注释：

正文 清中期广东士绅集团与天地会的冲突

<span class="ter">雷冬文（博士湛江师范学院政法系副教授）</span>

清朝统治下的广东一直是天地会活动的一个重要地区。就天地会在近代广东社会结构中的地位来看，它在近代广东百余年的历史中始终是一个不容忽视的社会集团，它不仅足以影响广东社会各阶层、各团体的日常生活，亦能影响广东社会既定的社会秩序与政治秩序，并对近代广东社会的变迁有着较大影响。然而，到目前为止，对近代广东天地会的研究还非常薄弱，虽有骆宝善、陈剑安等学者做过一些研究，但主要集中于对广东洪兵起义与辛亥革命前后的广东天地会的研究，对其他时期广东天地会及其活动的研究，则仅有胡珠生、秦宝琦、周育民等学者在相关论著中顺带提及，遑论对广东天地会与其他社会集团的关系做考察与研究了。本文以为，要正确认识广东天地会在广东乃至中国历史上的地位与作用，就必须了解广东天地会与其他社会集团的关系。而在广东天地会与其他社会集团的关系中，尤以与士绅集团的关系特别重要，这是因为天地会是一个在民间有着重要影响的秘密结社，而士绅集团则代表官府治理民间社会，同样在民间有着重大影响。通过对这二者关系的分析，我们不但可以清楚认识广东天地会在民间社会所具有的诸多功能及因此而具有的历史地位，而且可以厘清近代广东基层社会的发展变化轨迹，进而对近代广东社会的变迁有个完整认识。本文拟以广东天地会迅速发展的嘉道年间为研究时段，对广东士绅集团与天地会之间的关系进行考察、研究。

一、士绅在广东社会结构中的地位清朝统治下的中国社会是一个阶层化特征十分明显的等级社会，其中士绅阶层在这一等级社会结构体系中占有十分重要而特殊的地位。所谓士绅，通常指在封建社会中在地方上拥有各种特权和较高社会地位的社会集团，士绅地位必须通过取得功名、学品、学衔和官职而获得。这一社会集团内部又可以按水平划分为上层士绅与下层士绅，前者包括官吏、进士、举人和贡生，后者包括监生、例贡生及各类生员。清朝的士绅阶层在政治、经济、文化以及社会生活诸方面享有特权，是一个统治中国社会的特殊阶层。首先，在政治上士绅一般被看做是与地方官平起平坐的。士绅可以自由见官，并可参与地方政务，上层士绅还可出任官职。其次，在经济上士绅免服徭役，少纳赋税。第三，在法律上士绅享有特权。按清政府的有关法规，士绅若犯法，地方官处理违法士绅，须按特定程序进行，否则就有可能被参劾。而且，即便士绅真的犯罪，地方官亦不能对其用刑，如犯了重罪，须先革去其士绅身份，方能判决。有时士绅品级比地方官要高，则地方官非但不能对其判决，也不能革去其士绅身份。士绅可免受一般的行政处罚，只能由上级教官审判。此外，清朝法律还明文规定百姓不得冒犯士绅，否则将予以严惩。第四，在日常生活中，士绅亦拥有特权。例如，有些礼仪如文庙的官方典礼只有士绅才可参加。地方上举行的各种庆典有时亦只邀请士绅主持或参加，平民不能享受此荣誉。

综上所述，清代的士绅阶层享有政府规定的诸多特权，这使他们在社会等级结构体系中拥有较高的社会地位。相应地，他们在地方上也要承担诸多职责。广东士绅亦不例外，其职责主要包括如下几个方面：第一，在政治上，士绅有权利与义务参与本地的政务，维持一方社会秩序。根据清朝法规，官员任职需回避原籍，且在某地任职有时间限制，这使得地方官对当地的情况不甚了解，“不如绅士之见闻切近”。因此，地方官在处理地方事务时常常需要依赖介于官与民之间的士绅阶层的帮助，官府对此有时亦作出明文规定，要求士绅协助地方官处理政务。道光十三年广东巡抚朱桂祯就曾发布告示说：“士为齐民之首，乡民之望。汝等知晓，汝为民之绅衿、耆老，从今往后，尽心竭力，抖擞精神，以领吾民，补吾之不足。”

明确要求士绅积极参与地方政务。士绅们不但在官府授意下参与政务，而且从有关地方志的记载来看，在地方上发生动乱时，广东士绅们常常主动参与政事，协助官府清除动乱根源，甚至状告地方官，逼其辞职。如鸦片战争期间众多士绅主办社学，抗击英军，而软弱无能的广州知府余保纯，因保土不力，在士绅们的逼迫下辞职。由此可见，士绅集团在地方政务上的影响力之大。

第二，在经济上，士绅掌管学田、会田等公田和大量的族田以及其他公产。清代广东的土地占有有一个特殊的现象，即公田和族田占广东耕地面积的比例相当大，自嘉庆年间以来，其比例一直不低于30％。这些族田和公田的经营管理者，一般都由当地士绅特别是最有权势的士绅担当。此外，团练公局、印金局、炭金局、善堂、书院等机构的公产也多由士绅掌管。士绅们虽对这些公共财产没有所有权，却是最大的受益者，他们中至少有相当一部分人从这些公共财产中获得了可观的收益。再加上士绅中有相当一部分人本身就是地主、富商（参见下表）因此，士绅集团实际上掌握了地方的大多数土地及其他经济资源，并进而控制了地方的经济大权。

清代中后期广东士绅的经济地位抽样调查统计表资料来源：张仲礼：《中国绅士》上海社会科学院1991年版，232～235页。

第三，管理公共工程及公益事务。士绅们除了积极介入政务活动，还实际管理着修路、建桥、水利及社会救济、调解民事纠纷等地方公共事务。他们为这些公共事务或负责筹款，或向政府寻求援助，或负责规划设计与临场指导，尤其是上层士绅，在管理公共事务方面的作用非常大。地方志中对士绅们在公共事务方面的作用多有记载，如《惠州府志》就对士绅在修建桥梁和渡口方面的情况作了详细记载，记载表明士绅在此间所做的贡献远大于官府与平民

第四，负责维护传统的纲常伦纪。这是士绅们的一个非常重要的责任。由于大多数士绅都系传统的知识分子，对以儒学为核心的传统文化有着多年的浸淫，因此他们对传统文化所宣扬的纲常伦纪的宣讲势必不遗余力。也正如此，他们乐于捐献大量财物创办各级书院、社学、义学等文化教育机构，并成为这些机构的创办者或主持者，以传播儒家学说，弘扬传统的纲常伦纪。此外，他们还捐资修建文庙、贡院及其他有助于宣讲传统文化的设施与机构。

需要注意的是，士绅们之所以愿意履行这些职责，根本原因在于封建专制统治赋予并保证了他们几乎所有的权益，维护这种统治也就是维护他们自身的权益，而这就意味着一旦某一社会组织对封建专制统治形成了威胁，就会被他们视为对他们自身权益的威胁，进而对这一社会组织采取敌对行动。

二、清中期广东天地会与士绅集团的冲突嘉道年间的广东天地会，是以破产劳动者为领导、以普通农民为主体的民间秘密结社，它体现的主要是广东基层社会中处于被统治地位而且经济地位十分低下的普通民众的利益，这使得它为了改变它所代表的这部分民众的不利社会地位，尤其是经济地位，而有可能对现存的利益分配格局与等级结构体系提出挑战。而拥有较高的政治与经济地位的士绅集团作为既得利益者，自然力图维持现有的利益分配格局与等级结构体系。如此，就使得天地会与士绅集团这两个不同的利益集团的互动，不得不以冲突的形式表现出来。

基于嘉道年间广东天地会的宗旨为以抢劫、恐吓等暴力手段满足成员的经济要求，而士绅集团中的相当一部分成员属富裕阶层，难免成为天地会的经济性暴力的实施对象，因此广东天地会与士绅集团的冲突首先体现为经济冲突。从清朝官方档案看，不少广东天地会组织以士绅家庭为抢劫对象。例如，嘉庆五年阳江县仇大钦天地会试图抢劫士绅蔡耀芳家，“尚未起事，即经营县访闻，督同绅衿查拿获解”。嘉庆八年，增城县关念棕天地会抢劫了贡生骆天骥家、监生谭澜清家，共劫得番银一千余圆及大批首饰衣物。嘉庆二十一年乐昌县何满昌天地会抢劫了贡生邓钟珍家，“劫得铜钱、衣物，分别变卖表分”。而从一些地方志的记载看，以暴力威胁士绅经济利益的天地会亦为数不少，如东莞县陈礼南天地会、合浦县陈公道天地会、香山县黄名灿天地会等，无不如是。天地会将颇具政治与经济能量的士绅列为劫财对象，不但直接损害了这些被劫士绅们的经济利益，而且对其他未受劫的士绅的经济利益亦构成了潜在的巨大威胁，从而势必激起众多士绅的激烈反应，进而联合起来共同打击天地会势力，捍卫自身利益。如在抓捕仇大钦天地会成员时，“带领乡勇、佃户协捕之举、监、生员，不下六七十人。而举人方世型、捐职县丞钟儒献、廪生林连科、捐纳卫千总职衔蔡耀芳、武生蔡嘉载，或筹办乡勇，或拴拿要犯，尤为认真出力”。在关念棕天地会抢劫贡生骆天骥家时，监生谭澜清、刘锦云，生员袁逢经等亦率人赴援骆天骥。在与士绅集团的经济冲突中，因国家暴力机器与行政力量介入而处于弱势地位的天地会成员或被处死，或被发配，成为这场冲突中的彻底失败者。

广东天地会与士绅集团的冲突并不只是在二者产生经济利益之争时才发生。当天地会对其他社会成员实施抢劫，或根本没有进行危害社会的活动，而仅仅只是组建一个组织或从事非经济性活动时，士绅集团与天地会之间依然有冲突发生，这种冲突并非出于或并非主要出于士绅维护经济利益的需要，更多的是以清朝法律为据，杜绝异姓结拜团体的出现，维护正常的封建统治秩序。换言之，这种冲突的政治意义远大于经济意义，属于政治冲突。清朝档案与广东地方志中多有士绅们在经济利益没受到任何威胁或威胁不大的情况下而主动抓捕天地会成员的记载。例如，嘉庆六年八月，当海康县天地会首领林添申率众欲营救被捕会员时，“监生游世杰、附贡生欧贤星、例贡生黎骏德擒获首匪及余党，解省如律”。嘉庆七年七月，温登元、曾清浩等在永安县结拜天地会，“蓝监生访知该犯等纠众结合，因博罗会匪滋扰，恐该犯等闻风响应，随率众将温登元拿获送县审议”。嘉庆八年四月，合浦县天地会欲引海盗同劫南康圩，“廪生李遇春、符合节等赴辕告变”合浦知县“谕珠场巡检张可昭协众绅便宜靖乱。时绅士张元英等会议设册招赀，招乡勇在长房建楼于要隘，昼夜轮班堵御……面场文庠伍严夫、武痒罗炳昭仿其策行之。于是会匪、洋匪虐焰渐息”。嘉庆十年，海丰县天地会“甫经结拜，未曾滋事之前”即被官府“访闻，会营督率绅士人等拿获三十六名，获犯过半，兼获首犯”。嘉庆十八年，长乐县“会匪张作拔欲为变，保正、副监生张拔选、黄廷香领乡勇擒之”。嘉庆十九年十二月，罗亚二等在合浦县博合圩“要盟结会”当地官府获悉，“协同例贡生吴开统擒获会匪四十二名治罪”。道光十二年，“香山四大都三合会萌蘖”“附贡阮森荣议禁之”并“密谋诸父老联保甲”“率众擒其魁十二人”。

而当天地会的行动带有明显的政治色彩时，士绅集团与天地会的冲突就更具政治意义了。嘉庆七年八月，以“同心协力讨江山”为目标的陈烂屐四起义爆发后，博罗、东莞等县的士绅纷起抗击起义军。

如东莞县“土瓜圩衿耆已出资募得乡勇一千余名，闻知龙华圩被贼焚掠，即赶过龙华圩，与贼打仗二次，杀死贼匪千余名，捕获三名，贼即逃散。‘官府’以该处衿耆乡勇踊跃御贼，甚属可嘉，即经出示奖劝，使之始终防护”。其中，武举朱有韬，监生谭卫清与李琼瑞、书办陈芝荣，因捐资募勇或奋力作战而受到官府特别嘉奖。嘉庆七年冬，永安县天地会进攻县城。“知县纪先登请兵堵御，一驻登云，一驻长埔。登云则附贡温扬、义勇温存文、温度开领乡勇协防；长埔则武进士张威协防。民以获安。横流约州同职李江弟、贡生李瀚募壮勇，擒匪首。”

嘉庆七年十一月，兴宁县的温石二准备聚众响应博罗、永安天地会起义，“谋泄，绅士陈云岳密禀知县往捕。绅士陈逢燕先于二十一日夜率丁擒获贼首及伙党数人，由县解省正法”。在博罗、永安天地会起义失败后，士绅们积极协助官府捉拿潜逃的天地会成员。他们听从官府指挥，“抢隘捕匪，始终出力”嘉庆八年二月，“各处绅衿将（起义军）头目陈有达、贺三陇、何亚开三名拿交各委解到”。嘉庆十年正月，陈传俊与关亚孜率天地会众欲犯龙门县城，“诸生李锡韬、谭士瑛、廖羽成等督率士民，悉力堵御，设计破之”。同年秋天，陆丰县天地会首领李崇玉“集党数万，将作乱，举人张凤锵密闻于官”致李崇玉被捕杀。

嘉道年间广东天地会与士绅集团的经济与政治冲突，凸现了广东天地会与士绅集团在根本利益与政治理念上的巨大差异。天地会作为广东基层社会民众的代表，迫切要求变革社会不平等系统，以享有应得的生存权与发展权，为此他们不惜采取武装暴动的极端方式来表达与实现这种要求。而以儒家学说为核心的传统主流文化，一向将这种变革要求视为离经叛道，清政府更是为了确保现有的社会不平等系统而将天地会之类的异姓结拜团体，视为叛乱组织并予以残酷镇压。士绅集团作为传统主流文化的拥护者和提倡者，以及清王朝专制统治的既得利益者，很自然地成为了清政府对付天地会的坚定同盟者和急先锋。他们常常不遗余力地挑起与天地会的冲突，然后借官府之力消灭之。综观广东天地会的历史发展过程，自始至终，士绅集团都是天地会无法避免和取胜的一个冲突对象。士绅集团如此所为，主要原因在于其根本利益与清政府是一致的。消灭天地会，维持现有社会不平等系统的稳固，实际上就是维护了士绅集团的根本利益。

然而，士绅集团内部并非每一个体都处于绝对平等的位置。如前所述，士绅们在经济地位上就有贫富之差别。而在向上流动的机会方面，上层士绅比下层士绅处于有利位置，富裕士绅比贫穷士绅处于有利位置。这就意味着士绅集团内部也存在着利益之争，并没有达到高度的整合。当一些士绅尤其是下层士绅对自己不利的经济与政治处境不满时，他们就有可能从士绅集团中游离出来，寻求通过非常手段来改变自己的不利处境。如陈烂屐四之父陈士庄系捐职按察司照磨，长兄陈志熙为监生，二人均参加了陈烂屐四领导的天地会起义。此等所为不排除血缘关系在其间起了一定作用，但希望在政治上出人头地的野心也是起了较大作用的，陈士庄愿意黄袍加身，登基称王，便证明了此点。家庭富有的平远县监生黄锦能纠人结拜天地会，无疑也是为了能改变自己相对低下的政治地位，借天地会来实现自己向上流动的愿望。而长乐县监生陈传俊纠人结拜天地会，则完全是因为生活贫苦，希望“结拜兄弟，乘机抢劫夺庄，得赃分用”，以改善自己的经济处境。不过，少数士绅加入天地会，并不能从根本上消除天地会与士绅集团在各个方面的差别，亦即不能消除二者之间的冲突而形成合作关系。事实上，这些加入天地会的士绅通常都会被官府革去士绅身份，这倒反而加强了天地会与士绅集团的对立。

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注释：

正文 土地革命战争时期中共关于农村秘密社会工作的政策与策略

<span class="ter">周建超（博士扬州大学政法学院政治系副教授）</span>

大革命失败后，随着游民阶层的膨胀，中国秘密社会的基础更加扩大，并在激烈的阶级斗争中发生剧烈分化，有的甚至为帝国主义和国民党新军阀所收买，成为压迫人民的工具。但是，国民革命后新建立的南京国民政府，对外投靠帝国主义，对内残酷压迫劳动人民，实行法西斯独裁统治，这表明全国民众没有得到丝毫的政治经济解放，这就决定了国民党新军阀和地主豪绅阶级不可能收买全部的秘密社会组织，他们所能收买利用的只是其中的一部分或者很小的一部分，而大部分仍然处于非法的反抗政府和社会的地位。因此，土地革命战争时期秘密社会组织仍然是一支不可忽视的力量，与他们之间的关系是中共从理论上和政治上亟待解决的一个问题。对此，中共从团结一切可以团结的力量出发，在农村一方面对秘密社会采取联合的政策，设法取得其实力，以壮大工农红军和革命武装；另一方面寻找机会打入秘密社会内部，用争取教育改造和分化瓦解的办法，夺取其领导权或消灭之。这些正确的政策策略使红军队伍迅速扩大，根据地党政军建设不断得到巩固，革命形势迅速好转。但这一时期中共党内连续出现的三次“左”倾错误，直接影响了党对待秘密社会的态度和政策，给革命带来诸多不利。

一、中共联合秘密社会发动武装暴动的指导思想大革命失败后，目睹买办大资产阶级和豪绅地主阶级利用秘密社会势力镇压革命的事实，党痛感研究秘密社会问题的必要性和紧迫性。特别是随着革命重心由城市转入农村，从理论上和政策策略上正确回答秘密社会问题更是一个重大课题。因为首先无产阶级要向农村进军，实行“工农武装割据”一个重要问题就是要和会党土匪打交道，处理好同它们的关系，否则就不易站住脚。在敌人统治比较薄弱的广大农村，由于政府干预力量有限，且回旋余地大，所以历来是会党土匪最活跃的地方。1929年5月，邓乾元在《湘赣边界工作报告》中认为，危害边界政权的“第一势力就是土匪”“因为土匪的头子是很多的，无论如何，我们在此时要将他们一网而尽收之是不可能的事。边界天然的形势是利于藏匪的地方，要是不能肃清土匪，则土匪必将与我们为敌。国民党若因其有益而利导之，以夹攻我们，则我们亦危矣”。这段话足以说明共产党要搞工农武装割据，不解决会党土匪问题是不现实的。其次是因为在反革命势力重重包围中的红军和根据地，要获得发展壮大，也难以排除会党土匪绿林武装的加入。

1928年11月25日，毛泽东在给中共中央的报告中谈到红军来源时说，经过一年多的战斗，原叶贺旧部、前武昌国民政府警卫团、平浏和湘南的农民只剩下三分之一。“设无此项补充，则兵员大成问题。”

尽管这些人的加入影响红军的政治素质，但红军“因天天在战斗，伤亡又大，游民分子却有战斗力，能找到游民补充已属不易”。

因此，以毛泽东为代表的中国共产党人在开辟中国革命新道路的过程中，十分重视从理论上和政策上解决秘密社会问题。早在1927年7月20日中共中央在发布中央通告农字第九号《目前农民运动总策略》时，就初步总结了党对北方红枪会、大刀会等武装团体做工作的经验教训，指出：“党要派适当同志打入其下层群众，领导他们为他们的利益而争斗，以取得他们的信仰——让他们渐次脱离反动领袖成为革命的武装，万不可一开始便去攻击其反动领袖或提议改变其组织形式，破除迷信，这种机械的性急的手段是不能取得群众拥护的。同时如过去只知联络其领袖或借军事领袖的招牌去号召也是不能收效的。”

而对南方以“劫富济贫”为标榜的会党土匪，“假使能领他们上正确的革命轨道，一定可以成为土地革命之有力的帮助者”但这些会党土匪的“领袖多半是带有候补军阀的性质”因此，我们既要懂得会党土匪“在农民革命中的积极作用”“又要明白他们走向反动的可能性，我们的目的便是要增进他们革命性和革命训练，使之在农民协会的领导之下而成为土地革命的有力的帮助者”。8月3日，中央命令湘鄂粤赣四省“以农会为中心，号召一切接近农民的社会力量（如土匪会党）于其周围，实行暴动”。8月7日中共中央紧急会议通过的《最近农民斗争的决议案》中进一步指出：“农民暴动之中应当以贫农为主力，联合一般失业的贫民会党等势力。”

8月25日中央在致安徽临委的信中再次强调：“土匪流氓都是失业的农民，并且他们都是土地革命积极的农民，他们打出的‘劫富济贫’的口号，实带有土地革命的精神，但我们对于他们不可抱一种‘利用’的心理，而应将他们看做我们的弟兄，然后才能真正引导他们参加土地革命，农协应容纳会党土匪，我们的党也应当容许极革命的会匪分子加入。”

9月12日《中央通讯》发表的《中共中央关于两湖暴动计划决议案》进一步规定：“对于土匪的政策，应当以我们的口号去宣传他们，组织他们于农民协会之下，或革命委员会之下，使他们在暴动时成为一部分重要的副的力量，在暴动成功之后予以改编。对于反唐的杂色军队（许克祥除外）如能对暴动取中立的态度，则可利用其中立，以便迅速发展暴动，并须设法与其士兵接近，宣传他们，暴动成功后，对于此种部队斟量以解散或改编。但这决不是说要牺牲我们的根本主张以换取他们的中立。在暴动中对于有反暴动倾向的杂色军队和土匪，虽然他们是反唐的，也要立刻解决他们。”

根据中共中央的指示精神，各地在组织武装起义和秋收暴动时都相当重视联合会党势力。在湘赣边界毛泽东发动秋收暴动并向农村退却的过程中，就联合了会党群众，并“有两三股土匪自动的要求和工农军合作”。同时，湖南省委也明确指示：“对土匪及会党——我们应密切的与会党合作。我们所活动之处均须与会党接头，向他们宣传士地革命，邀他们共同工作，我们所没收土豪劣绅之财产可分给他们。农协可准他们办，但不可使他们破坏我们的组织。”

党员可加入土匪队伍，而土匪也可加入党组织特支。

江苏是当时全国土地较集中的地区之一，阶级矛盾十分尖锐，因而各地会党林立。对此，早在大革命时期中共就明确指示，对农民中各种秘密团体应该“（甲）竭力与他们的首领发生关系，利用这种关系，去和他们的群众接近而进行工作，以冀夺取他们的群众，帮助农会的发展；（乙）暂不反对他们团体中的迷信教条，但须设法改变其信条的内容，使之成为革命的助力”同时还应“派人加入青红帮及‘理门’中去活动组织”。因此，在中共的引导下，一些秘密社会组织卷入了农民运动。1926年7月浦东、塘桥等地的农民在青红帮等秘密结社的组织下掀起了反对苛捐的风潮；泰兴少数青红帮首领加入了国共合作的国民党。大革命失败后，这些会党组织依然存在，而且在宿迁、淮安、泗阳、涟水、溧阳、镇江、丹阳、金坛等地活动频繁，对此，中共江苏省委在制定农民暴动计划时作了具体分析，指出江北地区“土匪集中，会党林立”那里的农民暴动应“与土匪运动相呼应”；而徐海一带的枪会组织由于领导权“大都落在地主豪绅之手，或小地主手中。他们对于反对捐税、反对溃兵土匪，甚至有时反对豪绅，是革命的。但在农民中的经济斗争上，实行抗租及‘耕者有其田’，便会被这般领袖所拒绝”因此，“我们应一面促进其革命方面的行动，一面设法夺取其群众，不可专与首领敷衍”。这一分析是符合当时实际情况的，对会党策略也是正确的。

在安徽，中共六霍县委遵照中央指示精神，在发展农民协会、发动农民举行武装起义的过程中，对当地的大刀会组织也采取了联合的政策。1928年4月26日，六霍县委就如何对待大刀会问题向中共安徽临时省委作了报告。报告称：“在县委未改以前，曾派几个同志到夏部工作，他们都没有方法打到夏部的群众里去，不能起作用，不久都各退出来。最近又派同志去调查。以我们的观察，我们要影响大刀会的群众，除非我们去里面工作并采取与他们一样的形式，否则他们就难接受我们的宣传。”

省临委及时批复了六霍县委的报告，表示同意对大刀会所采取的策略，并强调指出：“不要使农协与刀会成为对立的团体。我们一方面要使刀会内部群众对农协表示同情（农协是为大家谋利益的，刀会亦应如此）另一方面以农协的所作所为影响刀会，在不违背上述的原则及夺取群众的必要上，我们可以设香堂收徒弟。”

“设法专派好些的同志去实行，参加其中起分化作用，引起他们的阶级觉悟，发动阶级斗争，深入土地革命宣传。”

根据省临委的复示，六霍县委派了一批精干的共产党员，打入大刀会内部，利用当地农民容易接受的“结拜兄弟”等方式，联络感情，向会众进行革命宣传，揭发会首的欺骗，争取下层会众站到革命方面来。经过几个月的艰苦工作，六安县的独山、麻埠，霍山县的燕子河、黄粟杪等地的大刀会，其内部很快起了分化，会众日益倾向革命。到10月间，六安县已建立区委5个，六、霍两县有党支部28个，共产党员207人，农民协会会员达1500人。金家寨、独山、两河口等地已成为农民运动发展的中心地区，并在发动农民抗租、抗债、抗税的斗争中，组成了秘密的农民武装，惩办了一批罪大恶极的豪绅地主。

在中原华北地区，中共还针对大革命时期枪会活跃的特点，派大批同志回原籍，利用枪会组织工农举行武装暴动。1928年3月中共河南省委在发动固始大荒坡起义时，共产党员张相舟、徐智雨就以办红枪会为名，组织了七处农民协会，会员达二百余人。1929年12月中共鄂豫边第一次全区代表大会通过的《政治任务决议案》中，要求地方党组织在农运工作中“注意枪会、仁义会、光蛋会、青红帮……工作”；在“肃反条例”中强调“凡参加反动团体（如铲共会、联庄会……的群众，中途觉悟者一律免刑”；在《群众问题决议案》中指出：“就枪会的性质和过去枪会运动的经验来证明，假使忽视了枪会运动或是策略的错误，就可能影响到全部的工作，甚至可以影响到当地党的生命。”

由于中共对会党和土匪采取了比较明确的联合政策，所以大革命失败后各地党组织在发动武装起义和秋收暴动时，较为有效地联合和团结了乐意参加革命暴动的会党群众和绿林部队，从而在不同程度上打击了国民党反动派，扩大了革命阵营，为各地红军和农村革命根据地的建立创造了有利条件。

二、中共争取教育改造秘密社会的政策与策略各地武装起义和秋收暴动后，鉴于敌强我弱的总态势和敌人占据中心城市的形势特点，中共开始有计划地先后向敌人力量相对薄弱的农村转移，以保存和积蓄革命力量，开展土地革命，创建农村革命根据地，最后走农村包围城市的道路。与此同时，农村中十分严重的游民会党土匪问题深深困扰着根据地的开辟、巩固与发展，影响着党的建设和军队建设。因此，如何团结一切可以团结的力量，利用一切可以利用的势力（包括会党土匪的力量）使弱小的力量在四周白色恐怖的严峻环境中生存和发展下来，这是党在农村游击战争环境下必须解决的一项长期的、复杂的、艰巨的任务。对此，1928年中共“六大”根据新的形势和以往斗争的经验教训，对会党土匪等问题作了较为详尽的分析，并作出了专门的决议。在关于民团土匪策略的决议中规定：“党应在民团土匪中宣传土地政纲，建立干部，吸收他们的群众。”

指出：“民团土匪的社会成分，这与贫苦农民有联系，有些地方的农民因无法为生而去当土匪，民团更多是农民被雇佣为团丁的，所以应当加紧在里面的工作，宣传土地政纲，成立秘密的组织如党的支部等，吸收些武装群众，从豪绅地主领导之下分化过来。”

在关于大刀会、红枪会等枪会组织的策略中又指出：“许多地方红枪会、大刀会等在农民群众中占有伟大的势力，其领导权大半握在豪绅地主富农手里，但是这些团体的确有群众的性质与反军阀的客观革命作用，党必须继续加紧下层群众中的工作，以便在这些组织中夺取领导权，并须在这些组织中的贫农中农群众中宣传党的主要的口号，使成为党在这些组织中的中心力量，并渐次改变其组织。”

总之，“在宗教迷信的农民武装组织里（红枪会等等）我们应在民主化的口号下进行工作，并夺取其群众。同时应揭破其首领的行为，使与群众分离，陷入孤立地位。我们须坚持改编这类军队的办法，把他们改编到常备的红军内。如果他们在战斗中确能表现纪律化，并忠实于新政权，始可全部保留”。

根据中共“六大”关于秘密社会的方针政策，各地党组织在实行工作重心转移、开辟农村根据地和巩固根据地的过程中，对具有不同历史渊源、性质和特点的会党土匪绿林武装，采取了不同的途径和方法进行争取教育改造，正确处理了与会党土匪绿林武装的关系，把许多地区的洪会、三点会、枪会等会党群众争取到革命队伍中来，并成功地对一些绿林土匪武装进行了改造和整编，从而为根据地的党建、政建、军建扫除了障碍。这主要表现在：一是对历史上与中共有一定联系且倾向于革命的会党绿林武装进行争取教育改造。以毛泽东在湘赣边界开辟和巩固井冈山革命根据地的过程中，成功地争取教育和改造了以袁文才、王佐为首的绿林武装，使其最终成为人民军队的一个组成部分为最具代表性。二是对缺乏明确政治目标，具有很大封建性和破坏性的会党组织的争取改造。以争取改造吉安县东固三点会惯匪段起凤部为代表。三是对不堪忍受压迫长期坚持与封建军阀、国民党反动派以及地主反动势力作斗争的会党武装组织的改造。以中共湘鄂西前委争取、改造和收编湘鄂川黔边的神兵武装为代表。四是对受国民党反动派、地主豪绅控制利用的会匪武装实行分化瓦解与必要的打击相结合。以中共打击鄂豫皖边界的红枪会和洪湖地区的北极会为代表。

总之，大革命失败后，中国共产党在开辟和建设农村革命根据地的过程中，为了团结一切可以团结的力量，最大可能地发展自己的力量，对游离于社会的游民会党土匪分子采取了积极灵活的方针政策，从而争取了一切可能争取的会党土匪武装，不仅扫除了创建根据地过程中实际存在的一大社会障碍，而且壮大了革命力量，使根据地更加巩固，并且在这一过程中，中共对会党组织还形成了“夺取其群众，反对其首领，破坏其组织”的策略总方针，积累了许多争取改造会党土匪工作的经验。主要有：

（1）对青红帮、小马子、流氓、土匪的政策策略：一是在政治上扩大宣传，应使我们的政治影响扩大和深入到他们的群众中去，夺取其群众，使其群众反对其首领。为此，党必须用土地政纲及革命群众反豪绅国民党反动统治阶级的各种斗争去争取他们到革命方面来。二是务必变统治阶级利用他们进行压迫工农的可能为反对统治的力量。三是党要积极向秘密结社的群众宣传，只有推翻统治阶级，参加工农革命，才是他们自己正确的出路。四是对于坚决不改造致侵害穷苦民众利益，不接受革命政纲的土匪首领，党必须用工农群众的力量，坚决消灭之，绝不准其乱拿红军、共产党名义架票（即绑票）抢穷人的东西。五是要告诉他们的群众，红军是穷苦群众的军队，共产党是为工农群众谋利益的党，他们反对豪绅、地主、国民党、帝国主义压迫工农、欺骗工农，以此引起其内部的分化，使穷苦工农转到工农方面来，自己铲除同豪绅、地主、国民党一样压迫自己的土匪首领。六是真心改变的土匪、青红帮、流氓下层群众，在生活上应指示他们正当的出路，他们一样须有分田的权利，做苏维埃的公民或工农会的会员。七是应尽量设法使土匪停止烧杀行为，从而使他们坚决实行土地革命。八是在军事上不能随便收编，具有下列条件（土匪愿受红军改编、革命势力能克服土匪势力、土匪与统治阶级没有勾结、不是失掉阶级性的老土匪）时，可用别种名义指挥他们与红军一致行动，绝对不准土匪随便扯红旗，应使其扯有革命意义的红旗（如人民自卫军）做铲除豪绅地主等工作。同时派同志到土匪中去，夺取其群众，改变其质量。九是对于现在已经在工会、农会或苏维埃机关内，以至党内的青红帮、流氓、土匪分子，要考查他们原来出身什么阶级，要考查群众对他们过去行为的意见和他们现在是不是坚决执行革命的政纲，站在工农利益方面或豪绅、地主、国民党方面而决定是否可以留他们在工会、农会或苏维埃及党内，当然这些分子加入党或工会农会的条件要比其他的雇农、贫农分子审慎严格些。

（2）对枪会的政策策略：在平时，主要是应以土地革命的政纲消灭他们反动的组织纲领，在斗争中分化其群众，夺取其领导。具体方法：一是利用各种社会职业和社会关系，派人打入枪会组织做群众工作，并领导群众反对豪绅地主老师的斗争，使其不为豪绅地主老师所利用；二是在枪会所在地组织农民委员会，号召枪会群众参加，以接受革命的领导，脱离封建的影响，从而瓦解枪会组织；三是扩大政治影响到枪会中去，在枪会中间深入土地革命与苏维埃政权的宣传，用传单、标语、宣传、布告、写信及其他各种有效方法向下层群众做宣传，使其分化，鼓动群众参加红军；四是利用在反动区域出来的群众做宣传工作，不可杀戮；五是利用争取过来的枪会领袖到反动区域做工作；六是在打开枪会乡村时，须用抚慰队，抚慰枪会的家属，绝对禁止烧杀，并注意其组织；七是在白色乡村我们的政治影响到成熟时期，须斟酌客观情形，即改变枪会组织为赤色组织或灰色组织；八是对于有群众的反动枪会首领不能即时杀戮，必须向枪会群众宣布其罪状后才能镇压；九是对赤白对立的地方枪会，应用武装镇压与政治宣传双管齐下，但以不用武装解决为原则；十是最根本的，是党对土地革命一般策略运用的正确，扩大土地革命与苏维埃的影响，更容易分化枪会群众。对枪会政治宣传的要点是：一是豪绅地主成立枪会，是为他们自己保家，穷人出钱加入枪会并没有一点好处；二是穷人入了枪会以后，还出门站岗，出发打仗，稍触学东的怒，还要被打罚，甚至送掉性命；三是学东对学生几乎有生杀予夺之权，穷人入枪会以后，不但要受豪绅地主的一层剥削，并且加上一种压迫；四是打破学生视枪弹不入身的心理，并揭穿老师一切骗人的鬼话；五是说明共产党的主张、苏维埃的政纲法令、红军游击队的行动纲领，揭破豪绅地主的一切造谣污蔑；六是派游击队、特务队、袭击队等，袭击枪会的中心，解决其首领，解散其组织，并尽量吸收其群众到革命方面来。在战时，主要是要瓦解枪会的组织，解决枪会的武装和首领，夺取枪会的群众。由于枪会声称“刀枪不入”作战初往往来势凶猛，但只要击倒一个，便会吓倒一群，他们回头就跑，此时应给以猛烈的追击。因此，红军的战术应该是：一是作战部队必须配合刀矛，最好是长柄红枪和脚鱼叉，并宜多带手榴弹，如有机关枪和手提式更妙；二是瞄准要精确，射击要沉着，火力要集中，务使射击一开始就要能打倒他们几个；三是避免过早发枪，等他们进到我们枪火最有力的地界内再开始射击；四是在山地作战时，兵力的部署在可能范围内要有倒侧击或包围的布置，但不要过早暴露目标；五是在他们有险可凭时，红军要特别注意技术，如攻城破塞时，可用挖地洞城墙的方法，攻水围子可用车干壕水的方法；六是在对战时，要运用宣传要点和各种有效方法，对枪会群众尽量施以文字的和口头的宣传鼓动，促使起其内部分化；七是在战场上要集中火力射击他们的首领（老师作战时，往往在最前头，拿把短刀，手执令旗，学东、队长等多佩盒子土枪督战）如果发现他们动摇或退却，即须给以猛烈的追击，但要集中兵力，有预备队，防其反攻；八是俘虏来的枪会，只宜解决其首领及著名的反动分子，对其群众在加以深入的宣传、给以好的影响后，便可以释放回去。所有这些政策策略和经验，都大大丰富了党的统一战线的理论宝库。

三、中共对农村秘密社会工作中的“左”倾错误的纠正农村秘密社会工作虽然在武装暴动和开辟革命根据地的过程中，都取得了程度不同的成绩，但由于各级党组织和红军对会党土匪缺乏正确的估计，在争取教育改造秘密社会时仍存在一些错误的观点，从一定程度上干扰了党从理论上和政策上正确处置会党土匪游民问题。

当时一种错误倾向是夸大会党分子的革命性，无条件地拉拢土匪，收编土匪，认为“土匪主义（tufeism）亦是革命中的一种有力的动源”流氓会党“客观上是革命势力之一，不可轻视”甚至断言：“谁在中国怕‘土匪流氓’玷污了‘科学的革命党’，谁便不是革命党人，而是改良主义的市侩。”

对会党流氓分子不讲原则，一味迁就，不注意政治思想教育改造。“让他们到苏维埃机关内，甚至于到党内、游击队内专权乱闹，压迫穷人，以为勾结土匪，工作上好一些，或对于假红军共产党名义，架票的土匪不敢公开用工农群众革命的力量去制裁他，不坚决消灭他们的领袖，不领导他们的下层群众，找正确的阶级出路，甚或和他们一样的行动。”

同时，认为“流氓会打仗，我们不应该排除他”“三教九流都可收容，犯法的办他就是”“只要官长领导得好，士兵的组织成分是不要紧的”“现在不要打击流氓，总暴动时打击流氓不迟”等。在这种错误思想的指导下，各种流氓无产阶级的政治观念和思想意识一个时期在红军内泛滥，也严重地妨碍了红军任务的完成。1928年2月中共安徽临委恢复后，沉溺于土匪刀会运动，而忽视暴动群众的组织和宣传工作，未能取得预期的效果。6月5日任弼时代表中共临时中央写信指示安徽省临委，指出大刀会及土匪，不能幻想“整个成为我们的武装”；7月底任弼时又当面告诫安徽省临委的同志，要将基础转到工农方面来。同年4月，中共满洲临时省委在“左”倾盲动主义的影响下，忽视发动工农基本群众的工作，幻想利用大刀会、土匪武装，组织暴动，致使东北的工农运动在一段时间内没有恢复和发展起来。因此，“过去少数地方党部联合刀会土匪的领袖，以及幻想整个刀会土匪的组织转变到革命方面来，都是机会主义的策略”。

另一种错误倾向是对会党土匪游民不加分析完全持否定的态度，“对凡加入或做过青红帮、流氓、土匪的就捉或杀”，迫使他们完全走入豪绅营垒。1927年10月，中央强调，对参加农运的土匪流氓应努力“促成其分化和崩溃”对杂色武装“未暴动之先可利用他们中立，但暴动一经发动必须要立刻解决他们”。党的“六大”更进一步地发展了这一思想，指出：“与土匪或类似的团体联盟仅在武装起义前可以适用，武装起义之后宜解除其武装，并严厉地镇压他们，这是保持地方秩序和避免反革命的头领死灰复燃。他们的首领应当做反革命的首领看待，即令他们帮助武装起义亦应如此。这类首领均应完全清除，让土匪深入革命军队或政府中，是危险异常的。这些分子必须从革命军队和政府机关中驱逐出去，即其最可靠的一部分，亦只能利用他们在敌人后方工作，绝不能位置他们于苏维埃政府范围之内。”

因此，“六大”以后，红军虽然先后发表过《告全国士兵弟兄书》和《告绿林弟兄书》号召他们参加红军和土地革命，但收效却不大。

当时，有人认为中国游民阶层同欧洲资本主义国家的流氓无产阶级一样，完全是反革命的一帮，没有任何革命的可能性。他们认为不能和流氓土匪有任何联系，否则就不成为“科学的革命党”因此，主张打流氓土匪如同打国民党反动派一样。这种不分青红皂白一味排斥会党土匪的政策，其执行的后果使会党工作从过分强调会党革命性的极端走到完全否定其革命可能的另一端，以致在党内和红军根据地内部，反“AB团”、“大刀会”、“兄弟会”的斗争接连不断，肃反严重扩大化，给党和红军的发展造成了极大的危害。如1928年2月，闽西上杭地区发动武装斗争，竟把土匪也和国民党一样打，结果招致土匪伙同反动地主武装联合进攻苏区。在井冈山，1930年春当毛泽东率领红四军主力出击赣南时，由于“左”倾思想干扰和宁冈一带土客籍矛盾带到党和红军内，致使王佐、袁文才两位早期曾为建立井冈山根据地出过力的有影响人物竟被自己的同志所杀害，结果把其手下一大批人推向敌人，联合反动派向根据地进攻，使宁冈全县组织遭到破坏。第三次“左”倾路线在根据地全面推行后，这种情况在根据地更为严重，致使红军和赤卫队不得不用相当的力量同流氓会匪作战，或避开其锋芒，形成了革命势力被孤立的被动局面。

为纠正上述错误倾向，发展红军武装和开展土地革命，以毛泽东为代表的中国共产党人在从理论上解决中国革命道路的同时，也极重视从理论和政策上解决会党土匪问题。1930年5月，毛泽东在《前委给安、于、会、赣四县边界特区委的信》中，集中分析了会党土匪的基本成员——游民无产者（习惯上叫流氓）的社会地位及其作用，精辟地阐明了党对游民无产者的理论和政策原则。信中指出：“你们那些地方的党，不仅要防止富农侵入，还要防止流氓侵入。我们不是站在资产阶级地位反对流氓，那些富农得权的地方他们是反对流氓的，他们是把打流氓如同打土豪一样地打的。我们的观点完全与富农相反，我们是同情于流氓的阶级地位的。我们是承认流氓有革命性的，在农村斗争初起时，流氓还是革命的先驱者。我们所反对的是流氓的思想——流氓的政治主张，他们是大烧大赌大吃大喝的。他们是流寇主义的游击政策，他们忙的不是建设政权和分配土地，而是扯起红旗子到处乱跑。这些主张和行动，都是与我们的主张和行动不对的，所以我们要坚决的反对这些主张和行动。我们要准许流氓分得田地，要准许流氓参加适当的工作，要准许他们有苏维埃的选举权被选举权……我们对流氓的策略是积极争取他们，把他们的力量用于对统治阶级的斗争。”

但是，“不要他们在红军赤卫队及苏维埃中占多数；不要他们在一切地方居领导地位，除非他们是在斗争中洗刷了错误的观点的人。至于党内要坚决防止流氓成分的增加如同坚决的防止富农一样”。毛泽东的这一精辟论述为党解决游民问题奠定了思想依据。

1930年6月，红四军第三次入闽。中旬，毛泽东在长汀南阳主持召开了红四军前委和闽西特委联席会议，即“南阳会议”会议讨论了政治、军事和经济问题，特别就流氓问题作了重要决议案——《流氓问题》这个决议首先分析了流氓的来源、社会地位及其作用，指出：“半殖民地中国因帝国主义的残酷剥削，使得农民手工业者大为破产造成巨大的失业群众，又不能有大规模民族工业吸收他们，这个失业群众没有出路，因此造成大批的流氓。”

这些“流氓群众为了争取他们的社会生存地位，有各种秘密结社，如长江沿岸的青帮和红帮，闽粤赣桂南洋的三点会，云贵川湘鄂陕甘的哥老会，闽粤南洋的致公党，福建的符子会，苏皖鲁豫的大刀会，顺直一带的在理会，东三省的胡匪，北方各省的红枪会及其同类团体，南方各省的三合会及天地会，洞庭湖沿岸的汉留会，上海的三K党，南昌的兰花会，湖南的青龙会，长沙的蝴蝶采花团等，名目不一，到处都有，但组织很散漫不统一，又多带封建性”

。流氓的阶级地位和社会职业决定流氓无产者具有以下一些特性：（1）反组织（反纪律的反团结的、个人自由的）；（2）个人享乐主义（大嫖、大赌、大吃、大着）；（3）雇佣性重；（4）破坏性重；（5）阶级意识模糊；（6）反群众；（7）反社会主义；（8）盲动主义（大烧、大杀、大抢）；（9）流寇主义（没有政权观念）据此，“可以断定流氓是没有积极的革命性的，反之，一般说来他们具有充足的反革命性。他们在不得已时，可以投机加入革命队伍，但他们始终是动摇的，随时有叛变做反革命走狗的可能”因此，党对流氓的总策略应该是：“把流氓从统治阶级底下夺取过来，给以土地和工作，强迫其劳动，改变其社会条件，使之由流氓变为非流氓。”

具体地说，一是在政治上，“在特殊环境之下可以临时利用他们，使之脱离统治阶级的地位，然后再对他们加以适当处置，或临时利用他们的力量去破坏统治阶级”但无论怎样，不能对其“有丝毫让步”二是在军事上，“在流氓其有反革命阴谋时，或有反革命可能时”“都必须毫不犹豫地消灭他们，不但消灭他们的首领，必要时还须消灭他们群众的一部以至全部”三是在思想上，对于流氓组织成分产生的诸如流寇主义、单纯军事观点、逃跑主义、烧杀政策、肉刑制度、惩办制度、个人享乐主义、个人英雄主义、极端民主化等错误观念，“一定要用大力去排除，同时对于那些流氓习惯还少的人应该加以适当的教育”四是在组织上，“要认清与流氓意识争取领导权，是现在红军中最严重的任务”只有在党内刷洗流氓成分，克服流氓意识，“才能保障红军这个工具为工农阶级所用，而不致被流氓领导了去走入歧路，使革命走向失败”。

南阳会议关于流氓问题的决议虽仍有某些“左”的影响，但总的政策原则是对的，这为争取和改造会党土匪组织，纯洁党的队伍，建设红军起了积极的作用。此后，各根据地和红军在斗争实践中进一步探索对游民无产者的政策，指出：“在紧靠暴动前，工人农民及其他民众，被地主资产阶级压迫剥削因而失去职业和土地，连续依靠不正当方法为主要生活来源满三年者，叫做游民无产者。”

对于这些人，党的政策是“争取其群众，反对其首领及其他依附剥削阶级积极参加反革命的分子”而争取其群众的主要办法是“使他们回到生产上来，照一般革命民众的例，分配土地和工作，并给予选举权”。这一规定正确划分了游民无产者的成分，使党对游民无产者的政策建立在更加符合实际的基础上，从而为党和红军在游击战争的艰苦环境下，正确处置会党土匪分子提供了科学依据，雄辩地说明了以毛泽东为代表的中国共产党路线和政策的正确。

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注释：

正文 东北义勇军与秘密结社

一、序论1931年“九一八事变”是中国现代史上的重大事件。这一事变不仅暴露了日本以武力侵吞中国的野心，而且点燃了东北义勇军群起抗日的烈火，揭开了中国长期对日抗战的序幕，使之成为影响日后国共内战结果的重要因素。要深入了解中国现代史以及日本帝国主义的形成、发展和进一步侵略中国的事实，研究东北义勇军是一个不可缺少的环节。研究日本帝国主义历史，不能脱离殖民地问题；而研究中国现代史，亦不能忽略抗日战争问题。谈到抗日战争，应首先了解“九一八事变”以后发展起来的东北抗日义勇军问题。

1931年“九一八事变”以后，有三十多万人参加了东北抗日义勇军，其成分有普通民众、东北军、土匪、朝鲜人等，这些人迅速地行动起来，有组织地抵抗日本的侵略。其中秘密结社非常活跃，而且占有非常重要的地位。秘密结社有多种多样，诸如大刀会、红枪会、黑枪会等，但是谈及其活动内容与组织结构，一般笼统地统称为大刀会，当然有时也会因需要使用其原来的名称。本文所要探讨的问题是秘密结社是怎样在东北地区扎根的？它的组织结构与会规的具体内容是什么？

这些秘密结社具体又是怎样参加了抗日运动？另外在困难的环境中，又是怎样坚持抗日活动的？他们在抗日运动中的历史地位应该怎样评价？等等。

二、大刀会起源于东北的由来大刀会是白莲教的一个支派，是红枪会、白枪会、黄枪会、黑枪会、白极会、圣贤会等的总称，是带有宗教迷信色彩的民间武装组织。最早红枪会是为防御土匪、反抗暴政，在河南省产生的。在中国各省中，兵燹匪祸最惨重的是河南与山东两省（山东单县、江苏丰县、铜山和安徽萧县等地）1886年，这些地区的农民，为了反抗外国教会的侵略势力，组织大刀会武装。1900年义和团运动爆发后，大刀会成员又参加了反帝斗争，“失败后转入秘密活动，有些会员逃出关外”，这是东北地区大刀会的由来。原在关内的大刀会、红枪会等秘密结社，随着这些地区的农民出关谋生，也发展到了东北各地。因此，在“九一八事变”治安混乱之时，红枪会的兴起绝非偶然。

东北地区从清末以来，就不是一块安宁的地方。不但有甲午战争、日俄战争，而且“乡曲则胡匪充斥，城镇则官府苛虐”。军队之骚扰，警甲之勒索，各种税吏之剥削敲诈，加上奉票的通货膨胀，很多农民破产，倾家当了胡匪。为了保卫乡里，防止胡匪袭扰，东北民众遂组织了大刀会。1927年秋，山东大刀会的头目卢带领部下二人，从安东沿鸭绿江进入临江、通化等地各县，施行一种精神疗法，招收会员。到1927年末，东边道的大刀会已发展到“2.5万余人了”

大刀会、红枪会的主要目的，就是保护自己的生活权利，它们是以宗教的信条为纽带，通过自主结合或号召而建立起来的宗教性质的秘密结社。它们有两个特点，第一，秘密结社本身是通过严格的入会仪式吸收会员的，其指导权为乡村中有势力和有影响的人所掌握，乡村整体具有浓厚的秘密结社的色彩。第二，秘密结社组织的范围由其首领的人际关系所规定，因此有可能超越地理的、行政的制约而在较广的范围中结合起来。

三、大刀会组织结构与规则大刀会的一般组织以大法师为最尊，其次为大师兄，下为法童（每法童管10人）法童之下为会员。大刀会的各种组织结构的名称有所不同，不过基本的组织形式与活动内容是一致的。下面举圣贤会的组织结构情形来看大刀会的一般组织。其组织在“九一八事变”后仿照军队编制，大法师称司令，或称旅长，下有团、营、连、排等名目。圣贤会的组织结构可以参考表1。

表1圣贤会的组织结构※

（续表）

※资料来源：辽宁省新宾县史志办。

大刀会制有会旗，成四方形，旗面上书有“光天化日”四个大字。旗色因大刀会名称不同而各异。红枪会会旗，枪缨刀穗，会员所扎之彩带，均为红色，白枪会皆着白色，黄枪会皆着黄色，其他以此类推。每个会员身上都披挂彩带，上写“神兵大刀会”以示神威。

大刀会组织的基本特征包括以下几点：一、以自然村为基地，是以村落整体为单位建立的武装自卫组织。在一些县里会有几个分会。二、聚集的中心是象征村落的共同利害关系的土地庙等处。

三、这种组织通过与在庙会、赶集中活跃登场的武术队、卖艺人、民间宗教的组织者等种种人物的交流，使得大刀会自身又呈多样化的一面。四、在相互关系得以确立的秘密结社的联络网形成的基础上，组织得以进一步扩大，甚至超过个别村落的范围，在某些时候为对抗强大的外来势力，也曾形成过跨县的庞大组织。五、为促进村民的团结，提高他们的战斗精神，大刀会曾有意识地将宗教的礼仪和刀枪不入的信仰加以利用。六、大部分的成员是农民，20～39个人为一单位，作战时一天分五斗米，基本上可以维持他们的生活。

为了维护其组织，大刀会还规定有严格的戒律：凡参加大刀会者，一律不杀无辜，不盗窃财物，不说谎话，不奸淫调戏妇女。有违犯者，不但要受到严厉处置，而且不能抵御刀枪。正因有此一说，所以大刀会会员人人遵守纪律，作战勇敢。以下为1927年东北大刀会的详细规则：一、本会命名为大刀特别会。

二、本会会员必须接受两个月的训练。

三、会员五人为一班，十人为一排。班、排各设一名班、排长，又设教师一名，负责会员教育的指导。

四、特别会员分赴各县，其目的为动员农民达成以下事项：甲，暗杀各县知事、警察所长、其他各官厅主要人物。

乙，扰乱社会治安、袭击、放火、破坏各县政府等。

丙，掠夺官兵的兵器粮食。

丁，阻止讨伐军的路线。

戊，破坏电信电话和其他通讯机关。

五、开始行动之前，各城镇集合分配携带武器等。

六、会员有特别功劳的授予奖金：甲，暗杀知事、警察所长，奉票5000元。

乙，暗杀连长、海关局长、警察区长、保长等，奉票3000元。

丙，暗杀巡官、海关卡长，奉票2000元。

丁，杀死警甲、士兵，奉票1000元。

大刀会会员基于以上的规则，勇敢地面对现实矛盾。当东北地区只存在国内的阶级矛盾时，大刀会攻击的对象是官兵与地主等剥削农民的阶层；但在有民族矛盾的关头，大刀会的作战对象变成了外来民族，也就是“九一八事变”以后的日本侵略军。

大刀会除了有以上严格的戒律，平时还要认真训练。但在紧急情况下“学一天的工夫就行”。大刀会会员每天由“教师传授枪刀不入的法术，每个人垂着辫，口中念着咒语，画符，写着弹丸除宝胸”。他们所使用的武器是“法师背剑，大师兄背鬼头刀，会员用红枪，亦有使用新式步枪者”。左腕带着红布，它是大刀会的标志。

带红布表示吉利，又表示入会后一心勇敢与日军作战。把7个面貌的偶人，同时画一枚符烧后吃下，又念咒语。念咒语时一边念“无量佛”一边用左手左右挥动。因吞符、念咒语、诵经的效力，能维持2小时。每遇开战之前，法师一手持剑，一手高举三角形令旗，亲临督战。每个队员则需闭目合指，默诵“咒语”然后，在大师兄的带领之下，高声呐喊，举枪挥刀，冲杀上阵。《满洲日报》上记载大刀会的训练情况是：“他们一天三回在神坛前默祷，接受神的训练。他们胸前有两张黄、红色的纸，黄色的纸上写：城爷分子刀枪炙符；红色的纸上写：拳寿先师老佛爷守法协天大帝分子法镇武大帝分子法金炸升矿香青烟放好光圣师云场坐武门来去祥。”

大刀会会员接受这样的训练后特别勇敢，什么都不怕，敢冲出去攻击日本军。其神出鬼没的样子在《满洲日报》上有记载：“袭击清源县的大刀匪因为相信迷信的邪教，非常勇敢而惊人。他们拿着红枪挥舞，越过已被杀死的尸体而不断地攻击，其样子连鬼也吓死。”

尽管大刀会的训练迷信色彩浓厚，然而基本上没有受过教育的一般农民相信法师的教导，勇敢地冲上阵，其气势连日军都害怕。

四、“九一八”以后秘密结社的抗日活动“九一八事变”以后，东北各地农民在日军侵略者蹂躏之下，无法从事耕种，矿工及伐木工人多失业，无以为生，一经号召，这些人中的秘密组织便迅速发展起来，加入各部义勇军。鲁人黎大法师利用山东同乡关系，召集本溪、抚顺等地煤矿工人及鞍山铁矿工人，组成南部红枪会，活动于清源县、清河沟、北山城镇、海龙县各地。民众及旧有之大刀会、红枪会因不堪日军压迫，为“保乡卫民”亦纷纷参加。杜大法师（山东人）在黑龙江望奎县、萝北县、汤原县、鹤立县一带活动，郁大法师（山东人）在林口、勃利、依兰、宝清、富锦各县活动，是为北部红枪会。他们以“保国卫民保家乡”、“打倒日本帝国主义”、“推翻满洲国”、“驱逐日寇，回复中华”为口号；其宗旨在反对日军之侵略，故凡欲入会者必先做身家调查，恐有汉奸分子混入暴露机密。经过调查后，被认为忠贞可靠者，须另觅介绍人，名为引进新师弟，除下九流（一、打狗，二、偷牛，三、修脚，四、剃头，五、秤，六、斗，七、娼，八、优，九、吹牛）外，均可入会。

东北各地大刀会、红枪会的发展，是以生活上的危机与民族意识为基础，而不是专靠一时迷信支撑的，虽然参加者迷信色彩非常浓厚，然而他们基本上感到生活空间存在着危机，也了解民族矛盾的严重性，因而纷纷起来加入抗日队伍。这种大刀会与红枪会，最初出现于延吉及龙井村一带，以后王德林军西来，宁安、东宁、密山、梨树镇、延寿、鸟珠河、小绥芬、细麟河一带也跟着先后组织起来。加入这种团体的，十之八九是直、鲁两省出身的无地农民：他们半激于爱国热忱，半迫于不能种地，面临生死关头的逼迫，才组织起大刀会、红枪会，故而农民很多。

以下讨论大刀会义勇军的组织方式。

首先，一般大刀会的成立，都是一经号召自由参加的。自由参加义勇军的人中大部分是原来的大刀会会员。大刀会会员个人自备红缨枪一枝，枪头一尺多长，两面开刃，锐利发光，系上很长的红缨，装配上硬木枪杆，扛起来十分威风。每个团成立时，都请法师，传授真言，画符念咒，教练武艺。会员把画好的符，折叠装在特制的红色兜子里，带在身上。每天晚上还要背诵咒语，练枪习武。还规定吃素，不打骂老百姓。战斗的时候，先跪下吃符念咒，然后大喊杀声，冲上前去。

其次，法师呼唤一般民众，向大家表演刀枪不入的武艺，那些相信法师表演的就参加大刀会义勇军，这样将组织扩大。庄河大刀会建立义勇军组织时，从大连市请来一位麻老师，他是玄门道的道长，用画符念咒和练武的方法，宣传刀枪不入。他在长岭庙摆开排练场（大刀会会员吃符念咒后，用枪向其射击）试验刀枪不入。试验中无人伤亡，以此作为证明。从而借用大刀会在群众中的影响，积极组织人民起来抗日。广大民众，分别在自己的家乡办起了大刀会，从大连、山东请来十几个大刀会的老师，他们在法术上，用戊己道的符法，虽然各个大刀会有所不同，但其迷信的基础是一样的。

大刀会会员平时各归各家，有事时凭鸡毛信传令集会。1932年12月15日，大刀会得到日军从复县开来的消息，总团即传知各团，集合队伍，于当日下午分别到达王家屯和旋城集合。当晚侦明情况后，把土城子包围。结果日军半个营的骑兵被击溃，杀死日军陆军少将森秀树、陆军骑兵上尉木下谦一郎等5人，刺伤日军数十人，缴获长短枪30枝、战刀1把、战马30匹和一部分弹药粮食等。通过以上的方式组织抗日义勇军后，大刀会迅速地发展起来。

大刀会在抗日活动中，较有组织的是1931年底，王凤阁来到大刀会发源地红土崖进行抗日宣传，将组织起的200多人的大刀会带到了通化。

1932年2月至5月间，刘刚（外号刘佛）在红土崖也组成了500多人的大刀会。第一次大刀会中的著名领袖张宝泰，在板石沟一带先后组织了400多人的大刀会，由刘青山、李丕林、李兆平等法师训练。蚂蛟河则以王海清、李风楼、马清原为首成立了“救国爱民铁甲军”乌旗会，共110多人。半截沟以陈天朋为首组织了40多人参加的无极道会。错草顶子成立了以刘景山（刘大摆）、刘玉学、贺淑提为首的青旗会，200多人。吴家营以黄金传为首组织了80多人的乌旗会。四道沟以徐洪梅为首组织了黄旗会，共100多人。六道沟还组织了有80多人参加的带子会。此外，还有红旗会、红枪会、兰旗会、白旗会等，到1932年5月底，全县共有大刀会员2000多人。

刘同先组织了抗日自卫队，主要攻击村公所，缴了一些枪支，武器越缴越多，人数也越聚越多，感到自卫队范围太小，就把名改为抗日救国军，刘当司令。刘很注意队伍的纪律，制定了四条纪律：一、救国军宗旨是打日本鬼子，除地方汉奸和走狗。

二、不准抱着升官发财的目的。

三、不准向百姓要好的吃，吃饭要到有粮的家，不许到穷家去。

四、不准刁难、打骂百姓，不准调戏妇女，不准拿百姓的钱和东西。

对上述纪律如有违犯者一经查出，要加以惩处，严重者就地正法。由于他领导的抗日军纪律严明，因此颇受群众拥护。有个士兵叫高明香，在隈子南面李家堡子奸污了妇女，又抢劫诈骗财物，刘同先得知后，立即派人查清情况，将高明香就地处决。

抗日救国军所到之处，周围村公所的枪支会被缴获，人数也越增越多，发展到二三千人。后来，1932年6月间，北平救国会派人到辽南三角地区，将救国军改编为抗日义勇军，刘同先为第四十路军司令。司令部下分八大处：秘书处长：李永洪（马圈子村平房人）副官处长：袁烈武（黄土坎人）军法处长：王耀凯（打罗班人）稽查处长：吴浩然（高子西边人）医务处长：梁成宽（东团山子人）参谋处长：史自操（岫岩县人）军需处长：高如九（高西围扬沟人）被服处长：张××（岫岩县人）刘的部队用各种各样的方法维持原有的组织，并把组织联合扩大，有力地进行抗日活动。但大约在1933年冬，与刘一起合作的很多部队逐渐失利，加上日军进行大围剿，奉天警备司令部发出布告，准许义勇军“自新”回家为民既往不咎，因此抗日义勇军队伍军心开始涣散，力量逐渐削弱。

后来大刀会认识到仅以个别的组织来抗日有很多不利之处，不但力量分散，而且也无法有力地对付日军，最好的办法是把一些分散力量联合起来。大刀会为了联合抗日，壮大抗日武装势力，与具有抗日思想的临江县公安队长徐达三有过合作

1932年9月，长岭、邱家沟、曹家屯3个团的大刀会和抗日义勇军联合，到庄、盖交界的马家沟、苇子峪去打日军。大刀会用红缨枪杀死50多人，捉住90人，而自身无一伤亡，从此大刀会的威名更加显赫，传遍了庄、盖两县。到10月份，大刀会原来的3个团很快发展到16个团。为了适应形势发展的需要，10月份在长岭村召开团长会议，把大刀会定名为联庄自卫团，成立了总团部。当时总团部的三个领导都是知识分子，分团的领导也大部分是知识分子。

1932年11月，庄河大刀会为了“驱逐日军，光复中华”成立了“庄河联庄自卫团”其组织结构情况基本上为总团下设分团，详情见表2。

表2庄河联庄自卫团※（续表）

※资料来源张鹏、林淑兰、王宝仁：《庄河大刀会组织机构》《庄河文史资料》第1辑，内部出版，1985年，参考58～62页制表。

如此发展壮大的大刀会义勇军，据1932年6月初消息，“只中东路东段，此项民众救国军（大刀会）数自已达十余万，延边及吉敦路沿线蛟河、额穆、敦北等处亦有六七万人，呼海路沿线及克山、拜泉等处，则有四五万人”。

大刀会义勇军的作战方法，“主要靠夜间偷袭，欲攻某城镇，先以卖柴为名，将红枪、步枪、子弹等放入柴捆，混进城若干人（称为先锋队，又名敢死队）由伪卖柴者集中一起，乘夜间偷袭日军，以火为号，内外夹攻”。其后，日军使用重武器击之，红枪会散去。

有些不再留在义勇军的阵营；甚至有些义勇军的派别之间，因政治目标不同反目互战，大伤元气，出现了东北义勇军活动逐渐式微的现象。

在过去，游击区内的大刀会是很有名的，与日满军作战曾经有英勇的战绩。但后来，有些大刀会被日军收买后，反而积极讨伐义勇军的军队。他们进攻义勇军，缴义勇军的械，并将许多武器焚毁或让日满军缴去。这些大刀会不再坚持抗日活动的原因，是他们的抗日活动不是完全基于爱乡爱国思想的缘故，大部分的大刀会人员是因生活的困难与危机而被迫参加抗日活动的，因此看到眼前的利益以及温暖的东西就很难坚持原有的抗日想法。这不仅仅是大刀会存在的问题，也是大部分的一般民众或胡匪义勇军中的现象。

不过有些大刀会会员还是坚持抗战到底的，可以说大刀会会员在抗日活动过程当中扮演了重要的角色。以义勇军的先锋队——红枪大队为例，不论一天中与日军交战几次，总是以红枪会大队打先锋。人们以为红枪会吃了“大法”（练气吞符）会增强勇气，能以枪弹打不过的精神来冲锋，这样的精神成为大刀会会员坚持抗日的动力。

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注释：

正文 19世纪东南亚华人秘密会党的社会成分分析

<span class="ter">邱格屏（博士华东政法学院副教授）</span>

东南亚华人秘密会党是中国天地会在海外的分支之一，自从它出现的那一天起，便一直在东南亚华人社会中扮演着极其重要的角色。作为当地华侨社会的一部分，它在自身组织最兴旺的时代，成员占华侨人口的50％以上，其中19世纪五六十年代时甚至整个华人社区的成年男性差不多都是秘密会党成员。东南亚华人秘密会党不仅人数多，而且对华侨社会的影响也不小，不少会党首领既是富翁，又是侨社领袖，很多地方的华侨会馆，包括地缘会馆、血缘会馆的领袖都是会党的掌门人。那么，这些从大清帝国的土地上流向荒芜之地的是些什么人呢？他们何以在不长的时间内就在当地社会中占有一席之地并聚集了一定的财富呢？

东南亚华人秘密会党是天地会在特殊环境里、特定条件下的变种，其组织结构与天地会一脉相传，大体上脱不了天地会所具有的模式，只不过不同地区的华人秘密会党根据当地的特殊环境，做了一些细节上的修改罢了。尽管如此，他们的首领和会员的社会成分却与中国的天地会有很大不同。本文试图对照中国本土天地会成员的构成情况来研究东南亚华人秘密会党的社会成分，以便我们能更清楚地看到，在新的土地上成长起来的、天地会在海外的分支——东南亚华人秘密会党在性质上发生的变化。

与中国天地会会员一样，东南亚华人秘密会党的绝大部分会员都来自社会的最底层。不同的是，东南亚华人秘密会党中也包括很大一部分富裕商人及侨社领袖，特别是会党首领的来源与天地会有很大区别。

一、会员的社会成分李子峰在《海底》中说，中国的会党中的头目都是些“久走江湖常在外，游遍天涯显奇能，三教九流皆知晓”的人物。其实，大量的会党成员也不例外，他们虽然不至于“三教九流皆知晓”却也都身无恒业，居无定所，生活无着，而且，“会党的构成，愈到后期愈是游民游勇，即那些依靠不正当方法为主要生活来源的人。这个人群是下层社会中极不安分的部分”。著名会党史专家蔡少卿教授曾对此做过深入研究。据他对乾隆年间台湾林爽文起义时天地会骨干85人所供身份、嘉道年间天地会128个案件所涉及的235人所供的身份、咸丰年间广东天地会“红兵”起义成员39人所供身份及辛亥革命时期湖北襄阳、光化江湖会57名成员的身份统计，“破产劳动者游民”在天地会中“居于主导地位”。天地会事实上就是一个“游民阶层的集合体”。之所以出现这种情况，一方面是因为当时中国的自然经济遭到严重破坏，大量的农民游离于土地之外。这些人生活贫苦，往往流浪异乡，孤立无援，便起意结会，纠伙拜盟；另一方面则是天地会如孙中山先生所说的那样，“其口号暗语则以鄙俚粗俗之言以表之，此最足以使士大夫闻而生厌、远而避之者也”。

然而，天地会流传到东南亚之后，因为环境的改变，会员的构成也发生了极大的变化。不仅会党首领中没有身无恒业、居无定所的游民，就是一般会员也都有相对固定的职业，如小摊小贩、矿工、园丁、三轮车夫、仆役等。因为，首先，广大华人之所以前往东南亚，最主要的原因之一就是欧洲殖民者在开发东南亚时需要大量的劳力，因此，华人移民虽然在移民之前是中国社会的破产者游民，但到达东南亚之后，都有机会谋得一份职业，如果不怕辛苦劳累，少有再成为无业游民的；其次，东南亚的华人，无论贫富贵贱，几乎都是来自中国的破产劳动者。他们曾经都有过被官府或富人欺负压榨，或贫穷潦倒的经历，只不过有的人胆子大、机会好而迅速发迹，而有的人却仍然生活在社会的底层罢了。因此，东南亚的华侨富商也不像中国的地主官僚那样不屑于与下层社会的普通民众为伍，一部分上层阶级也参加到会党中来。虽然会员处在不同的阶层上，但并不妨碍会内兄弟团结互助，共同对外。

总的说来，东南亚华人秘密会党成员的绝大多数仍来自中下层华侨社会，他们不是矿工、园丁，就是仆役、小摊贩等。这是由19世纪流向东南亚的中国移民的成分决定的。

19世纪的华人移民基本上是以破产农民为主体的劳动者队伍。

早在道光十九年（1839）林则徐在一份奏折中就已说过：“夷船回国，间有无业贫民，私相推引，受雇出洋。带至该国，则令开山种树，或做粗活。”

30年之后的1871年，一个在潮州目睹“猪仔”贩运活动的英国人也说，从潮州去南洋的“新客”大部分是“流浪者、无业者和贫困者”。这些无业贫民到达东南亚后虽然有一部分人凭借智慧和机运成为富商，但这类人只是极少数，就是一般生活较好的小商人也不多，大多数移民依然生活在社会底层。颜清湟博士根据华侨社会的这一特点，把华侨社会的阶级结构划分为上、中、下三个层次，上层是最富有的商人，如进出口商、银行家、船行行东、大代理商、锡矿东主、种植园主、鸦片专卖商及酒厂主等。中层则包括小商店主、零售商、小贸易商、店员、政府雇员、艺匠、裁缝及机械匠等。下层阶级是构成华人社会主体的阶级，占整个华人的大部分，他们主要是种植园和锡矿的工人、家庭仆从、三轮车夫、小贩等。华人秘密会党既然是华人社会的重要组织，其成员占华人人口的大部分，华人社会的阶层关系无疑也会反映到会党中来，构成华人社会主体的下层阶级当然也是华人秘密会党的主要来源。

槟榔屿有关东南亚华人秘密会党成员成分的最早记录也表明：华人秘密会党成员主要来自于下层社会。1825年6月9日，槟榔屿的四个著名华商到当地英总督署与总检查司署证实说，槟榔屿海山会共有1000名广府人，多为下层社会的劳工、木匠、园丁，无任何店东和体面商人参加。当时这四名富商向总督及总检察司提供情报的目的是什么，我们不得而知，但他们对当时华人秘密会党成员构成的把握，应该是基本正确的，只是“无任何店东和体面人参加”一说似乎不对，因为当时槟榔屿的义兴会首领辜礼欢不仅是店东，而且是受政府信赖、与其儿子辜德松垄断槟城的鸦片和烧酒饷码达20多年的富商。1825年的情况如此，后来的情况又如何呢？50多年后，对会党了解最多的英国人——华民护卫司毕麒麟说：“大多数的私会党人来自下层社会，他们甚至对本会的暗语、历史及会内机密所知不多，也无法对各标志的意义给予解释。”

这表明当时的华人秘密会党成员多数是无知无识的贫苦文盲。米尔斯教授则在其论著中写道：“天地会人中大部分为华人社会内下层阶级的犯罪者……许多甚至是潜伏于新加坡的海盗和强盗。”

当然，事情不至于如米尔斯所说的那么不堪，但也从一个侧面反映出会党成员确实来自于下层民众。以上都是西方人的结论，中国人的研究结果怎么样呢？民国时期研究东南亚华人的专家钱鹤说：“概言之，是等秘密结社之会员，以无智贫民，占其多数，有产者，及有地位之商人，亦有加入。是以有地位之华侨，虽不直接加入，大部分皆暗中赞助，负担经济费等事为多也。”

温雄飞也有过类似的说法。可见，东南亚华人秘密会党成员主要是下层社会的华侨已为人们所公认。关于东南亚华人秘密会党成员的社会成分，最可靠的资料应该是槟城暴动调查委员会的调查报告中的记录，可惜其中只记载了参与暴动的两大敌对会党之一的义兴会的会员构成。报告说，“义兴会主要是由来自广东的劳工及手艺人组成”。

从上面的分析可以看出，天地会南移后，其会员的社会成分发生了很大变化，但总的说来，“会党成员主要来自下层社会”的结论仍是适用的。

二、头目的社会成分虽然会党成员多来自下层社会，但并不意味着会党的领导人物也来自同一阶层。事实上，东南亚华人秘密会党领袖大多是马克斯·韦伯所说的“经济实力型统治者”他们由于自己的经济地位和拥有的财富而被人承认。这种承认不仅来自华人社会内部，而且来自包括欧洲人在内的社会各个阶层。同时他们的社会交往也不仅仅限于华人圈内，他们还为政府官员所倚重。

在东南亚普遍流行着两句谚语：即“赌而优则商”、“商而优则领袖华人”。在19世纪东南亚的特定时空里，华人秘密会党首领也像其他侨社领袖一样，多由富裕商人担任。19世纪中期以后，这一特点更加突出，那时，秘密会党的领导权已基本控制在商人的手里。曾在东南亚干过多年警察的英国人巴素指出：当时秘密会党的领导权“不变地处在华人‘头家’阶级，包括一系列由小到大的‘头家’的支配之下”。如义兴会、义福会和松柏馆的一百来名首领，除极个别外，都是鸦片税承包者、烟馆馆主或经营甘蜜、大米、布匹等的大小商人。义福会的蔡茂春、义兴会的陈亚炎等就是大商人。不过，维尼（ynne）和颜清湟的研究结果却一致表明，尽管商人在华人秘密会党首领中占主要地位，但也并不像巴素所说的那么多。据维尼所著《天地会与东方忌讳》（triad and tabut）一书所列的长长一串华人会党头目名单记载，1881～1889年，新加坡的21名会党头目中有9名为商人，占43％。他们分别是甘蜜商、米商、鸦片馆主、酒馆主等，基本上属于华人社会的上层人物。这21人中的技匠也不少，共7名，居第二位，包括木匠、鞋匠、锯木匠、裁缝及棺材匠等。其余5人则分别是庙祝、中药商、中医师、占卦者及船夫等。不过，他们中除占卦者和船夫之外，全是华人社会的中上层人士。而槟榔屿有案可查的40名会党头目中，有24人是商人，占60％，他们是种植园主、锡矿主等大富商和杂货店主、米店主、香料商、鸦片零售商等；居其次的仍然是技匠，共8人，包括3个裁缝、2个点心师、1个铁匠、1个厨师、1个刻字匠等；剩下的8人中，据说有7人甚至曾以写作为生。从政府公布的1877年、1885年及1889年会党统计表也可以看出，当时几乎全是中上层华人担任了华人秘密会党的主要头目。三次统计的结果表明：新加坡和槟榔屿比较著名的会党的43名主要首领中有24人是商人，10人是技匠，剩下的9名除没有具体标明者外也都属于中层人士。（见表1）

表1 1877年、1885年及1889年新加坡、槟榔屿华人秘密会党首领职业表※

（续表）

※资料来源：Proceedings of Legislarive cil,Straits Settlements,1886.转引自厦门大学南洋研究所编《南洋资料译丛》，1984年第3期，97页；tableDof Straits Settlements Cectorate Annual Report,1877;Lean ber,C SOCIEtIES IN malaya:ASuruey of triad Society From 1800—1900.Nein Incorporated Publis Valley,1959,p.291～293.

不过，笔者认为，早期的会党首领也与会员一样，是来自社会的底层，大部分是从中国来的“新客”只有极少数是来自马六甲、吉打或荷属东印度的稍有经济基础的商人，如辜礼欢等。只是随着经济的发展及华人社会内部的关系日益复杂，华人帮派之间的矛盾不断加深，华人秘密会党在经商和从事其他具有风险因素的经济活动时的作用也就越来越大，大多数富有华商才把控制和操纵华人秘密会党为己所用，作为他们的共同目标。像陈送这样在19世纪二三十年代风云一时的富商，开埠初期也并不是豪富一类的人物。因为槟城广福宫在嘉庆五年（1800）始创时在宫中所立碑中列举的前五名捐款者并没有陈送，他只捐了50元，虽然属于捐款较多的一类，但与捐200元的大头家相比，他还不是最富有的。据陈铁凡教授推论，这时的陈送在经济力量和社会地位方面应该都不太高，当然其年龄也不算大。而30年后，即道光十五年（1830）新加坡恒山亭建立时，他已是新加坡侨社中的风云人物，跻身华人社会的领导阶层，不仅是会党首领，也为恒山亭的五大董事之一。

19世纪中叶以后，越来越多的商业巨子成为华人秘密会党的首领，如叶亚来在1868年担任吉隆坡海山会首领时就已拥资百万。仅在1870年开始的雪兰莪战争中，叶亚来就耗资100多万元。1885年，叶亚来去世时，雪兰莪的英国代理驻扎官罗杰（J.B.Rodger）在当年的年报中说：叶在吉隆坡置有房屋150多间，在雪兰莪各地还有大量的锡矿场和广阔的种植园，雇佣劳工达5000人。此外，东南亚华人秘密会党的另一主要人物邱天德也是华人社会的大富豪。陈铁凡教授在他的《南洋华裔文物论集》中共注明了42只来自南洋各寺、庙、宫、亭的各种各样的钟，一般均为两人至数十人赠送，但其中也有4只是个人独送的，槟城清龙宫的悬钟就是邱天德独送的。钟鼎重器，价值都很高，如果不是豪富，是负担不了这笔费用的。事实上，大伯公会内不仅邱天德家财万贯，他以下的大小头目也多是家资数万的商人、店主，有的还是从事军火生产与贸易的大商人。也正因此，大伯公会的会员在暴乱时都有武器，能多次战胜人数是他们几倍的义兴会。

这种情况不仅在华人秘密会党的大本营——海峡殖民地出现，而且在暹罗也不例外，施坚雅（Skinner）对泰国华人秘密会党的研究表明：在泰国，比较大的华人秘密会党首领主要由鸦片、赌博、酒饷码商或富有商人担任。

东南亚华人社会中商界大亨与会党头目的关联性并不难解释，它是由两个互为因果的条件决定的。其一，与中国推选宗族及社区领袖一向遵循论资排辈的原则、以资深年高为基本条件不同，财富才是进入东南亚华人社会领导层的先决条件，富裕商人往往都能获得领导地位。无论是方言组织、地缘组织还是会党组织在选择领导人时，富人都更容易当选，因为他们在社会上具有崇高的地位和威望，必要时还能捐献巨款。同时财富还能使他们获得政治影响，为华人秘密会党的生存提供更多的保障。其二，虽然财富是决定社会流动的主要条件，但财富并不能自动转化为权威。所以，拥有大量财富的人就会通过某种途径来实现其高居社会上层的愿望。除了向会馆、庙宇捐赠，建立学校、医院等，参与华人秘密会党也是重要途径之一。

三、会党首领与会党组织的依存和互动由于商人在东南亚经济发展中不可或缺的作用，华人秘密会党首领在经济上的成功，也使其社会和政治地位得以提高，他们被看成是能直接促进当地经济发展和繁荣的主力。殖民政府在华侨社会所施行的各种制度，使当地华人秘密会党成为控制华侨社会的主要力量。会党首领成为政府事实上承认的、公开或半公开的华侨社区领袖，有的华人秘密会党首领干脆以华人甲必丹的面目出现，成为华人社会合法的统治者。

1826年海峡殖民地建立以后，甲必丹制度看起来不复存在，但实际上某些在华人社会中有影响的人物仍如甲必丹一样在发生作用。

而在马来各邦，甲必丹制度更是被完整地保留下来。华人甲必丹在东南亚各地深得地方土著首领及殖民政府的信赖，是统治当局维护华人社区的稳定和秩序的工具，并在一定程度上充当政府税收代理人。许多史料表明，秘密会党领袖与被当地土著人首领和殖民政府承认为侨社领袖的华人甲必丹之间有着密切的关系。例如，在吉隆坡，著名甲必丹叶亚来在1868～1879年间，几乎成为事实上的统治者。他不仅制定详细的规章制度来维持该地的法律和秩序，而且还处理民事纠纷，审讯并建立监狱关押罪犯。虽然1879年后殖民政府任命了驻扎官，但叶氏的领袖地位依然完好无损。事实上“自1873年起，吉隆坡的实际大权就掌握在他及他的族人叶亚致（YapAhShak）手中，当地政府一直对他刮目相看，优待有加。即使在英国管辖吉隆坡以后，叶仍被批准向华商收取用于维持公共开支的‘自由捐献金’，并继续行使地方法官的权力”。1880年，殖民政府的行政人员瑞天咸视察吉隆坡后，在给新加坡当局的报告中说：“华人甲必丹叶亚来现在还是雪兰莪的领袖人物，他的精力和事业心都非常卓绝。在驻扎制度实行以前的纷乱时期，这个城镇曾经为马来人（马来封建领主）焚毁三次，都是由他重新建立起来。他不负坦库·第亚·乌丁所托，躬冒危难，固守这个地方。”

“直到最近，他的力量犹足以维持吉隆坡及其周围的治安。”

他的会内兄弟盛明利、邱秀、刘任光都是他的前任，而叶致英、赵煜等则是他的继承人。此外，如霹雳邦拿律的华人甲必丹郑景贵是拿律和槟城海山会的著名首领，拿律的另一华人甲必丹陈亚炎则是槟城义兴会的头目；霹雳高烟的华人甲必丹许武安则是威利斯省和霹雳义兴会的老大；南吉打居林的甲必丹赵亚爵是居林义兴会“大哥”。

甲必丹制度是一个政治、经济实体，甲必丹负责维护法律和秩序，但政府并不对他们提供财力和人力支持。当某人被任命为甲必丹以后，秘密会党便成为他控制社会的武装力量，也是他提高自身的政治、经济地位的工具。这种情况下，秘密会党成为华人甲必丹的权力基础。

华人甲必丹既然靠秘密会党为他获得并巩固权力，当然，他就有义务为支持他的秘密会党谋取利益，给他们提供更多发展集团经济的机会。所以华人甲必丹一方面利用会党的权势，为自己和他的集团扩大经济发展的机会，另一方面则利用自己与统治政府的特殊关系，为秘密会党创造聚敛财富的机会。尽管甲必丹不支领薪水，也没有供他们调用的警察力量，但作为殖民政府的代理人，他们受政府支持。某人一旦被任命为甲必丹，则不仅有机会与英国的上层人物来往，而且有了更多的敛财机会。甲必丹通过其在政府官界中的联系和影响，可以为其会党获得采矿、开辟种植园的土地及优先承包各类饷码等特权。如郑景贵，他不仅自己拥有采矿权，而且为其他四位锡矿经营者申请了营业执照。1890年8月他以相当低的租金承包了近打（Kin-da）的总饷码。同时，他拥有近打的索拉凯和拿律的科塔的几座最好的锡矿场。1893年，吉隆坡的华人甲必丹叶观盛受到了雪兰莪署理华民大臣的推荐，在必打灵获得了一大片政府的矿地，合约80.5英亩。华人甲必丹还建立起了自己的一套商业网，以保证他本人及其会党能长期保持在商业领域的特殊利益。因此，有的甲必丹在特定时候会领导秘密会党全力以赴地投入到会党之间、土酋之间及会党与土酋之间的战争中去。

华人甲必丹与华人秘密会党的结合，保证了他在华人社会中无可争辩的地位，也保证华人秘密会党拥有足够的生存空间。雪兰莪惠州人组成的海山会就是其中的一例。海山会自成立的第一天起，其领袖就一直由各个时期担任华人甲必丹职务的邱秀、刘壬光、叶亚来、叶致英等包揽。海山会这种推举首领的方式于海山会本身是有百益而无一害的，因为华人甲必丹总是千方百计为自己的会党谋取福利。如叶亚来甲必丹同时又是一名华人地方治安官，有政府授予的管理华人的权力，他常常为了使海山会在吉隆坡成为垄断性会党而建议政府镇压其他会党。在马六甲，1875年12月华人秘密会党——福明会与义福会、义兴会之间发生冲突。最后，是担任马六甲殖民地政府翻译官的钟明秀出面使双方停火并达成协议。但这个钟明秀却是福明会的首领，由他主持达成的协议无疑是对福明会有好处的。最突出的例子要算是柔佛义兴会了。柔佛潮郡义兴会首领陈开顺与1825年继任柔佛天猛公（temeng-gong）的伊卜拉欣的关系非同一般。这种密切关系不仅使陈开顺享有第一个在柔佛开港的优先权，而且义兴会也因有陈开顺这样的首领而沾光。柔佛开港后，义兴会是惟一被允许在柔佛公开活动的华人秘密会党，而且，为了保护义兴会的绝对统治地位，天猛公甚至明令拒绝其他会党入境。继伊卜拉欣担任拉者的阿蒲吝加（Abubakar）承袭旧制，颁布法令，规定“不得于义兴之外另立会党”。柔佛的义兴会可谓权倾一时。这当然得归功于他们的首领陈开顺在政府中的影响力。新加坡义福会的首领蔡茂春与政府官员的友好关系也给义福会会员带来了不少实惠。19世纪60年代地方法院对一位义福会会员，也是蔡氏家族成员的伤人案的处理，在蔡茂春的过问下居然整个是非颠倒。这位叫蔡亚夏（音， thianKia）的人，陈告到地方法院，要求赔偿并追究蔡的责任，但由于蔡茂春的影响，案情发生了相反的变化，陈被指控破坏地方和平，结果，他不仅要自己掏钱养伤，而且要交付押金，以保证以后不再犯事。所以，那时的华人社会认为，一个好的华侨领袖就应该是一个秘密会党首领

弗雷德曼把社团领袖分为四种类型，第一种为决定型，即一个领导在社团中的作用取决于他们参与决策过程中所起的作用，他们的职位的高低与他们所作决定的次数及好坏有关；第二种为社会活动型，即他们的领导地位是通过他们对一个或多个组织的活动的积极参与获得的，这些组织包括诸如商业、文化、宗教、政治党派、慈善、娱乐、专业及服务等各方面；第三种是名声领袖，即他之所以成为地方社团的领袖并不是由于他参加了多少社团活动或给予过多少经济援助而决定，而是由他在社会上所拥有的名声决定的；最后一种是职位领导，即他在社团中的领导地位来自于他在社会上其他领域的地位，如他可能是一位有名的企业家或政府官员等。当然，四种类型的领导的划分并不总是界线分明的，事实上，各种类型往往交织在一起，一个人也可能同时属于这四种类型。根据弗雷德曼的理论及前面的分析可以看出，东南亚华人秘密会党领袖可以说都是职位领袖，他们中有的是靠在经济领域的领导地位起家的，有的则因与殖民政府的密切关系而为华人秘密会党所看好，更多的是兼具企业家和政府官员两种身份。当然，这些人一旦成为会党领袖之后，又兼具了其他三种领袖类型的特点。

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注释：

正文 晚清时代九宫道研究

<span class="ter">孔祥涛（博士中国国际友谊促进会社会问题研究与交流中心研究员）</span>

九宫道，是后期离卦教中圣贤道之外的另一个派系，与圣贤道同根。其产生时间虽稍晚于后者，但传播范围和社会影响为后者所不及，并体现出传统离卦教（包括圣贤道）所不曾有的某些特色。本文仅就该道的起源、创立及其在同治、光绪、宣统时期的初步发展作一探讨。

一、九宫道的起源关于九宫道的起源，已有些著作涉及。

《会道门简介》作了以下介绍：据说，明末李廷玉首先创立八卦教。其弟子八人分掌乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八卦，统称“八卦真人”共保李廷玉为主。这“八卦”与“一主”被称为“九宫”故得“九宫道”之名（后称“先天八卦”或“先天九宫道”清康熙年间，李及其八卦弟子（除离卦主郜振清外）全部被朝廷所杀。郜脱险后，潜入广东，以教习武术为名，暗中网罗信徒，宣扬八卦教义，被称为“后天八卦”光绪末年，五台山南山极乐寺道僧李向善（道号“普济”）又创“新九宫道”（或名“后天九宫道”）并将其徒分为十八“天”、五大“会”……郜振清的“后天八卦”也并入该道。《清代八卦教》有这样的叙述：早在光绪年间，直隶一个八卦教徒李向善，徒步走到山西五台山南山寺，落发为僧，法号普济。这位披着袈裟的民间宗教教徒神通广大，交结四方，广揽门徒，在不长的时间里把遍布华北及东北三省的教徒罗致门下，形成了一个庞大的、网络无边的教派，号曰九宫道。普济以弥勒下世的身份高踞于千千万万信仰者之上，甚至使离卦教郜姓的子孙也皈依门下。正是李向善执掌九宫道的时代，李亭玉创立八卦教、郜姓执掌离门的神话大倡于世了。它为李姓、郜姓制造宗教依据。辛亥革命的第二年，普济死于五台山。在南山寺对面的龙泉寺，来自全国的信仰者贡奉巨资为其修建了弥勒塔及精美绝伦的石雕牌楼，令人叹为观止。民间教派具有的庞大财力、物力、人力使正统佛寺相形见绌。数十座名山寺庙破败不堪，无力修饰，而南山寺尚赖九宫道之力整修一新。这是民国初年事……这以后不久，普济九宫道虽然分裂，但各派势力依然兴盛不衰，教势日炽。《中国民间秘密宗教》提到：九宫道，光绪末年山西五台山南山极乐寺僧李向善（法名普济）创立，为“后天八卦”的变种。李向善家籍何处、出生何年、身世如何？属八卦教中哪一卦，具体师承关系如何？为何落发为僧？九宫道到底是否李向善所创？创在何时何地？郜振清后天八卦是否归附其门下？创教初期活动如何？这些问题，由于资料欠缺，缺乏系统研究，可谓一个难点和空白点。

九宫道内部，流传着和圣贤道内部一样的李廷玉故事。故事说，明崇祯年间收元祖即先天佛转世，生于河南李门，名李廷玉，后改名刘多臣，又叫刘奉天。他收郜等八大徒弟为八卦，自居中央为九宫，执掌中皇印和九宫印，创下九宫道。清顺治年间，李廷玉帮助朝廷平定吴三桂叛乱，建立大功，被皇帝赐封为“先天师”得允十三省公开传道，带徒弟广种善缘。因奸臣陷害，他与七个徒弟被康熙帝用毒酒害死。临归位前，命离卦主郜皇代代掌九宫八卦，等他日后再次转世，收所种之缘，执掌乾坤。郜皇代及子孙掌九宫印秘密传教，明传八卦，暗传九宫，内称郜真人。郜家犯抄五辈。五辈上出现了郜成，七辈上出了郜振清。郜振清将九莲大印交与北会走肖即赵姓。李廷玉归位后二百余年，受无生老母所差，再次转世，为后天爷，落在燕南赵北，名为李向善，重掌九宫，收元了道，主宰乾坤。先天爷李廷玉为南岸（黄河南岸）祖，所办九宫道为“先天九宫”或“旧九宫”后天爷李向善为南岸祖转世的北岸（黄河北岸）祖，所办九宫道为“后天九宫道”或“新九宫”。

此处李廷玉实即康熙年间八卦教创始人、山东单县人刘佐臣。郜真人、郜皇代，实即郜成之高祖、乾隆三十六年被正法、被其后传奉为“南方离卦透天真人郜老爷”的河南商丘县人郜文生。从传说中可知，李向善是郜文生系教徒。

李向善（1843—1912）是直隶宁晋县（位清河、南宫西北，巨鹿县正北）庞家庄人，生于“癸卯年青牛月”即道光二十三年（1843）二月。兄弟中排行第五。因人生得又傻又丑，人称“傻五”傻五出身贫苦，从小流浪乞讨为生。关于其身世，教内有以下传言：弥勒佛（九宫道内谓李向善为弥勒佛转世——引者注）下凡来，赵州所管；转在了，宁津（“晋”字之误——引者注）县，庞家庄人。生李门，兄弟五，又彪又傻；吃无吃，穿无穿，受尽寒贫。五岁上，丧父母，兄弟不管；只落得，讨茶饭，走遍庄村。有四面，与八方，上门去讨；到处里，受磨难，真不如人。他本是，奉天差，临凡下世；掌乾坤，治世界，来在红尘。身穿着，破汗褂，刚刚遮体；到晚间，无投奔，哪里存身。不住庙，就住寺，哪有被褥；身铺地，上盖天，谁人心痛。黑夜里，就与那，星辰作伴；头枕着，半头砖，真正伤心。到夏天，无衣穿，他还好过；到冬天，天寒冷，实在心酸。十五岁，遇见了，当人老母；得大道，遇真传，记在圣心。

所谓“当人老母”实指自称无生老母化身的“光玄母”、“光玄佛”王真香。王真香亦为宁晋县人，道光年间（1821—1851）即入离卦教。她是个身世十分不幸而又虔诚的信徒。关于其身世有这样的叙述：……七岁上，克父母，命丧黄泉。跟舅母，合姑母，成人长大；十五岁，皈魏门，治立家园。一土女，委鬼人，一心学道；十六岁，克夫主，归了阴间。

七岁成孤儿，十六岁成寡妇，这种不幸遭遇培养了她的宗教虔诚，并使她无身家之累，可以专心习教办道。丧夫的第二年，她就拜赵飞雄为师入教：十七岁，我接的，走肖大法；传的是，前天道，自造法船。前天道，李廷玉，留下根本；他度下，八大祖，同领枝杆。他将法，推郜祖，名叫皇代；接续道，这步道，直往下传。郜皇代，推文法，岳祖接代；他名叫，岳金刚，治化道元。岳师祖，推大法，于门来掌；他名叫，于思方，大道门传。于师祖，推法轮，弓长接续；他名叫，张广耀，往下接连。张师祖，推法轮，刘功执掌；有刘功，将大法，往下推传。天上口，接大法，名叫兴旺；吴师祖，推走肖，飞雄下传。赵师祖，推一土，鬼委传道；王真香，推向善，开传后天。

由上段经文可知：王真香以上师承关系如下：李廷玉—郜皇代—岳金刚—于思方—张广耀—刘功—吴兴旺—马兴映—赵飞雄—王真香。共一佛一祖七师祖。

李廷玉实即先天爷（先天佛）刘佐臣。郜皇代实即透天真人郜老爷郜文生。岳金刚实即刘功之师、南乐县渠头庄岳姓。乾隆二年郜文生在商丘县金家楼传离卦教。乾隆五年岳金刚赴河南省做生意，入其离卦教并传入南乐县，以后辗转传至清河县人刘功。于思方、张广耀二人籍贯不详。圣贤道内有刘（刘功）、张、于的师祖传承排列。

不知前引于、张、刘是否排列错误。

直鲁豫三省交界地区，有个风俗，为表示对某人尊敬，常将其姓名三个字中最后一个字或中间一个字省略，代之以“老”如“苏坤岗”人尊称“苏老坤”“孙汝敬”人尊称“孙老敬”清代官员视犯案教门成员为邪教徒，奏折中将“老”改称“洛”。嘉庆二十二年，直隶束鹿县等地方查获传习离卦教之刘黑知等人，审知：“……均系由河南商丘县已正法之郜文生递传与已故之清河县人刘恭即刘功为徒，刘恭转传已故之巨鹿县人吴洛兴即吴二瓦罐为徒，吴洛兴传与已故之马洛徙及马洛徙已故胞弟出继王姓之王洛开并现获马洛徙之子马洛净为徒。”

吴洛兴是刘功弟子中重要传教头目，在直隶南部传徒甚多，分支亦繁，如孙维俭大乘教、叶生宽先天教等。因其“辈分最大，故皆呼为老当家。亦称吴洛云（其子，原名吴生彩）为少当家。嘉庆十六年间，吴洛兴因另案徒弟孙维俭等倡立大乘教事发，问拟军罪，发配广西”行至广西永福县病故。刘功亲传吴姓弟子有清河县吴得荣（嘉庆十九年接掌部分教权，道光元年犯案身死，其后传马进忠立明天教，道光四年破案被杀）、吴成明（马进忠同案犯）、巨鹿县人吴洛兴。此处刘功弟子“吴兴旺”很可能就是吴洛兴吴二瓦罐，吴兴旺之徒马兴映，可能就是吴洛兴之徒马洛净（“净”、“映”音近，疑记录错误）如是，则王真香、李向善九宫道出自刘功之徒吴二瓦罐这一支。

至于赵飞雄，名字不详，“飞雄”是其号。嘉庆十五年，有宁晋县人赵雄壮从巨鹿县孙维俭案内二会首张洛寿入教，嘉庆二十四年被捕，传教达九年之久。此二者是否一人，无法确定。赵飞雄在教内，居承上启下作用，深为其徒王真香所推崇，后者把他当做九宫道根源：这位人，在中原，开通大道；八宝庄，生身处，赵氏生身。这位人，在瓮州，治立东会；他要摆，东岐会，翻转乾坤。这位人，两个家，常守根本；个父两，个母两，二母度人。头前长，两朵花，阴阳大道；他本是，七祖来，调度善人。临化身，飞雄号，背着佛榜；造天卷，批真经，二次度人。

二、九宫道的创立王真香是九宫道的实际创立者。她生年不详，卒于同治六年（1867）十七岁跟从赵飞雄入教，时间可能在嘉庆末年（嘉庆二十二年是1817年）赵飞雄死后，王真香与同村人李修正一起接续“走肖”办道，时间在庚子年即道光二十年（1840）一个称“无生老母”转世为“当人老母”一个称“先天爷”李廷玉转世为“先天佛”道光年间活动在宁晋县，宣称道光之前为红阳世界，自道光起为白阳世界。壬子即咸丰二年（1852）点场。咸丰七年（1857）年，收李傻五为徒，为之取名为“向善”说他是后天佛即弥勒佛，三人共同办道：“先天佛名修正领他办道，弥勒佛李向善圣中起名。”

咸丰八年（1858）离开大平原第一次向西北太行山区转移，至井陉县苍岩山。

井陉县时属正定府，县治距正定府130里，距北京720里。四周与平山县、获鹿县、元氏县以及山西省乐平县、孟县、平定州接壤，为直晋两省交界处。境内多山岭，有凤凰山、苍岩山等山27座，岭13座。边界关隘连接，地形险要，仅关口就有娘子关等至少8处，难进难出，交通十分不便。地瘠物贫，民生痛苦，“士苦于贫乏者多”“农无旷土”工因“山陬僻壤，技巧不聚，无所取资，精巧者少”商因“民贫乏本，不能为之”“衣无华靡，绅士韦布，庶民短衣，不能蔽体，甚至有冬无棉衣，夜乏衾枕，惟恃煤火御寒者”“食唯糠菜，士庶类然。每至仲秋，采取豆藿及椒、桃、榆、槐树木等叶，腌渍在缸，以备冬月之需”这里正是民间教门滋长、活动的好环境。自明代以来，井陉县邪教丛生。嘉靖二十三年，“妖人王廷臣习白莲社，烧香聚众。事发，下狱死”至清雍正年间，该县邪教甚多，以致修志者对庵观寺院，“概不敢载”并发出以下慨叹：“……险设于地，守存乎人。若乃饥寒频仍，祸害滋生。所谓形胜之地，反为聚啸之穴。固国不以山溪。有味哉！有味哉！”

苍岩山“在县东南七十里。隋妙阳公主证道处。层峦叠嶂，壁立万仞。桥楼结构空中，庙宇辉煌。崖里古木环围，烟云缥缈，宛如画图”。古人对它有如下赞誉：“五岳奇秀揽一山，太行群峰唯苍山。”

山门内依次为万仙堂、天王殿、桥楼殿、公主祠（所供主神一说为“三皇姑”一说为隋朝公主“南阳公主”或“妙阳公主”等隋代至清代的佛道建筑。该山历来为正统宗教圣地。魏王氏等来此居住传教，一是要逃避官方注意，二是企图利用正统宗教庙观，为自己披上合法宗教的外衣。“李向善治大道苍岩山上，修的是太皇宫瑞聚天盘。李修正李向善水火转化，太阳佛太阴母治立人缘。修正佛他本是弥勒下传，向善佛他就是未来下天。”

他们在凤凰山上修了古佛寺。但好景不长。咸丰十年（1860）直隶总督带兵上山查看，“火烧了太皇宫瑞聚天盘。众头领保定府（时为直隶总督治所——引者注）坐了大狱，死的死亡的亡同受可怜”李修正服毒命终。李向善被关了一个月释放，受嘱将天盘治起。

李向善先是在正定府田姓家中活动了一段时间，然后受王真香之命，与王印忠二人去直晋交界处五台山考察，寻找容身之地：未来佛出保定无处投奔，十口人接到家普字相连。正定府安乾坤出头之日，众男女有下落心中欢喜。在正定安乾坤不能长久，老母说治后天五台高山。王印忠领未来查看宝地，他二人到五台同看周全。万圣寺倒塌了一片平地，老母说你二人在此身安。

李向善与王印忠在五台山南山万圣寺废址上住了下来。魏王氏、崔奎、王镜等亦上山来。在佑国寺，由崔奎为李向善剃度，赐名“普济”佑国寺遇教心开辟大道，向善佛为了僧落发收元。赐封为极乐寺丛林普济，批金囊造家谱未来法传。

这是九宫道远离平原地带，向太行山深处进行的第二次战略转移。从此，五台山南山极乐寺成为九宫道的总中枢地，教内称之为“祖堂”五台山是全国著名四大佛教圣地之一，文殊菩萨的道场（四川峨嵋山为普贤菩萨道场，安徽九华山为地藏王菩萨道场，浙江普陀山为观音菩萨道场）北中国的佛教中心。那里山峦重叠，峰回路转，青松翠柏，白云流水。环境优雅，庙寺林立，有藏传佛教，也有汉地佛教。地近京师，受清政府特殊优遇、保护。据说顺治帝出家在此。康熙、乾隆等清朝皇帝都曾前往观光拜佛。香客来自华北、东北、西北甚至华东、华南。魏王氏、李向善等由偏僻一隅的井陉县苍岩山转移至五台山，迈出了九宫道史上关键性的一步，也是与圣贤道相区别的重要一步：九宫道从此混迹于佛教丛林，以正统佛教名目出现，获取合法传教权，不但摆脱了自乾隆三十七年以来八卦教在华北平原一直被作为邪教受镇压的困境，求得了生存，而且可以借合法宗教之名，凭五台山佛教高屋建瓴之势，四面开花，迅速传往华北、东北、西北乃至华东等前所未有的辽阔区域，获得发展；再者，九宫道从此打着五台山佛教的招牌，交结权贵，借以弘道，为清朝帝室皇族、文武百官祈福禳灾，走上与官方相结合的道路。九宫道内传说：李向善在五台山被抓囚京内南监后，大显神通，西太后害怕，赐他圣旨一道、“金字造清”四字牌匾、御笔“真如自在”题字，让他回南山办道，大道开通。这当是九宫道借佛教之名依附官方、取得合法化的曲折反映。

移居五台山前后的十年间，即从咸丰七年（1857）收李向善为徒，到同治六年（1867）王真香死去，是九宫道的初创时期，也是清王朝内外交困、面临巨大生存危机的时期。太平天国起于南，夺去半壁河山，太平天国北征军、捻军以及邱莘教军等兴于北，攻扰华北腹地，英法联军则由海路攻入京城，火烧圆明园。咸丰皇帝吓得逃出北京，死于热河。清王朝大有将亡之势。这种形势，为经乾嘉道三朝连续镇压而七零八落的八卦教提供了复兴的良机。王真香以一般教首和女性所罕见的气魄、才识和个人魅力，将徒众们凝聚在一起，完成了九宫道的创建工作。她利用教内广泛流传的思想信仰，尤其是无生老母、先天爷（与儒童菩萨、孔子、弥勒佛合为收元祖李廷玉即刘佐臣之一体）信仰，真空家乡、三阳更替思想，先天中天后天、转世临凡观念，李廷玉故事，九宫八卦理论，以及锦囊、家谱等刘佐臣家族的正统标志，并结合其他民间文化传统，在舆论上、组织上为九宫道奠定了基础。

首先，她神化自己，自称为无生老母转世的“光玄母”“无生母，另改现，光玄又还。”

还说自己是人类始祖女娲佛七转，每一转都是民间所尊奉的女性：“我本是，女娲佛，红尘化显；张女娲，李伏羲，治化凡间。众儿女，通是我，一根法线；立四姓，至百姓，辈辈相传。”

二次化南海观音菩萨，在落伽山养大道度化女男。三次化三皇姑妙善，在香山修大道真性皈天。四次化王孙花，为婆母苦遇麦孝顺双全。五次化尧女舜妻娥皇，落山东董门治立后天。六次化苦丁香，孝婆母自割肉二十四孝。七次化王真香，随弥勒佛三回九转，推向善开传后天。她甚至以弥勒佛母亲自居，把禹王、孔子作为弥勒佛的化身和她所教育出的为民服务的好儿子：“弥勒佛，转禹王，明传佛点；不容易，到天点，六万余年。十二年，受劳心，光玄指点；为治水，门前过，无入家园。八角印，开辟世，老母亲点；将山河，与湖海，改造周全。子仲尼，弥勒化，孔门立典；他一辈，我一辈，亲生儿男。我光玄，化明母，将他教训；他治人，我掌世，古佛根源。”

她自称世间最高权威，“开天辟地就是我，盘古治世我一人”声称她此次下凡，是前来治立后天，收元了道，度九十二亿皇胎儿女回真空家乡：“这步道，全都在，一土我管；为娘我，领三元，要治后天。”

号召人们归根认母，加入该道：“有缘的，真儿女，把娘来见；来认我，光玄母，就得真传。”

其次，扶出又丑又傻不引人注意的李傻五（李向善）作号召，并借以避开清政府视线，捏称他是不露相的“真人”是先天爷、弥勒佛李廷玉受光玄老母之命转世，为后天的弥勒佛、收元祖：“想当初，转九宫，中皇执掌；到如今，你种的，你还收成。释迦佛，十八劫，执掌已尽；该你掌，八十一，即速临东。”

“落燕南，和赵北，三宫宝地；在木子，为儿女，才把道行。”

李廷玉与李向善，“从前天，至后天，一条法线；前天种，后天收，一双法船。三十六，真法子，来往传遍；这才是，唐代后，一位收元”“单等着，时辰到，谁与分辨；南岸祖，到北岸，两家分真”“南北合，是一家，一佛议论；这才摆，大龙华，闪开佛门”“有前天，与后天，后会立起；南岸祖，到北岸，三人定真”李向善虽然貌丑不像人样，但“木是母，生下根”他“肚子大，能编文；木子心，装乾坤。肚行船，似海深；真不差，半毫分”“体丑为娘我喜爱，自己娘说自己真”老母助他“也充仙也充神”、“也充鬼也充人”目的在于“迷糊魔难认真”有利于“母暗中教化人”“好难找这样人”故“莫看他容不顺”若“不认他，断了根”再次，为确立九宫道的八卦教正统地位，为李向善系先天爷转世制造依据，王真香等人大造经卷包括改写李廷玉故事，撰写锦囊、家谱，编排佛榜：“批锦囊，前后对，来续引线；造家谱，批天卷，后天根源。”

“真佛祖，治后天，长长远远；表根基，叙佛榜，上天佛源。”

“随身带，记圣中，能解圣语；接家谱，合锦囊，万部真经。”

针对教内对李向善收元祖身份的怀疑，王真香搬出锦囊的权威予以打消：“十二宝，锦囊谱，谁能亲点；谁对上，锦囊事，就是收元。对锦囊，和家谱，未来得点；有十步，真功夫，他能知全。三玄道，开关窍，他是引线；众皇胎，不醒悟，还归哪班。有子母，同一性，升天法现；木子人，传大道，救渡女男。”

她号召人们“认真佛，拜真祖，根源不断”找准“前后返，唐代人，是谁根源”明确李向善“他本是，七祖传，走肖根源”“未来佛，传大道，也是光玄”快快“同老母，认金线，真正法船”不可错认宗派，误了天点。即使已入八卦教的，也要重续金线，皈依先天佛李廷玉的化身后天佛李向善：“哪一位，不入榜，根源算断；你莫怨，光玄母，亏欠女男。”

由于打出了李廷玉转世的旗号、编出锦囊、家谱作教主收元凭据，清末民国时期，一些本非九宫道的八卦教教徒包括圣贤道道徒也加入九宫道，其中包括郜文生九世孙赵圭章即赵天罡。

最后，按照三宗五派九杆十八支的组织模式建立九宫道组织。早在咸丰八年（1858）“苍岩山，上乘子，表名立典”传下武八卦。

辛酉年即咸丰十一年（1861）十月中，在杨姓家中，立下吴姓、杨姓、李向善这天、地、人三元和八十一佛盘。壬戌年（同治元年即1862年）开大场“立九支传大道一十八杆”传下文九宫，“五台山众头绪锦囊下传”“内九宫外八卦一起封贤”李向善坐九宫，统领八卦，八卦保九宫，拥护李真主：“九龙捧一圣，名叫木子真。”

王真香居后以老母身份总指挥：“一土女，鬼委人，将他传点；提九宫，调八卦，扶保收元。”

“实在的，无收元，光玄包揽；我管包，天地人，就要收元。”

甲子年乙丑月即同治三年（1864年）二月，明确公布李向善是收元祖：“提九宫，调八卦，文武两盘。”

并预言：“修了道，只等到，鸡（同治十一年即1873年）狗（同治十二年即1874年）年上；大功成，还总得，戊寅（光绪四年即1878年）方中。”

还预言，“木子人，四十载，洪福不浅；堪刻要，大翻身，佛法无边”即李向善四十岁时（光绪八年即1882年）该道将不再受压制，获得翻身，主宰乾坤。各道徒只要“这大道，存在心，永远不断；久以后，成佛祖，大罗神仙。瑞聚天，陪老母，主爷落点；在天堂，受清福，永不临凡”王真香除为九宫道奠定了舆论和组织基础以外，还带领李向善等人去华北、东北传教。“一土女，鬼委人，带领儿男；在外边，找缘人，要把身翻……找边姓，久以后，能作文典；他与那，木子家，暗有牵连。卢门子，信母命，虔心发现；和大缘，后天事，堪刻要翻。大地人，假知事，多多不浅；定州城，王振邦，仔细相参。参考着，是老母，下方传点；齐善人，助财政，母保平安。”

“我母子，开大道，来到关外；奉天省，置家业，要把身安。”

到同治六年（1867）王真香死去，九宫道已在直隶、山西、奉天等省扎下了根。

由于王真香建立了以五台山佛教为掩护、以年轻的弥勒佛李向善为教主的统一组织体系，九宫道才避免因受政府镇压和教主年老死亡造成的分裂、分散，在以后长达45年的时间里保持组织上的相对统一，从而使它能够聚集全道的人力、财力传教、兴建寺院和印制经卷，这是圣贤道所不曾办到的。王真香可谓九宫道的“缔造者”三、九宫道的初步发展从同治七年（1868）至民国元年（1912）45年，李向善单独执掌九宫道，此期为九宫道的初步发展阶段。因资料缺乏，此阶段活动全貌无法详知。只能通过下面几点窥其一斑。

（一）打着佛教旗号作掩护，依附清王朝，借以展道。

李向善剃度为僧，入籍五台山佛教丛林，佯习藏传佛教，由邪教教首一变为“普济和尚”教内尊为“活佛”他先居南山寺，光绪二十九年（1903）之后下山。光绪三十一年（1905）至民国元年（1912）移居直隶曲阳县灵山法兴寺。他的许多出家弟子们，也纷纷占据各地佛寺，打着佛教名号传道。关外灵山寺、北京正教寺、双塔寺、永泰寺、马神庙、天津白衣寺以及五台山的一些寺，都属九宫道派下。五台山南山寺为该道上院，其他各寺为下院，听从南山寺管辖。李向善曾在直隶天津府白衣寺开戒场，明传下杨朝元、华吉成、李善人等八大家，“助立五台”又度侯俊山，“朝里接连”光绪二十九年（1903）“引度好，皇太后，藏经所取；雍和宫，取藏经，奉旨回山”。宣统元年（1909）溥仪继位登基。李向善赴京朝觐，奏表效忠，乞旨传道。这样，九宫道上层打着佛教旗号，开始打入社会上。

又，光绪二十六年，八国联军入京。李向善派马金绪赴京与之接洽，约定于五台山台麓寺设宴欢迎八国联军代表，并商量善后。席间，李向善与联军代表订互不侵犯条约。席毕，联军代表朝拜五台山以示诚意。故九宫道势力仍能继续发展。

疑为附会，录此供参考。

层，与官方相结合，不仅进一步扩展了其活动空间，而且提高了在民众中的影响力和可接受性，所以，在传教方面，远比上五台山之前的秘密传教时期和仍以非法面目传教的圣贤道等民间教门有优势。至民国时期，九宫道成立各种教会，以佛教名义公开活动，并先后与当权军阀、日伪头目、国民党大员互相勾结利用，教务获得迅猛发展，同时沦为反动、卖国势力，实肇端于此。

（二）继续神化教主，树立其至高无上权威，以统掌八卦，致万教归一。

李向善在王真香死时，才25岁。他和崔奎、周俭、王镜、胡玉麟、张宗寿等，借用王真香在道内的威望，编造经卷，神化自己：“李向善，批正经，老母附体；一土人，他掌笔，执立真经。”

说李向善是先天爷李廷玉（刘佐臣）转世临凡，是弥勒佛，前来收元了道，八卦教各支派都应归九宫掌管；原李廷玉所收八大弟子郜皇代即郜振清等人，转世临凡后，要来五台山九龙岗拜主（李向善）是为宫卦合一等。又捏称李向善为“乾坤盘总君娥皇真人名师”还说他是三教（儒、释、道）教主，头次转化孔圣夫子，留下文章，传下三千徒弟、七十二贤；二次化普静佛，度化关公真性升天；三次化普光佛传大道；四次化志公僧留下五戒根本；五次化陈光瑞（唐三藏）奉旨西天取经；六次化普正佛传下金丹道；七次化普明师，传下前天道八卦根源；八次化李廷玉；九次化李修正三回九转；十次化普真佛要收大元。因此，天下各道各教，都要归一，皈依到李向善门下，如此方能收元结果，同返极乐世界（真空家乡）永享快乐。民国年间，九宫道出于收拢其他民间教门的目的，进一步捏造说：李向善从娥皇转起历经九转，前八转各传下老君道、金丹道、清理（青帮）、先天道、混元门、圆顿门、一炷香、清净门，统称为前天道；第九转传下九宫道，称为后天道。李向善系“我佛转世回来，治立白阳大同世界”，前天道的迷子们应皈依真人李向善，归根认主。

（三）完善、扩充九宫道组织。

王真香在时，立九宫、八卦、三元，并按三十三天（东、西、南、北各八天，居中者为中皇天）的说法和八卦教对三十三天的解释（中皇天即真空家乡，为无生老母、孔子、玉皇、弥勒佛、先天爷、四贤、述圣等所居处）称无生老母和弥勒佛李向善居掌瑞聚天中京都太皇宫即中皇天。李向善独立办道后，将民间教门中流传已久的“星宿天盘”（白阳时期的天盘。青阳时期和红阳时期的天盘各为“灵角天盘”、“查补天盘”改造为所谓“车轮天盘”按所谓“九纲十八辐”（九干十八枝）先后设立所谓十八天：“李向善收徒弟一十八个，立枝干分派清一十八天。”

他自为中皇天，该天佛号为中京都。其义子和徒弟王僧宝（1894年生）为中皇天继承人。其他十七个俗家弟子各为一天。又将十七天分为三宗、五盘、四贵、五派。三宗代管五盘四贵，合为十二支，应《锦囊》上所言十二元角位。加上后续五派，共为十七支，皆是所谓后天星宿。

三宗：余九天筹阙都上升宫吴英俊外九天催功都进中宫孟广业下九天幽冥都戊己宫石克俭五盘：东南九天掌严都龙廷宫韩守信东北九天万法都神聚宫李百溪中九天诸佛都黄廷宫周俭西北九天玄妙都碧霞宫冉成文西南九天成保都入里宫杨春华四贵：北九天水晶都壬癸宫崔奎东九天木刻都甲乙宫庄贵南九天火轮都丙丁宫徐柏梓西九天金丹都庚辛宫乔心宽五派：保中天万圣都聚贤宫葛怀玉左中天日宫都普照宫郑学士圣中天圣境都奉天宫李明忠右中天月宫都星宿宫刘大荣护中天宝藏都金刚宫徐维嗣十七天统归中皇天管辖。以中皇天所在地五台山南山寺为中心。

清末，十七天的活动地区是华北。各天天主，大多数是直隶人，少数是山西人。兹举几位天主或后续天主为例：中皇天，王僧宝，李向善义子，井陉县南正村人；圣中天，李福续，李向善之后，宁晋县庞家庄人；东九天郭体明，广平府威县人；西九天，高兴和，获鹿县站稻村人；中九天，杜德义，井陉县胡家滩人；南九天，张更寿，衡水县人；东南天，李万春，平山县延舆（？村人；东北天，魏尚田，正定县徐乡村人；西北天，刘喜章祖父，完县尧城村人；余九天，刘国忠，国安县人；右中天，葛井惠，山西平定县河堤村人；西南天，杨春华，平定县城关人；保中天，乔万才，五台县侯家庄人。

光绪二十九年（1903年）雍和宫取藏经以后，李向善与崔奎、宋蓝凤在东北按五行说建立五会。五会属“外九一天”由外九天的郭殿奎、孟广业等辗转所传：“郭殿奎，孟广业，根源不断；刘德禄，传大道，替佛开传。度苑宋，传大道，关外发现；宋蓝凤，开五会，一土下传。”

中会又称“头会”领导东西南北四会，会主陆永昭（？—1927）南会会主王鸿起。北会会主胡振领。东会会主张国文。

西会会主邢福。清末五会主要活动在关外。

李向善虽分封了十七天，但因款项不足，十七天组织没有发展起来。至民国元年（1912）十七天散了，没有人员，而五会却发展迅速。李向善计划用五会多余人员补充十七天。三月十五日，李向善召集十七天天主、五会会主在曲阳县法兴寺开会。五会会主不同意拨人给十七天。李向善遂决定将十七天划归五大会来领导，并赐给每会戳印一枚。自此，五大会掌正，顶替十七天的位置，成为九宫道的主干，以后渐渐入关内发展。

同年，李向善嘱咐王僧宝接掌中皇天，在十八天之外成立六十三天，凑成八十一天，每“天”分开天卷、立天卷、和天卷、罗汉卷、菩萨卷、玉皇卷、人盘卷等，每卷1096人，44人为一盘。这一计划后来没有实现。

此外，李向善以“宫（九宫道）、卦（八卦教）”

合一为依据，大肆招揽直鲁豫等地的八卦教支派。他的一位门徒、浙江天目山妙顶和尚则另立“宗门正教黄山派”至清末民初，九宫道已成为徒众分布华北、东北、华东的庞大道门。

（四）筹款兴建寺院。

建立弥勒佛掌教、掌乾坤、教门治世的白阳世界，是八卦教根深蒂固、最为隐秘又最为强烈的愿望或理想。九宫道认为：治国必先治道。国之兴亡，全依道之兴衰而定。只有大兴其道，才能建立理想的佛国，立“中京”由教主坐中京，登基称帝，统治天下。李向善称：“有京城必先有寺院。如北京先有潭州寺，东京先有相国寺。在凤凰山（属井陉县——引者注）修庙，可以再建京城。”

（道内藏有所谓“中京图”他设立十八天、五会的动机之一，就是让它们向徒众募捐，修建五台山极乐寺。

李向善等以保今生平安、来世富贵、成佛成仙等言语诱惑道徒们捐献，首创挂三乘号之说，按道徒生前为死后在阴间挂号出钱的多少，给与上、中、下三种乘号中的一种，诡言道徒可凭所挂乘号，在死后享受各种不同的待遇。道徒为求来生安乐而倾家荡产者不计其人。又编造所谓三十六样灵文宝，俗称“法宝”、“三十六大法子”劝诱道徒购买。这些所谓“法宝”就是盖有“佛传贤印同登极乐”印记的各种白纸条。李向善等人为了利用道徒们的虔诚信仰，信誓旦旦，大开种种空头支票，甚至不惜咒天诅地：弥勒佛下凡来母差治世，赐三宝三十六件件周全。真弟子治佛宝掏心出力，化一文岂不是一本万还。弥勒佛下凡来明下大愿，要哄了迷人钱压在阴山。治合同为的是搭查对号，各关口见合同迎接进关。要得了未来佛皇极真宝，才能见无生母到了灵山。办坐骥为的是骑他方便，若不办不能骑行走艰难。办玄机为的是玄妙之法，免去了红尘罪一十八殿。办灵山为的是灵山宝地，日久后皈灵山自有安然。办灵符为的是免去罪苦，若不办事到了后悔枉然。办密叶为的是七七四十九日，也不饿也不渴过了劫难。办神旗立门前消灾免难，有神兵站门前挡住反叛。办大剑为的是降妖作怪，众妖魔全下界要把人餐。办文凭合天照能护身体，到日后领二宝才能作官。办大法合法号通天彻地，谁得了金口诀能成神仙。办戒牒为的是五戒弟子，守三皈持五戒能到灵山。办三经为的是讲经说法，办御经为的是应当官员。办门牌为的是能免大祸，办佛堂为的是烧香求佛。办手号合口号能挡反叛，八方反四方乱自在安然。护身经能免去红尘大罪，带在身妖魔怪不敢上前。办罗汉为的是陪伴佛祖，办皇宝为的是身入天盘。办度牒守三皈遵住五戒，不杀身不害命日久皈天。办福寿为的是年高有德，翻天镇万仙阵能挡妖仙。飞龙剑万仙阵你能得胜，天机号也能挡万样灾难。镇宅宝能镇住灵山宝地，办金牌提神兵万万千千。供果照为的是母前得位，未来经保根本性命周全。拔考事为的是提拔父母，有一子得了道九祖升天。挂大号为的是龙华三会，君有道出旨意收选男女。现放着活佛在快快治宝，佛门闭耽误了想买也难！

通过卖“宝”千村万寨万万千千道徒们的血汗钱、生命钱由十七天、五大会下属组织层层汇集到李向善等人手中，成为一笔笔巨款。他们利用这些钱财，在五台山等地大修寺院。十八天修了古罗寺、菩提寺、古佛寺、万善堂、中台山寺、法兴寺等。五会计划合力在五台山南山修极乐寺，立中京。九宫道寺庙，令五台山等地衰落残败的正统佛教寺院相形见绌，其代价，却是无数底层教徒的痛苦、牺牲：“为治宝也有那出卖田产，为治宝也有那借账使钱。为治宝二众们（指女道徒——引者注）挨打受气，公不喜婆不爱丈夫瞒怨。”

在现实生活中本已苦难不堪的道徒们，被九宫道“日后得好”的迷魂语句所误导，陷入更苦难的境地。

民国元年（1912）1月1日，中华民国成立。2月12日，宣统帝被迫退位。清政府被推翻，两千多年的帝制告终，中国进入了一个新时代。清政府套在民间教门头上的邪教枷锁亦随之消失，民间教门进入了一个活跃阶段，带着种种旧思想传统走上新的时代舞台。是年阴历六月十五日，李向善久等十七天天主、五会会主前去开会，尚未有人至，即病死在曲阳县法兴寺。他死前还做着收元迷梦，叮嘱王僧宝接掌中皇天，等他转世回来时再交给他，还交代王僧宝在他灵前烧天盘卷，在下葬后烧地盘卷，在他一百岁时去北京皇城根松竹寺烧人盘卷，说如此则天星下降，地气上升，天地人三盘圆满，保证收元。七月十五日，李向善灵柩移至五台山南山寺东竹堂，停灵三年，每日由王僧宝烧纸烧香。其间，道内为他在九龙岗修坟。1914年下葬。各地道徒前来膜拜，祈祷烧香。

李向善死后，九宫道失去权威中心而陷于分裂。五大会和十七天残余隐九宫道之名，纷纷打出“五台山（或‘京师’、‘北平’等）普济（或‘向善’）佛教会”的旗号，向民国政府备案，公开活动，向华北、东北等地扩展。后来各地九宫道陆续投靠封建军阀、日本帝国主义势力以及国民党政权，完全成为一股反人民反进步的反动势力。

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注释：

正文 文本传统与田野研究——对中国民间宗教研究中的两种倾向的考察(一)

<span class="ter">王庆德（南京大学民间社会研究中心博士）</span>

在20世纪中国学术史的发展历程中，中国民间宗教史的研究从最初的无人问津，到其后逐渐成为一门学科建制，几起几落，颇耐人寻味。追述其源头，是由荷兰汉学家格鲁特开启先河，在1892年到1910年间，他先后撰述六卷本的《中国的宗教体系》和二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》弃当时众人趋之若鹜的儒释道于一隅，专注于中国民间存在的非制度化、非系统化的信仰与仪式，试图在此基础上建立有关中国民众宗教的体系。自此之后，这一学科不再被目为边缘，渐得学界认同。许多学者视民间宗教为研究中国社会、民众思想的一个重要的着手处，民间宗教史在宗教学、历史学、社会学、人类学等。他在荷兰莱顿大学毕业后来到东方，先后任荷属东印度殖民地和荷兰驻中国大使馆翻译，在此期间对中国民间宗教非常感兴趣，收集了大量有关中国古代民间风俗和宗教材料，并在中国东南沿海对当地的民间宗教进行过实地考察。

1891年回国接替施列格（Gustav Schlegel）教授（1840—1903）——以研究中国秘密会社特别是天地会闻名——任莱顿大学汉学讲座教授，直到1911年。在此期间先后撰述六卷本的《中国的宗教体系》和二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》1912年德国柏林大学开设汉学讲座，格鲁特被聘为第一任讲座教授。这一时期，他试图创立解释中国宗教的一套体系，其代表作是《中国宗教——宇宙神教：研究道教和儒教的一种途径》领域中占有了一席之位。更为有意义的是，格鲁特在开创这一学科的同时，也为后人研究中国民间宗教提供了两种截然不同的方法，即历史学、宗教学的文本传统和人类学的田野调查方式，他在研究伊始就把这两种方法很成功地结合在了一起，在其两种著作中都有不同程度的体现。这颇类似于时人所倡“二重证据法”。但遗憾的是，自此之后，这两种方法便走向疏离，历史学家、宗教学家偏执于从文本的角度考证梳理民间宗教的内在发展脉络，而人类学家则更多地强调田野调查的民族志方法。这一研究方法的差异，直接导致了中国民间宗教研究内容的分野，出现了历史学意义上的民间教派史的研究和人类学意义上的民俗宗教研究。特别是前者的研究，自格鲁特的《中国的教派宗教与宗教迫害》之后一直成为中国民间宗教研究的主流。在20世纪二三十年代由王国维、陈垣、陶希圣等人从历史学意义上对摩尼教、白莲教的研究推出一个高潮。到六七十年代，这种历史考证方法延续至明清两代民间宗教，特别是对白莲教、八卦教、罗教等教派的研究蔚然成风，成果斐然，大有一统中国民间宗教研究的阵势。直到80年代中后期以后，国内学者才开始重新重视田野调查的方法，但是这两种方法的汇流却始终未能得到贯彻。

一、“民间宗教”的界定中国有没有宗教？是否存在一个宗教体系？对这一问题，早在20世纪初，格鲁特就给予肯定的回答，他名之以“宇宙神教”体系。80年代，秦家懿、孔汉思提出，在“一部人类宗教史”里，中国宗教作为世界第三大宗教的“河系”存在着，它与“亚伯拉罕系宗教河系”和“印度宗教河系”相比，其中心形象不是先知也不是神秘主义者，而是圣贤，因此被称为“哲人宗教”体系。

对于这一宗教体系的内部划分，根据宗教学传统的看法，认为中国宗教体系包括儒释道三教。而有些学者则以为这样的分类并不能反映中国宗教体系的全貌，于是便提出了一种偏向社会科学范畴的分析方法。20世纪40年代，陈荣捷指出：“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来的正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次。”

他把前一层次上的宗教称为民间宗教。这大略类似于Robert Redfield所言“大传统”和“小传统”（即great tradition和small tradition）之分。ErikZurciutional）和普化型（diffused）他指出，制度型宗教对宇宙人生有独立的神学或宇宙论的阐释，包含象征物（神祗、灵魂及其形象）与仪式的独立的崇拜形式，有独立的神职人员组织以佐助诠释神学观念并从事教派崇拜活动。而普化型宗教则表现为其宗教要素密合无间地扩散到一种或多种世俗社会制度之中，并变成后者观念、仪式及结构的一部分而并无明显的独立存在。他补充道，传统中国普化型宗教是宗教的首要形态：“宗教成分渗透于中国所有主要社会制度内及所有乡里的有组织的生活之中，是通过普化形态，民众与宗教保持着极为密切的接触。”

陈、杨等人对中国宗教体系的社会学分类法，实际上是把宗教学意义上的儒释道三教归为制度化宗教一类，与之对立的便是民间宗教，从而在社会中给定了民间宗教本应有的位置。两类宗教之区别，一方面表现在两者信仰的社会阶层的差别，另一方面表现在仪式和信仰上儒释道已经制度化和系统化，而民间宗教的信仰与仪式则流于弥散和非系统化。徐小跃解释道：“采用‘民间宗教’一词，与其说是基于它是一种有别于为上层所接受和信奉的正统、贵族宗教（佛教、道教）而流行于下层民间社会的宗教组织，毋宁说是基于它是一种更能迎合下层民间社会人士心理需要的宗教教义和信仰。换言之，我们所谓的民间宗教不仅就其传播流行的对象和范围而言的，而且更重要的是就其教义信仰更具有为下层民间社会人士所接受和信奉的功用而言的。”

但是，具体到实际研究时，民间宗教便被罩上了一层浓厚的政治色彩。例如马西沙虽然同样承认民间宗教的存在是因社会阶层差异的原因，“所谓民间宗教，是指流行干社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称”但同时他认为，“就宗教意义而言，民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟……民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴，而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认，被污为邪教、匪类，屡遭取缔镇压，往往只能在下层潜行默运；后者从整体上属于统治阶层的意识形态，受到尊崇、信仰和保护”。可以看出马西沙在界定民间宗教时，更多地倾向于政治学意义上的区别，国内学者研究明清民间宗教时也大多认同此种观念，把民间宗教教派概指为流传于社会下层即民间的各种此类教派的总称，这些教派的思想信仰与社会的正统观念有所抵触，其组织独立于一体化的社会体制，有的教派还充当反政府的民众运动的主角，遭到官方和法律的禁止，无法公开合法活动，被迫长期保持秘密活动状态。故在此意义上，民间宗教有了更多的其他名称，归纳起来主要有以下几种名称：民间秘密宗教、秘密宗教结社、秘密教派、秘密教门、新兴民间宗教、下层宗教等。而所有上述名称，明清两代统治者都称之为“邪教”这样一种对民间宗教概念的界定，已经不是在与制度化宗教相对意义上的界定，而是把它作为一种与国家、政府对立的政治组织了。

这在欧美研究中国民间宗教的学者中尤为明显，“民间宗教”一词也被具有政治色彩的“教派”（sect）所替代。格鲁特最早便把西方对基督教异端的教派的提法应用到了中国宗教研究中，韦伯对民间宗教也采用了教派的提法，特别强调它们是为了“追求政治目的的”。

后来的研究者如欧大年、韩书瑞同样采用“教派”一词，来指代明清时期流行于下层民间的宗教。这样一种提法与他们的文化和宗教背景有关，因为教派一词源于与基督教对立的异端，是基于基督教神学分类的。“教派（sect）是意识形态的运动，具有明确宣布的目标即维护甚或传播某些意识形态观点。”

由“教派”（seet）推导出的“教派主义”（sectaranism）按照美国学者Richard Shek的解释，指在官方神职传统主流以外运作的一系列范围广泛的持不同见解的宗教团体

欧大年说：“我使用教派（sect）这个词，意指‘一种旨在个人得救的既存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存的宗教体系而兴起的，这种宗教体系尽管获得了公认，但其在创立之初也是自发的。’”他认为，“宣称普渡众生的民间教派存在于许多文化中。其教主自称秉承天意，倡导以地方语言布道，简化仪式、经文以及集会组织制度，从而形成了各个民间教派的独特风貌。最著名的民间教派运动就是13世纪日本的净土宗，16世纪欧洲的路德宗和中世纪印度教中的守贞专奉派。在中国历史上，同样出现过类似的团体”。

日本学者使用“宗教结社”来指称明清民间宗教，其政治意味也很明显，他们认为明清存在的宗教结社提倡内部的互帮互救，要求成员们努力奋斗，而实际上宗教只是一个表面的形式，由于参加者都是那些求生存、要吃饭的穷人，宗教结社的目的在于为了更好地活下去。为此，他们的目标就是破坏一个社会，同时又建立一个新的社会。另外，参加宗教结社的人们与结社的理想是共鸣的，很多情况下都是在某种意义上的对现状的不满。所以不难发现，很多宗教结社活动都是以农民运动的形式出现的。在很大意义上讲，宗教结社是农民运动的一个环节。正是因为传统中国社会中的宗教结社，其言行是反社会体制的，其行动是与国家权力直接对抗的，故而被以儒教为统治思想的官府视为非法组织，惨遭镇压。

囿于政治学意义上界定民间宗教，虽然能比较确切地反映明清民间宗教与农民运动联系密切的特点，却隐含了一种先入为主的或褒或贬的价值判断，认为宗教只是一种形式，本质上仍是一种对抗正统政权的政治势力。所以欧大年在使用“教派”一词时非常谨慎，他提醒说：“一些学者早已承认在中国存在民间宗教教派，但往往将它们与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义等混为一谈。这就需要我们对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能，而且应该重视其内部的历史和宗旨。在此前提下，还应根据源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来。”

或言之，将民间宗教放在“大传统”与“小传统”的范畴中才能呈现其本应有的意义。

二、一个或多重民间宗教体系中国宗教发展的一个特点是儒释道在同一个生态空间与文化涵摄下，渐趋一致。三教的融会调和，自两晋已开其端，隋唐的三教讲论，唐末以来的三教戏，宋儒的理学都已奠定基础，于是民间三教合一的风潮在宋代已逐渐兴盛，到了元、明更有三教像、三教堂的设置，尤其明太祖的“三教论”更加快三教统合的脚步。这种趋势表现在民间宗教上是其信仰与仪式的混杂性，但是这是否意味着明清民间宗教拥有一个共同的起源？是否属于同一个民间宗教体系？

第一种观点认为中国民间宗教存在一个统一的宗教体系，即明清所有教派都源于白莲教系统。

对白莲教的研究是从20世纪30年代开始的，但当时的研究“没有在探讨方法论上多下工夫，他们的作品几乎都是大段大段地摘引原始材料，再用简短的概括语连接成篇”，实际上是一种资料的汇编。

60年代，戴玄之发表《白莲教的源流》一文，认为南北朝时期付大士所创建的弥勒教是白莲教的源流。他在后来《白莲教的本质》中写道：付大士上书梁武帝与天子争地，创办了弥勒教。弥勒教是重政治大于重宗教的反政府、夺政权的革命团体。因此，弥勒教在隋朝以后的历代都受到当权者的压迫。另一方面，唐代流入的摩尼教以及从中演变而成的白莲宗、白云宗到了元代显得十分活跃。为了反抗政府、夺取政权，它们一致联合，组成了韩山童的结社。韩山童的结社是以弥勒教为主，白莲会、摩尼教为辅的。弥勒教的弥勒佛取代了明王，白莲会、摩尼教则抛弃了吃菜事魔，它们混合在一起组成了白莲教。

此时的白莲教继承了弥勒佛的反抗政府、夺取政权的精神，并把这当作为一贯的宗旨，成为以弥勒教为核心，把真空家乡、无生父母作为真言的坚强的秘密结社。

20世纪70年代，美国学者韩书瑞在研究王伦起义和林清起义时，也系统地论述了白莲教。她对中国存在的民间宗教概之以“白莲教”她认为白莲教的各种成分直到16世纪中期才形成了具有特色的宗教传统。它并不是一个一元化的组织，而是一些分散的小集团，它们的信徒相信千年盛世之说。这些教派靠师徒关系作为组织纽带相传下来，各有自己的名称、信徒、仪式和组织。尽管这些集团因时因地各自独立，但都依靠一种共同的传统，有着共同的信仰核心，都崇拜无生老母，主张三劫之说，并以这一宗教特有的经卷作为自己的教义。与其他学者相比，韩书瑞更多地强调了白莲教的社会意义，她认为白莲教各教派既可以是内省性的和敬神的，同时又因咄咄逼人和好斗而是革命的。它们追求千年盛世的思想已被固定在其教派组织之中，并且能潜伏下来而不会完全丧失它动员其信徒们采取激烈行动的能力。末世说的思想还能推动其信徒们进行反对国家的起义，由此产生的希望和诺言又促使其他人参加他们的事业。这些起义不但吸引了农民以外的人，而且很好支持农民反抗行动所希望达到的目标。此外，白莲教具有其他民间骚乱不同的重复性和周期性。

20世纪80年代，国内学者喻松青女士认为明清时期的白莲教，主要包括白莲教和罗教、黄天教、弘阳教、闻香教、八卦教以及它们派生衍变的各种教派。这些教派创教之初，虽各有特点，但总的来说，它们的教旨、信仰、教仪、经卷、组织基础、活动方式以及其他各个方面，和白莲教大致相同。濮文起也持类似观点，他认为罗教虽然表面上自成系统，但是仍为白莲教的最大支派，因为其“真空”、“无为”、“无极”以及不假修持，人人皆可“顿悟”成佛的说教，再加上劫变与返本还源的观点，概括出“真空家乡，无生父母”（或称“真空家乡，无生老母”八字真诀，都使罗教脱离佛道而深深打上了白莲教信仰的印记。罗教尚且如此，其他小的宗教教派也无两样。因此，他认为决不能被其表面的名称及其言辞所障目，要从明清各个支派的宗教信仰中，看到它们原本有一个共同的源头。

第二种观点认为中国明清民间存在两个系统——罗教和白莲教，其他教派都是这两派的繁衍和转化。坚持此种观点的学者并不是要否定白莲教的存在和系统性，而是试图把罗教从白莲教体系中剥离出来，恢复罗教本身的独立性和系统性。

实际上，明清两代的统治者自明神宗万历以来，便把罗教与白莲教视为两大邪教。日本学者的研究也大多遵循了这一传统，分为白莲教和罗教研究两部分，其中酒井忠夫认为罗教思想代表了当时士绅文人三教合一的宗教意识，以及政治、社会、思想、宗教四方面所造成的一种融会统合的文化现象。对于罗教的源流和教理的分析，大多学者认为佛教是其源头，如加拿大学者欧大年认为无生老母信仰源自佛教的净土宗与禅宗，但没有详细说明其中原委。徐小跃从宗教学的角度，对罗教教义的内在发展脉络进行了细致的梳理。他认为罗教以接续中国传统佛教，尤其是佛教禅学的发展为己任，以摄化下层百姓的悲悯情怀，以震天动地的宗教感悟，以平易亲切的说教方式完成了一个富有特色的民间宗教体系的构建。他认为，罗教思想体系的意义主要在于它找到了中国传统佛教与中国民间宗教这两个领域贯通的桥梁，为上层佛教向民间宗教的转化提供了必要的生存空间。罗教的最终目的及其理论的根本旨趣在于超越生命的有限和精神境界的提升。

所以说，正是因为罗教教义上的独特性，从而完全不同于白莲教和其他民间宗教。

台湾学者宋光宇以为，要想明了罗教的无生老母信仰的来源和成分，除了从佛学角度探讨，还必须注意到宋明理学对此信仰的影响，他认为无生老母“可说是把传统中国人对‘天’的认识，宋明理学对宇宙源起的看法和佛家的‘无生’、‘涅磐’以及道家所说‘道’等概念糅合在一起的一种新概念”。而郑志明则认为罗教的无生老母信仰也可以说是源于中国自古以来的原始宗教信仰，并杂糅儒释道三教思想而产生的教派，虽然在基本教义偏重于佛教，由佛教因果报应与生死轮回的教义中，引申出教人解脱生死，离苦得乐，如何消灾祈福，企求神佑，但传统社会深信鬼神的原始宗教信仰与民间的各种巫术也起了相当大的作用

在此基础上，郑志明的研究把无生老母信仰与弥勒佛信仰区分开来，认为之所以罗教是一个与白莲教相对独立的宗教体系，是因为在民间宗教结社里，它开创了以无生老母为信仰核心的新教派，而不同于以弥勒佛为信仰核心的白莲教。虽然罗教之后，各地新兴宗教几乎将包括以太上老君为信仰核心的道教这三种信仰相互混合，但是就思想渊源与宗教体系而言，罗教无生老母信仰的独特性是显而易见的。

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注释：

正文 文本传统与田野研究——对中国民间宗教研究中的两种倾向的考察(二)

马西沙同样反对把明清时代民间宗教统称为白莲教，认为南宋茅子元所创的白莲教与明清时期所谓的白莲教有很大的不同。但他同时也不持两种教派系统说，而是强调明清民间宗教教派的多样化，坚持三教合一的观点，认为民间宗教的源头是儒释道三教。他在《中国民间宗教史》中，从最基本的档案文本出发，全面系统地梳理了中国民间宗教，特别是明清民间宗教的发展脉络，并在书后附了各教派的源流表

尽管如此，由于明清统治者对民间宗教的压制政策，大量宝卷被销毁，而档案材料又不可避免地带有统治阶级的立场观点，能保存至今的有关民间宗教的文本材料毕竟很少，我们是否透过这些档案和宝卷就能完整地梳理出明清民间宗教的线路呢？或者说，因为民间信仰和民间宗教本身的复杂性、混合性，我们能否最终理清其脉络都是一个问题。我感觉，现在对于明清民间宗教的研究似乎正在走与20世纪80年代以前对义和团的研究一样的路数，即研究者普遍有一种对“起源偶像”的职业迷恋——“依据最遥远的过去来解释最近的事物”马克·布洛克以基督教教规史为例提醒道，“了解教规的起源对于理解现实宗教现象来说必不可少，然而，以之来解释现实宗教现象则很不充分”因为宗教“就像一个结，这个结将社会结构与社会精神大量迥异的特征缠绕在了一起。简言之，宗教信条涉及整个人类环境问题”。正是因为宗教是一个庞大的社会文化现象，简单地追溯其源流只会使其简单化，特别是仅仅向制度化宗教靠拢。因为民间宗教的创造和传播并不是被动的，它有其强大的原动力，即民众中广泛存在的信仰文化。缺少这一因素，解释民间宗教仍然是一种很大的缺陷。

三、民间宗教与明清社会民间宗教在明清时期有两个比较显著的特点，其一，出现了中国历史上从未有过的繁盛现象，表现为教派林立，信仰多样化，影响遍及整个社会；其二，这一时期民间宗教越来越多地与农民运动联系在一起，教案连续不断，发生率颇高，农民借民间宗教反抗政府的运动此起彼伏。

对于民间宗教在明清时期的繁盛，研究者往往从功能角度着手。

功能分析是宗教社会学中较早的方法论之一，其代表人物马林诺夫斯基认为，人类在求生存的过程中，经常遭遇到种种困难与挫折，譬如灾害、疾病、伤亡等，其中死亡是人生过程中所遇到的最具破坏性的挫折，宗教信仰多能适时地给予人类某些程度的助力，使人类有信心生存下去，宗教信仰就是植根于人类的基本需要，使个人摆脱其精神上的冲突，而使社会避免失范的状态。李亦园认为宗教在人类社会中扮演的功能至少有三项：认知、整合与表达。表达是人类对生之喜悦、对死亡、鬼神的恐惧，把人类的各种情绪借宗教仪式来转化表现；整合是人群借宗教信仰而有共同情绪，借举行宗教活动而有团结凝聚力。认知功能是人类对大自然现象，对社会现象或人生百态的疑惑常用宗教仪式来指示，尤其是在科学未明之前。

明清民间宗教虽然被统治者视为异端，经常遭到查禁，但仍然非常繁盛，究其原因，便是因为各教派在地方上扮演着重要的角色，具有一定的正面社会功能，其功能大概分为心理安慰功能、娱乐功能、社交功能、济助功能、治病健身强体功能、谋生功能、晋升功能等。同时民间宗教的繁盛也有其客观环境的因素和适存基础，因其“依附民间信仰而创生，取民间信仰之种种内容，以为信仰根本，借佛道经典为依据，佛道仪节为传布手段，因而能根深蒂固，生机不绝”。

有关民间宗教反抗运动的研究论著颇多，并且近年来，研究视角有拓宽的趋势，不再仅仅局限在对政治事件的阐述，而是从社会、文化、宗教等多方面来反省农民宗教运动的时代意义及其内在精神。

对由民间教派所引起的农民运动的研究，主要关注在王伦起义、白莲教起义和林清、李文成起义这三次比较大的运动上。过去的研究多强调社会经济因素的重要性，采用阶级分析的方法，最后往往归结为既定的农民生活窘迫论和阶级压迫论，从而忽视了宗教在其中的作用，把宗教仅仅视为农民对社会普遍不满的表达方式。

比较早反思这一问题的是美国学者韩书瑞，她以民间宗教为切入点，系统地研究了王伦起义和林清、李文成起义，在20世纪70年代末连续出版两本专著《千年王国运动：1813年八卦教起义》和《1774年的王伦起义》，对民间宗教在农民运动中的作用进行了阐述，从而得出了不同的结论。

韩书瑞在对八卦教起义研究的前半部分，花费了大量笔墨来论述整理白莲教系统，把白莲教放在清朝的正统思想的背景中来加以考虑，与中世纪基督教中的异端等各种救世信仰相比较。由此她认为，与其说这次起义是一场农民反抗社会压迫的起义，还不如说是一场类似千禧年运动的宗教起义。这次起义虽然暴露了清王朝统治的弱点，但并不表明乾隆统治的后期是有些人所言的传统中国终结的开始。接着韩书瑞在探讨王伦起义时，利用目击者的记载、造反者的供词和地方的报告，去探索王伦的组织的背景和起义的过程。她考察了白莲教教派在清代社会中的作用，并指出了这些教派是怎样给那些在各地生活的信徒们提供生活意义的认识和社会组织的。经过对当时社会、经济、政治和军事等方面状况的调查后，她的意见是：起义的原因更多的是教派组织内部的动力和追求千年盛世的信仰，而不是由于社会本身的危机引起的。

类似的结论也出现在关于1796年白莲教起义研究中。刘广京就湖北省的材料，说明无生老母与弥勒佛在白莲教信仰中的重要性，着重论述这次起义中的宗教因素。日本学者野口铁郎也强调了白莲教起义的宗教性质，特别强调了民间宗教本身在运动中所起到的动力作用。

从文化角度讨论民间宗教运动的论述较少，但也已有学者开始涉足。笔者所见刘平的博士论文《文化传统与社会“叛乱”——以清代秘密社会为视角》便是一例。该文从民间文化与民间信仰角度透视了清代秘密社会——包括秘密宗教和秘密教门——的文化内涵。他认为“农民运动并不一定总是发生在生活最贫困、受剥削最严重的地区，也就是说，农民运动的起因十分复杂，不能用一个简单的公式来概括……农民叛乱广泛借用了他们所处的社会的‘文化’因素，尤其是‘宗教’因素……信仰——宗教迷信外衣加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等种种‘文化’因素，不但为农民变为叛乱者架起了桥梁，也使叛乱者在叛乱过程中进发出巨大的勇气和力量”

四、走出文本传统研究民间宗教，所依助的文本主要是指档案和宝卷。民间宗教比较繁盛的明清两代，恰好保留下大量有关秘密宗教的档案，这是明清政府在镇压各种秘密宗教的活动中形成的，其中绝大部分是官文书，包括地方督抚等官员的奏折和题本及皇帝的谕旨等。同时还附有大量审讯立教传教人员的口供记录，以及某些重大秘密宗教起义案件中，各教派发布的布告、传播的经卷等。20世纪30年代，当时的故宫博物院整理和公开了一批档案，其中便涉及罗教、弘阳教、林清教案内容。至20世纪六七十年代，台北故宫博物院逐渐公布了所收藏的民间宗教的档案，像美国学者韩书瑞的两本著作便主要是根据这两批档案完成的。中国第一历史档案馆自成立后，也分期分批地公布所藏民间宗教档案。特别是20世纪80年代以来，许多学者开始从关注农民运动转到关注其中的民间宗教的因素，马西沙等所著《中国民间宗教史》便主要是根据此处档案而权威性地梳理了中国民间宗教的源流脉络。

宝卷的研究最初是被作为文学来对待的，如郑振铎等人就认为宝卷是民间文学的一种形式。而周作人则以民俗学家的眼光发现了《破邪详辨》中“无生老母”这样的民间宗教信仰，引起民间宗教研究者对宝卷的关注。但是，宝卷的缺乏制约了当时的研究，所以在20世纪50年代之前，主要是一个宝卷收集工作，特别是日本人利用侵华之机在中国收集了大量宝卷，直接造成了50年代后，日本成为宝卷研究的中心，最具代表性的是泽田瑞穗的《增补宝卷之研究》国内则主要是以李世瑜的《宝卷综录》为代表。但是，一个很奇怪的现象是，宝卷的研究者主要集中在历史学者和文学研究者中，本来最有资格进行研究的宗教学者却对此极为忽视。即使有宗教学者对宝卷进行研究，也多是从历史的角度，解释民间宗教教派的源流，而很少对其内在脉络、宗教思想进行分析。最近对道教的善书、功过格的研究越来越多，但是宝卷始终受到宗教学者的冷落而未能列入宗教史文献范畴。

单单从文本角度进行民间宗教研究的一个后果，便是导致“中国的宗教史研究者有着根深蒂固的‘历史学’倾向，总是把宗教史看成过去的历史，研究宗教史似乎就是回头向后看，基本上不注意历史上的宗教在现代的遗存，于是很少考虑文献资料与田野调查的结合；它们只是为了说明某种历史上的现象而探讨宗教史”所以葛兆光呼吁：“如果我们改变狭隘的宗教史观的话，很多资料是可以进入宗教史研究领域的……现存的民俗资料经过统计和分析，能够为我们印证许多古代的历史事实；很多在研究者大脑里也许只是几段抽象史料的古代宗教现象，很可能就在活生生的调查资料中重新组合成可以理解的事实。”

对中国民间宗教进行田野考察的传统一直是时断时续的。如前所言，最早开启这一传统的是荷兰学者格鲁特，他在19世纪末有机会到中国东南沿海如厦门等地进行实地考察，在《中国的宗教体系》中可见他对中国丧葬制度的考察；在《中国的教派宗教与宗教迫害》中，有他对龙华教和先天教的仪式、祭祀的考察，许多外国学者对中国民间宗教的研究正是在此基础上起步的。

20世纪30年代，中国一些人类学家开始介入乡土考察，方发现许多村落存在民间宗教结社，并在城镇里广为流行。当时发现的较大的派支，以华中、华南为中心的萧昌明之“中国宗教哲学研究社”及以华北为中心的张天然之一贯道为最。1947年，当时还是北平辅仁大学人类学研究所硕士研究生的李世瑜，对华北六十二个村庄的秘密宗教进行了实地考察，其中包括黄天道、一贯道、皈一道和一心天道龙华圣教会等教派，并于次年出版《现代华北秘密宗教》这是一部划时代的著作，它不仅提供了一个有关民国时期民间宗教的最重要的文本，同时也系统实证了以人类学方式研究中国民间宗教的可能性，为后来学者续传此传统提供了切实可行的模式。

但是，由于种种原因，这一传统中断了二十余年。直到20世纪六七十年代，台湾学者才开始重新起用人类学的方法，对台湾的民间宗教进行了一系列调查，当时许多欧美的学者也到台湾和香港进行实地调查，特别是对台湾一贯道的调查。同时，董芳婉的《台湾新兴宗教概观》（1982）和李亦园的《台湾民俗信仰发展的趋势》（1982）也已注意到台湾其他的民间宗教结社，可惜，专门性的论著很少。

大陆直到20世纪80年代才逐渐恢复对民间宗教的实地调查，其中包括马西沙对成都刘门教的调查，林国平对福建三一教的调查，路遥对山东民间秘密教门的调查等，其中后者的意义尤为重要，它可以说是继上世纪末美国公理会传教士博恒理（D.er）的《山东秘密教派》（1886）和英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins）的《华北的教派》（1886），20世纪40年代李世瑜的《现代华北秘密宗教》后，又一部以田野调查方式对华北民间宗教考察的杰作。路遥教授早在20世纪60年代领导对义和团调查时，便开始关注华北民间秘密宗教。在1990年至1999年的十年间，他与他的学生孔祥涛博士等走遍了全省七十多个县，对山东三百年民间宗教演变状况进行了系统全面的调查，获得了大量第一手田野口碑资料，澄清了诸多历史疑问。戴逸教授曾评价说，“如果再不做调查，后人将无从着手。你独具慧眼，力肩重任，在艰难的条件下坚持工作，抢救珍贵的活资料，做出了研究成果，为历史学补充重要的空白”。

吴泽霖曾对李世瑜的工作寄予这样的期望，“希望类似的尝试可以推广到中国的其他各区，从各方面的报告中再整理出一个综合的结论，这对于社会学及人类学一定有很大的贡献”。今天看来，此类田野调查仍嫌过少，且这种区域性的考察多集中在华北和东南沿海，能反映中国整个民间宗教状况的田野调查还有待时日。

五、小结文本在中国民间宗教史研究中的重要性不言自明，可以说中国民间宗教史过去的研究成果，主要是建立在以档案和宝卷为主的文本基础之上的，而人类学的田野调查所提供的文献似乎只是提供了一种旁证的作用而已。而且，至今仍难见一本文本和田野调查良好结合的有关中国民间宗教的著作。个中原因有二：其一，正如前言，文本学上的民间宗教研究始终贯彻其中的是一种政治评判的价值观，而没有像人类学采取价值中立的观念。学术研究中的价值中立是一种客观的研究态度，也是跨学科对话的先决条件，否则文本与田野调查的合流便只是空谈。其二，文本学意义上的民间宗教研究还暗含了一种“精英文化”对“草根文化”根深蒂固的俯视态度。它在条理民间宗教的源流和教理时，始终追溯的根源是儒释道等制度化宗教，即使在论述民间宗教自身的变迁时，仍然强调是制度化宗教在民间世俗化的结果，民间宗教的存在只是制度化宗教在民间延伸的结果。这实际上是在肯定制度化宗教对民间宗教影响的主动性和民间宗教接受外来因素影响的被动性。

那么，这样一来，民众的主体性何在呢？民间信仰和民众关心的中心问题又是什么呢？明清民众为什么认可的是民间权威而非国家权威或传统权威呢？所有这些问题都要求我们在研究民间宗教时，到了需要换一个视角的时候了。明清民间宗教的出现“是一个划时代的产物，它与以往我们所知道的秘密宗教完全不同”。如果我们把明清民间宗教的繁盛作为一种社会变迁中的整体文化现象来考虑，它可以说是一场宗教复兴运动，表现了明清民众试图对眼下所不满的文化的一种改变的尝试。考察“作为文化体系的宗教”，需要一个“眼光向下的革命”，在研究民间宗教史的过程中，除了文本的传统，还需借鉴民俗学的成果，并结合人类学田野调查的方式，力图对过去的民众社会进行“深描”（tion），“重构变化世界中普通大众的体验”，从而达到对民间宗教更广更深的分析，而不至于仅仅停留在民间宗教本身。

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注释：

<a name="note26">?［美］安东尼·华莱士在《复兴运动》中认为：“我们把复兴运动定义为社会成员通过深思熟虑的、有组织有意识的努力去构建一个更为满意的文化。因此从文化的立场出发，复兴是一种特殊的文化变迁现象。”史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》（下卷）914～930页，上海三联书店，1995。

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正文 清代秘密教门的信仰与叛乱

“白莲教三十年一小反，五十年一大反。”“山东人好大胆，反反当会赶。”上面两句话，由两位农民说出，是陈白尘先生于1950年代在山东堂邑等县调查宋景诗起义事迹时记录的。从中可看出两点，一方面，白莲教一类教门的叛乱性质非常明确，另一方面，不同的教派在不同的地区有着不同的叛乱表现，山东等地的白莲教支系八卦教、天理教、清水教及河南、湖北等地的混元教、收元教等教派特别容易“作乱”清代秘密教门发动叛乱之多，规模之大，远胜以往。

其中王伦清水教、川楚白莲教、林清天理教、四川灯花教等教门发动的叛乱均为著名者。促使秘密教门走上叛乱之路的因素是什么呢？这就要与秘密教门的教义核心——“劫变观”与“无生老母，真空家乡”八字真言，及其对民众现世苦难、民众信教心理的影响联系起来看问题了。

一、佛教“劫变”思想对教门教义的影响简单地说，“劫”就是灾难，“劫变”观念在秘密教门教义中非常重要，它来源于佛教中“劫”的思想，在形成过程中又吸收了摩尼教等宗教教义。“劫”或“劫波”是梵文kalpa的音译。佛教对“劫”的说法不一，一般将劫分为大劫、中劫、小劫。一大劫包括成、住、坏、空四个时期，即“四劫”每一“劫”中包括二十中劫，中劫之下又包括无数小劫。这些观念在中国佛教教义中广为引申。如《隋书·经籍志》云：“天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极，然皆有成有败。一成一败，谓之一劫。”

《佛祖统记》则把过去、现在和未来三世，称为三劫。所以，劫在佛经中是一个时空观念，意即宇宙所经历的时空和成败往返的过程。在佛教世俗化过程中，劫又泛指天灾人祸，如劫数、浩劫等：“大则水、火、风而为灾，小则刀兵、饥谨、疫厉以为害。”

千千万万生活在分散的小农经济条件下的农民，自卫能力脆弱，经常遭到天灾人祸的侵袭，所以，劫——灾难的思想在民间信仰中生根、在秘密教门中发芽便是顺理成章的事了。

世界上既有“劫”便有“救劫”者出现，佛教中的救劫者便是弥勒（maitreya）据魏晋时译成的《弥勒上生经》、《弥勒下生经》记载，弥勒先佛入灭，上生兜率天院内，经四千岁（等于人间五十六亿七千万年）当下生人间，于龙华树下成佛，广传佛法，拯救众生。弥勒信仰对下层民众产生吸引力的地方主要有两点，一是西方极乐世界兜率天，一是弥勒佛降生于龙华树下，三行法会，救度芸芸众生。大约在南北朝时出现的《龙华誓愿文》、《弥勒三会记》、《龙华会记》等经文，将这种思想讲述得更加明白。“弥勒救世”思想一出现，即成为农民叛乱的思想武器。明清之际，秘密教门的“弥勒救世”演变成为“三佛应劫救世”并在清代教门中形成了一套完整的信仰体系。

据嘉庆二十一年清茶门教王秉衡、王兴建等人供称：世界上是过去、现在、未来三佛轮管天盘，过去是燃灯佛，管上元子丑寅卯四个时辰，度道人、道姑，是三叶金莲，为苍天。现在者是释迦佛，管中元辰巳午未四个时辰，度僧人、尼僧，是五叶金莲，为青天。未来者是弥勒佛，管下元申酉戌亥四个时辰，度在家贫男贫女，是九叶金莲，为黄天……此时吃的现在佛的饭，修的未来佛的道，将来弥勒佛仍要转生到他家（滦州石佛口王家）凡皈依他吃斋的，可避刀兵水火之劫，免堕轮回，不入四生六道。这便是刺激清代教门叛乱的“三佛应劫救世”思想（又称“三阳”劫变，即青阳、红阳、白阳）美国学者韩书瑞（Susan Naquin）曾这样描述教门教义与叛乱的关系：“清代华北的许多‘叛乱’是白莲教煽动起来的。乍一看，各次‘叛乱’似乎是互相独立的。但在这些起义之间隐隐地有着种种不很明显但是有力的联系。白莲教作为一种思想体系和组织体系，是这些联系的基础：盼望千年盛世的虔诚的思想以口头和文字的形式流传下来，而教派的会堂和师徒关系网在不同时期向不同地点发展。”

二、摩尼教“二宗三际”说的影响在佛教弥勒信仰演变为教门“劫变”思想过程中，还受到了其他宗教思想的影响，这里着重谈谈摩尼教的“二宗三际”说在其中发挥的作用。

摩尼教即末尼教，又叫“明教”、“明尊教”公元3世纪由摩尼（Mani）在琐罗亚斯德教基础上，吸收基督教、佛教等思想而创立，唐时传入中国，并曾两度被允准公开传播。唐武宗灭佛，累及摩尼教，摩尼教转而成为秘密宗教和农民起义的组织工具。五代母乙首先利用摩尼教发动起义，北宋方腊起义及南宋浙赣等地的农民起义，其参加者多为摩尼教徒，为此，宋朝政府竭力防范，诬为“吃菜事魔”。

元明以后，摩尼教逐渐溶入其他民间教派之中。

摩尼教的根本教义称为“二宗三际”说。“二宗”即光明与黑暗；“三际”即初际、中际、后际，也就是过去、现在和未来。该教认为，初际时存在着光明与黑暗两个王国。中际时，黑暗侵入光明王国，大明神（又叫大明尊）为摆脱世界的黑暗，率领使者与黑暗王国的主宰——凶神及其下属展开斗争。斗争中，大明神通过其使者善母创造出人类始祖“原人”但原人被凶神打败，投入地狱。为了拯救原人，大明神派出先知摩尼，在摩尼感召下，后际到来，光明终于战胜了黑暗。摩尼教对明清秘密教门教义的影响，主要表现在以下几个方面：1．光明与黑暗的对立，光明终将战胜黑暗，实际上是号召广大身处黑暗包围之中的下层民众起来反抗。

2．三际说与佛教中的弥勒佛“龙华三会”说结合，产生了秘密教门的“三阳”劫变思想。

3．宋元时期的“弥勒降生，明王出世”之谶、明清时期的“十八子”之谶以及无生老母的信仰，从中无疑可找到大明神与善母的影子。

明末，秘密教门的“劫变”思想正式形成，对有清一代的秘密教门及其发动的叛乱影响至深且巨。《龙华经》云：“天上龙华日月星，地下龙华水火风，人身龙华精气神，三才配合天地人。”

又云：“初会龙华是燃灯，二会龙华释迦尊，三会龙华弥勒祖，龙华三会愿相逢。”

燃灯、释迦、弥勒是什么模样、什么心性呢？据称：“燃灯佛子，兽面人心；释迦佛子，人面兽心；弥勒佛子，佛面佛心。”

三佛掌管世界的时间、名称各不相同，据称：“红阳法者，现在释迦掌教，过去青阳，现在红阳，未来才有白阳。因此添出燃灯掌青阳教，弥勒掌白阳教之说。”

在未来“白阳”世界中生活，如同天上神仙一

三、“无生老母，真空家乡”“三佛应劫”思想产生于明清之际，它对清代教门的影响主要在于为教门中人描绘了一幅从现实通向梦幻彼岸的蓝图，弥勒佛是应劫而出的救世主，但在清代，他还必须接受最高神即无生老母的指派。

从罗教教义中提炼出来、被清代秘密教门广泛接受的无生老母形象，对芸芸众生来说，亲切慈祥，她不仅是创世主，还是救世主。据教内传说，无生老母于康熙年间在清苑县国公营转世，出家后生一子，被丈夫休弃，子又被雷殛，遂于国公营大觉寺内习教传徒。看得出，这是一个普通的农民母亲形象。她之所以要转世救度众生，是因为世界上所有人原本都是无生老母的儿女。无生老母住在太皇天都斗宫，即“真空家乡”还在世界一片混沌之际，无生老母创造出天地日月、两仪四象、五行八卦以及山川河海、草木虫鱼、春夏秋冬，最后她又创造出“人根老祖”伏羲和女娲。《龙华经》是这样描述的，“元始以来，无天地，无日月，无人物”“古佛出现安天地，无生老母立先天”“无生母，产阴阳，先天有孕；产先天，怀圣胎，变化无穷；生一阴，生一阳，婴儿姹女；起乳名，叫伏羲，女娲真身”“李伏羲，张女娲，人根老祖；有金公，和黄婆，匹配婚姻”“混元了，又生出，九十六亿；皇胎儿、皇胎女，无数福星”这些皇胎儿女在老母膝下，在真空家乡过着无忧无虑的生活，由于“乾坤冷静，世界空虚，无有人烟住世”，无生老母遂将众儿女发往下界。

可是，儿女们一到凡间，就被滚滚红尘迷住了本性，酒色财气、生老病死、天灾人祸像魔鬼的影子一样缠住了他们：昔日我佛在灵山，慧眼遥观，娑婆世界，大地男女，自从灵山会失散，旷大劫来，迷失正终，不想回家，只贪酒色财气，恩爱儿女，争名夺利，惹下无边叶障。只贪人间虚景，不顾未来性命。百年命尽，又转四生六道，受百般苦恼，无个出身之终，不能超凡入圣。各种劫难由此而生，或者赤地千里，或者洪水滔滔，或者瘟疫遍地，以至草木枯萎，五谷不收，禽兽横行。刀兵劫时，人们互相残杀，血流成河，尸骨遍野。这一幅幅惨景，在《古佛天真考证龙华宝经》未劫众生品第十八、地水火风品第二十二以及其他教门经卷中都有大量“形象逼真”的描绘。无生老母怎能忍心自己的儿女遭受这等劫难呢？遂大发慈悲，派遣诸佛下世，拯救众生回归真空家乡。如《五仙传道》中说：

一个弥陀念的清，老母灵山泪渶渶。

眼看红尘大劫动，差下诸佛几十名。

诸佛下凡来传道，普度原人回家中。

先点一字元关路，后传无字九节工。

《销释收圆行觉宝卷》中说：无生母，在家乡，想起婴儿泪汪汪。

传书寄信还家罢，休在苦海只顾贪。

归净土，赶灵山，母子相逢坐金莲……

无生老母当阳坐，驾定一只大法船，

但渡失乡儿和女，赴命归根早还源。

救度的途径是：“无生老母令太上老君在无影山前排造大法船一只、大金船三千六百只、中金船一万二千只、小法船八万四千只、小孤舟十万八千只，又令五千数百佛祖佛母真人，及九十六亿皇胎儿女、八万四千金童玉女、十万八千护法善神齐领船只，救度众生。”

另一说法是，无生老母在三期末劫时，降下云城一座，方圆八百里，凡入教领有合同者，均可进入云城。否则只能死于刀兵水火之灾，堕入十八层地狱。

在明清教门中，由于教门名目繁多，所奉救世主、教祖形形色色，不一而足。如明末《龙华经》指点当时著名的教门及其教首有：“红阳教，飘高祖；净空教，净空僧；无为教，四维祖；西大乘，吕菩萨；黄天教，普净祖；龙天教，米菩萨；南无教，孙祖师；南阳教，南阳母；悟明教，悟明祖；金山教，悲相祖；顿悟教，顿道祖；金禅教，金禅祖；还源教，还源祖；大乘教，石佛祖；圆顿教，菩萨祖；收源教，收源祖。”

除了这些真佛正神，还有成百上千、名色不一的杂神，以至土地公、土地婆、猪八戒、土行孙、哼哈二将等，都是“保命护身”的救星。无论这些佛祖、教祖、众神如何法力无边，他们最后都逐渐归皈到身兼创世主和救世主二职的慈母——“无生老母”的名号之下，在末劫总收元时，由无生老母派弥勒佛等菩萨降临人间，救度众生，回归老母所在的极乐世界——真空家乡。“无生老母，真空家乡”被教门中人称为“八字”真言，在我们看来，它既是清代教门思想信仰的高度概括，也是清代教门叛乱的一面旗帜。

四、清代教门的“反清复明”思想清代教门教义与前代相比，有两点重大改进，一是无生老母信仰的正式形成，一是注入鲜明的“反清复明”思想。

“反清复明”思想，在清代秘密社会史的研究中，主要集中于秘密会党方面。确实，由于洪门与“反清复明”思想的关系比较明显，有关资料比较集中，以及洪门与辛亥革命有着密切关系，人们的眼光似乎仅仅关注洪门中的“反清复明”思想。相反，教门中的有关资料比较零散，教门叛乱充满了浓厚的迷信色彩，对其中的“反清复明”思想，人们往往忽略。实际上，清代教门的“反清复明”内涵十分丰富。下面试加论述。

（一）清代教门“反清复明”思想的形成及其特点。清代秘密教门的思想信仰，扎根于传统的农业社会土壤，反映了广大小农生产者的愿望。秘密教门反抗清朝统治的斗争，从清初以来就一直未曾间断过。他们的斗争，尽管主要以“劫变”观为指导思想，但“反清复明”也是其中的一个重要内容。清代教门“反清复明”思想的根源，显然受到传统的儒家思想中的“严华夷之辨”——也就是强调所谓“华夏正统”——的影响，但教主进行了改造，搀入了弥勒信仰、劫变观念等思想，并主张由本教门教主登基称帝，如清茶门教的“清朝以（已）尽，四正文佛落王门”即是。此为教门原初信仰的流亚，但不足视为民族主义之萌蘖。

清代教门中的“反清复明”思想，主要有两大特点，一是继承了历史上“借前代反当代”为号召的做法，二是借用民间文化因素尤其是谶语作为宣传工具。

明代及其以前的教门当然不会有“反清复明”思想，但“借前代反当代”历来就是现世叛乱者利用的手段。早在两汉之际的王莽新朝时，绿林军立刘玄为帝，赤眉军立刘盆子为帝，借汉刘后裔名目以反王莽。

元朝系蒙古族入主中原，元代农民起义多打宋朝旗号，即“重开大宋之天”最著名者系韩山童、韩林儿。韩山童被擒后，“其子林儿逃亡，与刘福通聚众十万。声势浩大，尊林儿为幼帝，称小明王，据毫州，国号宋”。

明代的农民起义，多借用复汉、复宋名义，如明中叶石龙起兵称汉王、赵景隆“自称中原宋王”万历二十八年，赵古元于徐砀丰沛之地谋反：“造《指南经》邪书，并且自以宋朝后代，生有异姿，久蓄不轨之念，将发大难之端。”

即便是李自成，也利用了此种思想。他在攻克太原后，自称其祖是建文帝的孽子。

到了清代，又是“异族”统治中国，“借前代反当代”——“反清复明”思想在各个地区都普遍存在着。秘密教门由于其教义中“劫变”思想的影响，它们总是对现世的统治阶级充满了仇恨。清朝由满族人建立，秘密教门又借用民族感情来号召民众，以便达到自己的目的。应该说，在秘密教门中，“复明”是工具，“反清”是目的——“复明”之外，还有复汉、复唐、复宋等名目。此外，“反清”还往往与“劫变”、“无生老母，真空家乡”信仰混合在一起。

（二）教义更新——清代教门“反清复明”思想表现之一。清代教门多有在经卷、教义中注入“反清复明”、改天换地思想的情况。

据嘉庆二十年十二月十六日上谕称：滦州石佛口王姓，其先世王森自前明以来倡立白莲教，自称闻香教主，流传至今二百余年，已阅十辈，屡经破案，其子孙仍怙恶不悛，改称教名，为清水教……实为各项邪教首恶，所有起出《三教应劫总观通书》……书内逆词不一而足，如“清朝以尽”、“四正文佛落在王门”、“胡人尽、何人登基”、“日月复来属大明”、“牛八元来是土星”等语，阅之真堪发指……须照大逆办理。《三教应劫总观通书》遭到禁毁，现已无存，我们只能从上述史料中窥见一斑。除了该书，有关思想在其他教门经卷中亦多有反映。如乾隆三十七年山东邹县八卦教案内，官府在案犯孔兴己家中搜出《五女传道书》一本、“无名邪书”一本及寻常道教书本等物，经查，“无名邪书”内有“走肖木易卯金刀来争战”、“贼星八牛火焚幽燕”以及“朝廷离幽燕，建康城里排筵宴”等句，“皆悖逆之极”山东按察使国泰在奏章中认为，“走肖木易卯金刀来争战”及“八牛焚幽燕”必系赵、杨、刘、朱四姓有谋逆之人。但他不能肯定，又认为“亦似将前宋隋汉明等姓杂凑成文，希图蛊惑众听”。实际上，刘、杨、赵、朱确指汉、隋、宋、明诸朝，其目的不仅是“蛊惑众听”且意图竖为叛乱旗帜。另一方面，“卯金刀”之刘字，不单指汉朝刘姓，而且暗指创立八卦教的刘佐臣家族。

我们要注意的是，与会党相比，教门教义中的“反清复明”思想更浓厚地表现了教主及其家族的称帝野心（如清茶门教之王姓、八卦教之刘姓）——虽然会党的“反清复明”一般也是打着“复明”的旗号，干着破坏社会秩序、发动叛乱的勾当。

（三）教名与行动——清代教门“反清复明”思想表现之二。很多资料表明，清代有些教门直接以“牛八”作为教门名称，不少教门在起义中明确打出“大明”旗号。

在清代有档案记载的一百余种教门中，有好几个教的教名都与“反清复明”内容有关，如“牛八教”、“太阳经教”、“明天教”等。

“牛八”直取“朱明”之意，“太阳经教”奉怀念故明的《太阳经》为经文。“明天教”不知是否与“复明”有关，但它系由八卦教改名而来，“反清”之举昭然。下面对“牛八教”作些介绍。

“牛八教”系闻香教、清茶门教的分支，主要在嘉道年间流行于河南、湖北一带。嘉庆二十四年，河南邓州破获牛八教，教首王柯供称：“自曾叔祖王四潮（王怀玉）、叔祖王法僧就习白莲教，起的又名牛八教，均已破案问罪……至白莲教又名牛八教，原系伪托明朝后裔哄人，多称朱姓、刘姓。”

该教教义均系清茶门教内容，改称牛八教，一方面是“伪托明朝后裔哄人”另一方面是在等待时机起事。

果然，道光年间，河南、湖北的牛八教便纷纷开始采取行动。

此外，清代教门在起事、起义中打“大明”、“牛八”、“兴汉灭胡”的旗号，也是很普遍的。如嘉庆十八年林清、李文成起义，在攻入紫禁城的队伍中，就有“大明天顺”、“奉天开道”、“顺天保民”等旗号。咸丰年间宋景诗起义时，出现过“兴汉灭胡”、“扫清立明”的口号。类似的例子很多，目的很明确——煽动民族感情，号召民众加入反抗队伍，与清王朝决裂。

（四）诡托“明裔”扩张势力——清代教门“反清复明”思想表现之三。清代教门活动中，诡托明朝后裔，将“牛八”信仰与弥勒信仰结合起来，吸引徒众，扩张势力，制造谶语，树起“叛乱”旗帜，是一条比较常见的从传教到造反的路子。

清初，“朱三太子”是明遗民反抗清朝入主中原的一面旗子。后来，在秘密会党中，诡托“朱三太子”、“朱洪竹”、“朱红桃”引导会众造反的例子极多，在秘密教门中，借“朱三太子”、“朱九龙”的名号造反的事例也很普遍。实际上，教门、会党之外，普通的农民反抗也有这种情况。这种做法到底谁是始作俑者，目前还无法搞清楚。我要指出的是，以明朝后裔作叛乱借口的事例，在嘉庆朝以前，教门要比会党普遍一些，如上述《三教应劫总观通书》如雍正、乾隆之际的云南张保太大乘教案中的“李开花要当皇帝”之谶都是。这里，对乾隆末年的一起伪托朱明后裔起事的大案略作分析。

河南鹿邑县人刘松，于乾隆四十年樊明德混元教案内被牵连，被发配至甘肃隆德县。刘松之徒刘之协于乾隆五十三年至配所探望刘松，商复旧教。刘之协恐不能动众，复与刘松商量，“欲觅一人捏名牛八，凑成朱字，伪称明朝嫡派，将来必然大贵。又指刘松之子刘四儿为弥勒佛转世，保辅牛八。入其教者，可免一切水火刀兵灾厄，并推刘松为老教主，希图哄诱众人，敛得银钱送刘松处收存，凑成总数，再为分用”。以后数年间，刘之协收徒宋之清，宋又收齐林、伍公美等，教徒队伍发展迅速。嗣宋之清因传徒日多，不肯将敛得银钱与刘松、刘之协分用，遂自立一教，另拜河南人李三瞎子为师，称为真弥勒转世，并以李子卯金刀（小名卯儿）“将来必定大贵”将刘之协教内之人尽行勾去。由此宋刘争教，宋之清说刘四儿不像弥勒佛，李三瞎子才是真弥勒佛，现在黄沙盖面，等时运一到，眼目就开。刘之协不服气，在安徽觅得太和县杨家集人王廷章之子、十一岁的双喜儿作为“牛八”宋刘之争的结果是遭到清廷破案。宋之清、齐林等19人被斩决。

“之协远扬不获，下各省大索。”

湖北、河南的混元教、三阳教徒众纷纷落网，刘之协、姚之富、王聪儿（齐林之妾）等遂定于辰年（嘉庆元年）辰月辰日辰时大举。宜都张正谟、聂杰人先期举事，襄阳王聪儿、樊人杰等继之。一场连绵八九年的教门大起义就此掀起。

简言之，清代秘密教门的“反清复明”思想内容非常丰富，如果加以进一步的研究，对于我们了解整个清代的历史是大有帮助的。陈登原先生曾评论道：“牛八之目，显为假借朱字，而其目标，盖以篝火狐鸣之事，寓复明之意，仁人志士，血泪可见……读史者徒以文献之无征，未能详当日之时势，名之为匪，名之为盗，而未能指为洪王之先驱，辛亥之驺道也。”

进一步而言，清代教门由于其浓烈的巫术、宗教、迷信色彩，人们往往忽略其中的“反清复明”含义，如果不加以辨明，就很难窥其全豹。

清代秘密教门的“反清复明”思想，表面上看来带有强烈的汉族中心主义和宗教谶纬的神秘色彩，实际上，如同其教义中的“无生老母、真空家乡”一样，属于一种思想武器。对叛乱领袖来说，叛乱的目的，不是要“挂大红袍上天”（凌迟处决）也不是为不着边际的前代帝王后裔“复兴大业”而是推翻现世的统治者，打出一片自己的江山。

五、现世苦难与入教信教——叛乱的阶梯教门信仰如果仅仅停留在对“未来”世界的描绘上，就与一般正统宗教所描绘的“天堂”没有什么两样了。教门教首为了个人目的（一般以敛钱为主，在特定条件下则发动叛乱）积极号召人们“入教避劫”——躲避红阳、白阳之交的大劫难。这一号召与身处自然经济条件下的农民心理正相吻合。农民信教的目的，是为了宗教信仰的满足，为了逃避苦难、进入彼岸世界，为此，他们可以节衣缩食，勒紧裤带，向教主交纳“根基钱”但在不自觉中，他们很容易就踏上了教首组织的或是政府激成的叛乱阶梯。

教首正是利用了农民祈福消灾、保命护身的心理来吸引他们入教信教的。为了达到目的，教首们不惜捏造词句，耸动人心。乾隆十八年直隶南和县混元教案中，教首王文臣劝人入教时说：“将来水淹正定府，地陷郜城县，若入了他的教，可免灾难。”

同一案子中，教首冯进京对人说，他的法力很大，“泰山不推自倒，到了天老地坏的时候，鸡叫一声天下明，狗叫一声天下乱，有活佛出头，不消动的兵马争斗，就做中京了”。从整个案件来看，两位教首的目的只是在于敛钱。

乾隆二十二年河南收元教案内，教徒中普遍流传着一首《盖世荒歌》盖世荒，盖世荒，我佛哭的泪汪汪。五谷又不收，百病从天降。好个时光，好个时光，错过一年落空忙。修一寸落在旱地上。早早找，早早找，看看南方祸起了。北方癸水动，中央土星闹，闹闹炒炒，水火三灾都来到，教男女，快忙逃，死到眼前不知道。乾隆年间，混元教、收元教在中原大地蔓延，有些教首在拥有一定势力后，往往蠢蠢欲动。嘉庆元年川陕白莲教起义前，混元教等教门中流传着四句咒语：“一日一夜黑风起，吹死人民无数，白骨堆山，血流成海。”

这种末日恐慌在鄂豫等省教徒中广泛流传，最终导致了波及五省、绵延九年的川陕白莲教大起义。

有些教首更是将敛钱与造反结合起来。道光三年，河南虞城县敬添会竖旗起事，事先会首卢照常诡称另一会首廉方成“能知劫数，不久七日七夜天地昏暗，人都闷死，地土粮食无人收管。入会出钱之人，不特可免劫数，事后更可掠地分粮”。

可以说，清代各主要教门无不从敛钱开始，以谋反告终。

真空家乡的美景，无生老母的召唤，为生活在痛苦、迷惘中的下层民众带来了希望。在明清之际，各秘密教门将这一套信仰体系逐步完善——一个以无生老母为最高崇拜，以弥勒佛与龙华三会为信仰核心，强调入教避劫，重视内丹修炼方术，按照九宫八卦建立组织，以及通过“十八子”、“卯金刀”、“木易”、“走肖”的领导来实现太平盛世的思想体系开始建立起来。这套思想体系虽然借用了其他宗教的教义，但它主要是按照下层民众的心理、愿望来设计的。最主要的是，这套思想体系鼓动那些一向被封建统治阶级诬为愚夫愚妇、实为下层社会中的精英分子（即教首）去冲破朝廷和儒释道等宗教为人们设置的思想牢笼，敢于称佛做祖，创立教派，并以“十八子”、“大王朱相”等名义号召与组织民众，终于使“弥勒佛当主世界”这一教义思想变成了行动，因而带有浓重的涉世精神与叛逆色彩。

当叛乱发生时，秘密教门领袖更把勇于反抗、勇于献身的精神与“回归家乡见无生”联系起来，这种情况在清代秘密教门中表现得特别明显。兹引黄育楩的一段话：邪教谓问成活罪能免地狱，不能上天，问成绞罪即不挂红上天，问成斩罪即挂红上天，问成凌迟即穿大红袍上天。……凡习教者皆视死罪为乐境，则刑罚亦无从禁止矣。不知问成死罪即能上天之语，实为旧日邪经所未有，明系近来邪教所增添……其存心愈毒，其为害愈深。他在《破邪详辩》中还说：“邪教敢为此言，是近世邪教尤更邪于邪经，既欺人于生前，复欺人于死后，诡诈已极。”

他的话，道出了统治者对“邪教”及其叛乱思想的恐惧。

可以想象，有清一代秘密教门的叛乱为什么会屡仆屡起、不绝如缕呢？原因在于广大教徒思想中有一种强烈的信仰。这种信仰隐藏在广大农民日出而作、日落而息的生活中，淹没于烧香上供、念佛炼气的功课中，待到特殊的人物、特定的时机出现时，便汇聚成一股汹涌澎湃的叛乱力量。

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注释：

正文 罗祖及其《五部六册》研究

罗教的创始人罗梦鸿是明朝中叶一位著名的民间宗教领袖，后被门人尊称为罗祖。他所著《五部六册》宝卷系统地记载了其民间宗教思想。罗教的创立和《五部六册》的问世，在中国民间宗教历史发展中具有划时代的意义。本文所研究的罗教，主要是指寄寓于《五部六册》中的罗祖宗教思想。

中国民间宗教成为相对独立的宗教思想体系，并在整体上影响中国下层社会的民众，那是元明清三代的事情。在中国历史学界，如何称谓有别于正统宗教的那种“宗教”存在不同的看法，尚无一致的结论。我们倾向于采用“民间宗教”一说。然而，我们的立论与其说是基于它是一种有别于为上层所接受和信奉的正统、贵族宗教（佛教、道教）而流行于下层民间社会的宗教组织，毋宁说是基于它是一种更能迎合下层民间社会人士心理需要的宗教教义和信仰。换言之，我们所谓的民间宗教不仅就其传播流行的对象和范围而言的，而且更重要的是就其教义信仰更具有为下层民间社会人士所接受和信奉的功用而言的。

痛于外在的束缚，苦于现实的重负，忧于生命的困惑，都会使下层的人民去积极寻求摆脱这种物质和精神压迫的途径和方法。他们要在属于自己的文化思想和信仰体系中找到安身立命之所。当然，适合于下层人民精神和心理需要的中国民间宗教，并非要完全挣脱中国传统文化而建立一个全新的宗教思想体系。恰恰相反，它的建立在很大程度上要依赖于传统文化。问题只是在于如何根据宣教的对象，采取什么样的具体方式去改造和转化传统文化。从中国民间宗教发展历史来看，绝大部分民间宗教，在强烈感受社会压迫和人生苦难的前提下，以极大的热情去汲取佛道思想，创建它们的教理教义。然而，由于欲摆脱压迫和苦难的方式的不同，使得中国民间宗教走着两条有别的路径：一是注重对现实社会的反抗和斗争，一是注重对人的精神及生命的超越和解脱。以白莲教为主要代表的中国民间宗教诸派走的是前一条道路，而由山东人士罗梦鸿创立的罗教则走的是后一条道路。

罗教的创始人罗梦鸿（又称罗祖）以接续中国传统佛教，尤其佛教禅学的发展为己任，以摄化下层百姓的悲悯情怀，以震天动地的宗教感悟，以平易亲切的说教方式完成了他建立富有特色的民间宗教思想体系的历史使命。《五部六册》正是记载罗祖苦功悟道之心路历程及其宗教思想的“宝卷”《五部六册》宝卷的问世，在中国民间宗教历史发展史上具有划时代的意义。至此，中国民间宗教终于找到了适合阐扬自己教义和信仰的“载体”罗祖创教的终的及其理论的根本旨趣，在于超越生命的有限和精神境界的提升。由此，决定了他的宗教思想有着比其他任何一个中国民间宗教派别的思想更为深刻的特点。纵观罗祖十三年的艰苦悟道心路历程，每一步都是对生命问题的探寻，所经的途径又完全是内在的。明心见性，人天合一，不生不死，自在纵横，永享快乐是他悟道的终的。罗祖创立的罗教对生命问题的高度重视，并反映出其教义的独特旨趣。这一特旨的显现，表明罗祖思想与佛教本旨具有更大的契合性。我们研究罗教与《五部六册》的目的，就应该去揭示这一特色，而不是不加具体地比较分析，就简单地指出民间宗教各派之间教义的所谓共通性。

罗教及其《五部六册》所展示的中国民间宗教特旨及其发展途径，为我们重新认识和评价中国民间宗教的地位和作用提供了宝贵的经验。作为中国传统文化的重要组成部分的中国上层宗教思想，要想使其得到发展并对更广大的人民产生影响，就应该在多种向度上拓展它们的发展空间。而中国民间宗教恰是接应这一发展的一种值得借鉴的形式。能承担起这一接应任务的并不是所有中国民间宗教各派，而是那些不以危害现实社会统治的中国民间宗教教派。对它的深入研究，对中华文化遗产的继承以及对了解和把握特殊信众的文化心理和信仰心态，具有十分重要的历史意义和参考价值。

罗祖的一生可谓命运多舛，饱受生活的磨难，炼狱的煎熬，心灵的震荡。在社会苦难面前，下层劳动人民或表现为悲观的叹息，逆来顺受；或表现为积极的抗争，揭竿而起；或表现为消极的超越，悟道创教。罗祖选择了后一条道路。他悟道的进程，也正是通过其对现实苦难的揭露以及对人生的参悟得到具体展开。然而，这是一条充满曲折的道路，罗祖为此付出了艰辛的努力。罗祖在其十三年的苦功悟道进程中，用了八年光景苦参念佛法门，用了三年时间苦读《金刚科仪》而剩下两年则是他自己理论建立的时期。罗祖十三年的苦功悟道心路历程，寄寓于《五部六册》的《苦功悟道卷》这一苦行进程皆以“生死”二字伴随始终。以“怕生死”、“想生死”为其参道的原始动机；“惧怕生死轮回之苦”是他不肯放参，一参再参的不变缘由；“生而不生，死而不死，无生无灭”是他几经苦参的了悟；“到家乡”、“得了安身立命”之所，“永不轮回”、“长生不老”、“任逍遥，得自在”是他始觉明心的境界；“一切众生应有佛性”、“真性无修本现成”、“体透玲珑”、“人天合一”是他终要化成的道果。

罗教在探讨生死和人生问题过程中所采取的方法，虽然是以非现实的形式出现，但它仍走着诉诸内心的道路，从而体现出佛教的基本特征。罗祖对生命本真的参悟历程，实际上就是伴随其内心自我反省，主观修悟的过程。它是要通过这种心灵的觉悟，寻求一种“快乐无穷”的精神生活。按照罗祖的说法，就是要在最高的“家乡”这一安身立命之境界中获得一种超越。作为民间宗教的罗教对生命问题的感悟，有着比其他民间宗教思想更深切的地方，从而决定罗教在中国民间宗教中具有了独特地位。

寄寓罗教思想的是由罗祖所著的五部经典，即第一部《苦功悟道卷》第二部《叹世无为卷》第三部《破邪显证钥匙卷》二册（简称《破邪显证卷》第四部《正信除疑无修证自在宝卷》（简称《正信除疑卷》第五部《巍巍不动泰山深根结果宝卷》（简称《深根结果卷》因为《破邪显证钥匙卷》有二册，故世称五部经典为《五部六册》《五部六册》正式刊板行世于明正德四年（1509）在以后的很长一段时间内，罗教的五部经典多次被刊板发行，由此也证明它的影响力是巨大的。

中国民间宗教各教派在演述佛教教义的变文的基础上，创造出能寄寓和演述自己宗教教义的宝卷，并借助这一属于自己的经卷达到自尊其教、自文其教的目的。这在中国民间宗教发展历史中具有划时代的意义。罗祖创立罗教经典，是为了让那些识字不多，或根本不识字的下层民众能够看懂和听懂经文，这样也才能使其宗教思想流传广布和深入人心。包括罗教在内的中国所有民间宗教，无一不是凭借“宝卷”这一形式做到这一点的。

罗祖为了使自己的教义能被更多的人所接受，他充分考虑到下层民众的知识水平的低下，对那些艰涩的佛道之理不易理解的实际状况，在通俗化的宝卷形式中再通过一定的方式去尽量削解这种矛盾，这就是他所采取的排比、重叠和重复几种特殊形式。寄寓于“宝卷”中的教义，绝不是如封建卫道士们所厚诬的“既属妖妄”、“既极怪异”那样，而是有着一定思想内涵的，表征着下层民众文化心态的一种历史载承。“宝卷”这一宣教的新的形式，在提升下层民众之文化水平，以及给他们提供心灵慰藉、生活安宁等方面起着独特的作用。

罗祖的《五部六册》引书范围很广，大致可以分为五类：1．佛教经典；2．科仪忏法的典籍，或类书与经论；3．宝卷；4．僧众宣传的作品；5．道教经典与类书。但在这些引书中，罗祖只视《大乘卷》、《圆觉经》、《金刚经》、四部佛经为正道经卷，而对其他经卷都有所否定，罗祖正是在主要汲取佛教经典及其教义的基础上，建立起自己的宗教思想体系。他的每一步发展及其整个思想，都与传统佛教和世俗化佛教发生着这样和那样的联系。在中国民间宗教历史发展中，罗祖的宗教思想是最契合佛教义理的，同时也是其最具特色的地方。

对罗祖宗教思想的研究及其评价，在学术界存在着不少争议，其中包括是否承认罗祖的《五部六册》是思想的作品，他的言论是否足以构成一个完整的思想体系等看法。这一看法的思想基础是认为只有上层思想，包括上层哲学和宗教思想才能谈得上体系，而有关民间文化，包括民间宗教，只是一些较低级人士通过兼收一些传统思想，并将其杂乱无章地凑合而形成的一种粗俗文化。这里需要正名的是，判断一部作品是否具有思想性，一个思想是否构成体系，不应从雅俗形式上去作简单的定性，更不应该出于某种社会政治的需要去任意贬低和谩骂（例如清代黄育楩《破邪详辩》而应深入到作品中去，看看它的真实情况后，再作出相应的评价。这也是研究任何一种古代文化所应遵循的客观态度和原则。当然，也有不少学者明确承认罗祖思想与佛教，尤其是佛教禅宗的因袭关系，但由于没能对彼此思想展开全面比较研究，从而使得这一结论的得出，不能令人信服，且有一种若即若离之感。本文的研究是把罗祖的思想与佛教，尤其是佛教禅学思想来一个全面的比较，试图在弄清罗祖所凭借的佛教思想之“本义”、“通义”的基础上，再来审视“罗祖之义”并最终展现罗祖宗教思想之体系。

从对人生无常的领悟，进而拓展到对宇宙“真相”的探寻，罗祖宗教思想乃是沿着这条道路而展开的。他通过对“无相之法”、“本来面目”几方面的内容的阐释，具体揭示出宇宙的“真相”——虚空，从而与佛禅的“缘起性空”、“即心即佛”诸理深契。

从一般意义上说，包括慧能禅在内的佛教虚空观，其目的是要通过对万法万境的否定，来揭示现实社会中的一切皆是苦的，因而必须破除之，但这一结论是通过理论的推理而得出的。而由于罗祖宗教思想其本身具有更大的现实性，同时基于对现实苦难的感悟而转而求助佛教之理，以对现实的一切在深层次上给以透视，所以，罗祖的眼光始终集中在现实上，这就决定了他的理论较之佛教常理更加凸现对现实中有碍真性的种种现象的否定精神。罗祖明确历数了现实中一些障道的情况。不能将这一恰恰是反映罗祖无相说特色的思想视为是出于所谓狭隘的功利主义考虑。依笔者看来，这正体现出罗祖试图把佛教思想向着更加现实的道路引津的宗教改革精神。

为罗祖申论的无相之虚空观是否定和肯定的统一，他所设定的虚空之境本是诸佛法身，而此又作为一种本性本存于人的心中，心（性）佛一体即成为罗祖虚空观的题中之义。那么作为诸佛身，诸佛法身，诸佛会，诸佛境界一体同的虚空本性究竟何所指呢?回答是：“无二”、“无别”“如如”也即罗祖所谓的“本来面目”罗祖在阐述此问题的过程中运用了“不……不”“无……无”这一佛教禅学喜用的说理形式。

即心即佛，本来无二，个个圆成，无分无别，正是罗祖让人们认得和证悟的现成和光明之本来面目。罗祖在五部真经各卷中多次引用“本来面目”以此指谓那个真实无妄的存在状态。另外，罗祖以自己的理解，将“本来面目”转化为“真西方”、“家乡”、“古家乡”、“真佛堂”、“古佛堂”这样一种使人“安养”之地，这种通俗化的方法，遂使罗祖宗教思想增添了平实性，从而也使得其教义能为更多的下层民众所理解和接受。此举是罗祖在佛教向民间宗教转化进程中所做出的富有意义的贡献。当然，罗祖是在较严格地遵循佛教禅学之本义及通义的前提下进行“我义”（罗祖本人之义）的阐发。因此，我们说，罗祖较好地解决了佛教向民间宗教“过渡性转化”的问题。这与他选择佛教禅学的教理并试图进行全面阐释有着直接的关系。换言之，他建立罗教的终的是求得对人的生命本真的体悟，而并非像白莲教等民间宗教那样是以改朝换代为其最终目标。因此也就决定了罗祖在汲取佛教思想时，不像其他民间宗教那样，只是选择一些有利于自己进行政治斗争的教理教义，而全然不顾及对作为体系化的佛教思想的全面把握。这也可以被看做是罗祖思想与其他民间宗教思想的一个重大的不同点。

罗祖的修行论是直接建立在其“无相之法”和“本来面目”这一虚空观的基础之上的。他的所谓修行论，一言以蔽之，无修无证、纵横自在。而此种修行论同样与佛教禅学有着密不可分的关联，或说是直接导源于佛教禅学，尤其是慧能禅和后期禅有关思想，成为罗祖修行论凭借的直接思想资料。由此也使得罗祖修行论具有了强烈的南禅和后期禅之意味。

当然，罗祖也试图用中国传统思想融会佛教禅学思想。具体来说，他无论在其虚空观，还是在修行论中，经常运用经过改造过的“生死轮回”这一中国佛教传统观念，去强化他所论思想。罗祖的这一转化，是基于中国民众习惯观念的考虑，这也大大增强了自己修行理论的特色，并为应化和接引更多的信众创造了更多的现实可能性。

另外，罗祖的修行观还深受中国传统文化重“安身立命”思想的影响，力求将其理论的最后归宿落在此处。罗祖的宗教思想既受到这种中国化了的佛教禅学影响，又积极从中国传统文化自身汲取营养，并最终将其融进自己的思想体系。罗祖通过这样的转换，在一定程度上丰富了中国传统的安身立命思想，它给中国人寻求精神寄托提供了新的选择空间。从此意义上说，罗祖这种富有民间性的宗教思想，既拓展了佛教影响范围，又扩大了传统思想影响范围，并以其独特性在中国民众心中发挥着较大的作用。尽管形式的创新是一种宗教发展的重要条件之一，但是，如果没有宗教内容的革新，那也是断断不行的。

只有在这两方面都有所突破，才可使其宗教思想有更大的发展。罗祖创立的罗教，恰恰是遵循着这条原则。他在深入浅出地阐发佛教禅学思想的基础上，着意以这种思想去开发他自己的宗教思想，从而建立起独特的民间宗教思想体系。

作为一位着意创建自己宗教思想体系的民间宗教领袖罗祖，当然并不满足于仅仅是对正统宗教思想的阐释，而是要有所突破，有所创新，这样也才能争取更多的信徒，并最终广开其言，大行其教。罗祖是具体通过他的“真空家乡”、“无极圣祖”、“永断轮回”论，宇宙观、本体论去构建其民间宗教思想体系的。它形成了罗祖宗教思想的自身特质。应该强调指出的是，这一反映罗祖特质的思想，并非是离却了罗祖既已凭借的佛教禅学思想而作另一番的独标其义，恰恰相反，它仍然是建立在已被融进自己思想体系中的佛教禅学思想基础之上的。由于对此问题的定性，涉及对罗祖整个宗教思想体系的定性，因此，真实而又全面地阐释这些思想，就显得十分重要。

罗祖的“真空”是一无相的虚空存在，其性在于无二无分。因此，罗祖的“真空”要旨即在于它的非对象性。由于罗祖是从“本来面目”意义上去规定“家乡”概念的，所以“家乡”概念就在“本性”、“自本性”、“无二圆融”而获得了其真正的意味。罗祖并将“家乡”描绘成一个永无轮回、纵横自在、任性逍遥、快乐无穷的安身立命之极乐境界。罗祖关于“真空家乡”的思想，充满反对对象化和外在化的禅学色彩。任何对“真空家乡”作别有一境的“彼岸”来理解的观点，都是有背罗祖思想原旨的。更不能得出这样的结论，即在罗祖宗教思想体系中存在两个相矛盾的部分，一是否定外在化的虚空思想，一是肯定外在化的真空家乡思想。不要因为罗祖将“家乡”概念与“西方”、“天堂”、“佛国”等概念混同使用，就不加分析地仅凭主观想象而对其妄下定论。

学界对罗祖宗教思想的研究，比较习惯把“真空家乡，无生老母（无生父母）”

相连加以讨论。这可能与此“八字真言”为明清二代民间宗教作为一个整体而加以所普遍信奉有关。本文认为，不惟“无极老母”一词不曾在《五部六册》有见，即使是“无生父母”一词在《五部六册》中也并非是罗祖正面使用的最高范畴。换言之，“无生父母”不是罗祖宗教思想体系的有机组成部分。但现在的问题是，罗祖则使用了“无极圣祖”的概念。在什么意义上理解和把握罗祖的“无极圣祖”思想，才是正确反映了罗祖思想的实际？我们认为，这才是问题的关键所在。罗祖对“无极圣祖”及其化身的描述，其本旨是强调“无极圣祖”作为佛之“法身”、“真心”的显现之妙用。即正如罗祖自己所言的“救这本来面目”我们之所以提出罗祖的“无极圣祖”（无极圣母）并不意味着是一化生天地、主宰万物、支配生灵的人格化了的最高神祗，也正是基于“无极圣祖”（无极圣母）是在“本来面目”的意义上获得了那无分无别、无二圆融的禅学本义。如要对这一问题作进一步阐释和辩证，我们认为，又必须联系罗祖的宇宙观和本体论才能做到。

作为颇具佛教禅学特色的罗祖宗教思想，在宇宙观和本体论上有其自己的规定，从而形成自身的特点。罗祖的“未曾有天有地，先有不动虚空”之说，实际上涉及宇宙本体论问题，认为“本性”先有并覆盖万物人身的思想，在《五部六册》中以不同的概念以及殊异的方式得到较为集中的表述。具体说来，罗祖是把“真身”、“西方净土”、“性”、“吾身”、“我”、“古佛”、“此光”（西方、佛国）、“本来面目”、“现成”、“道”、“一气”、“太极”、“一”“自己”视为先有的本体存在。这些概念，在罗祖那里是表示同一程度的概念。惟其如此，才能较为正确和一贯地把握住罗祖思想的实际。罗祖的表述不同而实指义的那些概念，是由“先有本体”的总原则来加以统摄的。“本体”在罗祖那里是用来表示“本性”的一种存在，而“本性”则是表示“虚空”的一种存在，又“虚空”乃是表示“无相而实相”的存在。

由此，对罗祖的宇宙观和本体论的探讨，实即是转化为对其虚空观和无相之法的再认识这样一个问题。我们的结论是：罗祖的宇宙观和本体论是建立在其虚空观的基础之上的，强调一切万物乃由一心变化。

作为“先有本体”的存在，其性在于圆融无二无分。它自存于万物之中而为体，又借万物之动而见用。即体即用无有断分。根即体，体即性，性即空，空即佛，佛即心。本心（性）相连太虚空，本来面目无一物，它不是别一有物的形而上者，故而不能将其理解成是生成一切万物的本始者。反对将本体对象化、外在化和形上化，是罗祖宇宙观和本体论的特色所在。与此相关，对罗祖所谓“真空家乡”、“无极圣祖”也作如是观。它们不是高高在上的别有一物的存在，更不是生天生地的最高人格神。它们在佛身、真心、真本来面目意义上而与“虚空本性”相通互合。“认得自己”、“返妄归真”、“明心见性”、“自在纵横”乃是罗祖宗教思想最后的落脚处。罗祖的宇宙观和本体论是其宗教思想体系的有机组成部分，而且它是在扬弃了中国传统哲学，亦经过对传统佛教和中国传统道家思想双重改造的慧能禅的基础上，而最终得以建立起来的。

“永断轮回”亦是罗祖宗教思想体系中一个重要观念。罗祖是从有灭有坏的假有方面来倡导佛教的四生六道、生死轮回以及地狱之论的。在罗祖看来，面对那些没有多少文化的平民百姓宣教，最有效的方法莫过于采取他们熟知的俗见和最易接受的正说平叙的方法。据此，罗祖突出和强化了已深入中国民间的佛教传统的天堂地狱、生死轮回思想，并通过地狱之恐怖和生死轮回之苦难的描述，来让人相信，只有信教参道，去孽向善，才能跳出四生六道、生死轮回之苦海，脱离地狱之煎熬，从而最终证悟那不生不灭的虚空真性，真空家乡。

罗祖宗教思想体系的建立既依赖于对佛教禅学的汲取，又凭借于富有特色思想的提升，同时也借助于对诸多杂法神通以及其他民间宗教思想的批判。也就是说，此三方面的内容，构成了罗祖宗教思想的完整体系。

反面的否定和批判是以正面的理论为基础的。罗祖对所有被列入批判对象所实施的批判皆是坚终一贯地遵循着他的无相说和无修无证论。“凡所有相皆是虚妄”是罗祖投向批判对象的一把利刃，诸多杂法及其他民间宗教都要接受它的解剖。

在罗祖看来，包括“出阳神，出阴神”的修仙之法和“定时刻”的神秘之法，以及诸如坐禅、坐净、打七、禅定、四禅定、讽诵经、持念咒、听声色、想念佛、吃斋受戒、神通小乘等邪教杂法，所宣扬的思想都是心外求法，无有是处，最终不免堕落沉沦，不得解脱。

罗祖在《五部六册》中对玄鼓教、弥勒教以及白莲教这三个民间宗教展开了集中的批判。我们这里专就罗祖对白莲教的批判情况，来了解一下他对中国其他民间宗教的态度。对中国民间宗教最大派别的白莲教的批判，是罗祖宗教思想不可或缺的一环。又因为罗教与白莲教的关系问题在学界存在着许多种说法，而在作者看来，这一问题关涉到对罗祖宗教思想性质的确定以及对其思想价值的评定。

罗教与白莲教属于两个完全不同的民间宗教思想体系，这是我们的结论。具体言之，罗教是对正统佛教，尤其是禅宗正理本旨的阐扬。它所要达到的目的是对传统佛教义旨的回归，只是这种回归在罗祖那里，采取了通俗化和民间化的形式而已。与此相关，它有个统一的理论支点——心佛不二，即心即佛，明心见性。罗祖所论述的虚空观、修行论、宇宙观、本体论以及对其他民间宗教和神通所实施的批判，无不是建立在这一理论支点之上的。而这一理论支点的要义即在于它的非对象化和非境界化。一切脱离和游移本心本性之此岸的现实性的执住之举，皆要受到罗祖的驳斥和否定。罗祖构建的宗教思想体系是一个有机的整体。而反观白莲教，它并不注意对正统佛教正理本旨的发挥。同时，它也不把恢复佛教传统作为自己的使命。这种态度必然决定了白莲教在构建它的宗教思想时，更多地考虑不是去寻求一个如何能统摄其思想体系的统一的理论支点，而是将在信仰体系上并不同一的阿弥陀佛信仰，弥勒下生信仰，二宗三际信仰，一股脑地纳入自己的信仰之中。而罗教和白莲教之所以在上述问题上产生差异性，盖两教宣教的终的存在着明显的不同。作为民间宗教的罗教，对生命问题的感悟有着比其他民间宗教思想更深切的地方，从而决定罗教在民间宗教中具有了独特地位。而反观白莲教，其理论的重心已远离佛教原旨，大乘佛教的空旨、无相实相之旨以及非有非无，即有即无的中道义在白莲教的教义中已荡然无存，其教义和信仰体现出强烈的对象化、境界化和神秘化的特征。惟其如此，使其完全转变为对现实社会的批判，走着否定社会的极端道路。由于它宣扬其教义的最终目的就是推翻统治阶级，而使自己成为新的统治者，所以，在其教义中根本不需要那种思辨性的说理，对苦难的感受也不需要诉诸内心的觉悟，对生命的本真同样不必借助什么参悟而获得。通过以上的分析比较，我们有充分理由来对罗教和白莲教之间的关系重新作出判断和认识。也就是说，时下学界对二教之关系的认定应得到纠正，以还二教的本来面目。

那么，罗祖在不违佛教禅学“本义”的前提下建立起的宗教思想体系，是否具有自身的特色呢？回答当然是肯定的。因为每一种宗教之所以相互区别，正是在于它们有各自不同的特质，而作为在中国宗教史上有着某种创新意义的罗教，具有自身的特点也属当然。揭示和分析这一特质是研究罗祖宗教思想的一个重要环节。罗祖宗教思想有三个特色：一是它的圆通性，二是它的过渡性，三是它的民间性。当然，这些特质并不是相互独立而毫无关联地存在于罗祖的宗教思想体系中，相反，它们彼此联系而又相互摄含。

罗祖在构建他的宗教思想体系的过程中，始终注意从各方面汲取思想营养。这其中有全部肯定的，有部分肯定的；有全面的否定，有部分的保留；有形式的借鉴，有内容的扬弃；有分别的采撷，有综合的融通。总之，罗祖运用了一切可能运用的形式，去实现自己建立宗教思想体系的目的。

既为融通，就表明不是毫无目的的杂糅和无原则的肯定或否定。

实际上，罗祖有其鲜明的立场和态度，对那些有违佛教禅学本旨的其他佛教派别思想都给予了坚决批判。最典型的例子要属他对佛教弥勒教和净土宗的批判。因为罗祖经过自己的切身悟道的心路历程，深深感到这种有所执著一境的思想，是不可能引导人们走出迷津而获得自在解脱之途的，恰恰相反，此乃是一条永堕轮回的死路。

罗祖站在佛教的立场上，始终以佛法佛理为中心去会通儒佛道三教的任务。在这一融通中，既有别于佛教一途的做法，又不同于理学一途的所为，而是坚持既以佛教为中心，又以佛法佛理为基础来展开三教融通的工作。因此，罗祖宗教思想所反映出的融通特点，在中国三教关系发展历史过程中，就具有了特别的价值和意义。它为佛教的“正法眼藏”找到了一个新的发展空间。

罗祖宗教思想是建立在佛教禅学基础之上的，并在各个方面揭示着这一思想本质。然而，罗祖的宗教思想又不能完全归入正统佛教发展系统。事实上，它是介乎正统佛教和民间宗教两者之间的一种新型的宗教思想体系，由此决定了罗祖宗教思想具有了某种过渡性的特点。所谓过渡性，即表现在一种思想体系由一个系统逐渐向另一个系统转变而形成的特殊性。它的功用在于架起了两种思想贯通的桥梁。

由此也决定了它既要保留前一时期的思想，又要在此基础上开拓另一时期的思想。由于中国佛教禅学的发展是从内外两方面进行的，具体地说，一是佛教禅学内部思想的融会，一是佛教禅学向其他思想领域的渗透，所以，它的发展历程就呈现非单一化的趋势。我们所讨论的罗祖宗教思想过渡性，当然指的是佛教禅学向其他思想领域渗透一途所呈现的情形。因此，这种过渡性不但体现在时间性上，而且还体现在空间性上。而罗祖宗教思想也正是在时空两方面反映出与佛教禅学的承前启后的特殊关系。

正是在形式上得到了重大突破，方使一直在上层社会人士中流行的佛教禅学有可能在下层社会流行和传播。值得注意的是，在罗祖这里，基本上是较严格地从理论上去创建其教义的，他以一位宗教思想家的气魄，全方位对佛教禅学及其中国传统思想实施了改造，较成功地利用了民间文学的形式——宝卷以及适合下层民众的说理方式，将佛理“移植”到一个新的领域——民间宗教之中。而佛教正是借助这一新型的宗教，扩大了自己的存在空间和影响力。所有这些目标的达到，必须解决一个中介和桥梁问题，如此，也才能实现两种领域的自然过渡。当然，佛教向民间宗教的方向发展，只是它以图存在和发展的多种形式的一种，而不是惟一的出路。中国佛教的发展历史也证明了这一点。但是，中国民间宗教则一定要凭借既已架设好的桥梁继续朝着民间这一方向发展，因为它的生命力只在民间。

罗祖宗教思想的第三个特色在于它的民间性。实际上，罗祖在处理儒道佛三教关系中而形成的圆融性特点，以及在对佛教禅学所实施的通俗化、世俗化的过程中而形成的过渡性特点，都已经包含和预示了其思想的旨归及其发展的最终趋势，即在它的民间性。罗祖创教的初衷和终的，都是根据下层民众的的普遍习俗和信仰的文化传统去构建他的宗教思想体系的。他所运用的概念，所宣扬的内容，所采取的形式，无一不是为了实现这一点而服务。就其宗教思想内容而言，主要在以下两个方面体现了民间性特点。第一，对家乡观念的重视和对家族团圆的追求。罗祖一方面把中国传统的宗法思想和家乡观念深深地嵌入到了其宗教教义和信仰之中，从而使得前者具有了宗教意味；另一方面将其宗教教义和信仰建立在中国传统的宗法思想和家乡观念之上，从而使得前者具有了民间意味。二者的有机组合，形成了罗祖宗教思想的独特性。罗祖宗教思想民间性特质，表现在第二个方面的内容，是对地狱和生死轮回思想的强化。罗祖充分利用下层社会广大平民群众笃信与中国传统迷信思想已相结合的佛教思想的习俗和宗教情感，来自显其教，自重其教，此举为拓展中国民间宗教的地盘确实起到了积极作用。佛教的轮回报应思想正是借助了民间宗教一途而得到进一步的发展，而民间宗教又通过佛教轮回报应思想的宣传增强了其教义的民间性特色。

综上所述，在中国民间宗教的历史发展过程中，能较好处理流行于中国上层社会的正统佛教思想和传播于中国下层社会的佛教思想，与中国民间宗教思想的融合、转化的关系问题，并通过这一融合和转化建立起既不违佛教本旨，又具自身特色的民间宗教思想体系，当推由罗祖开创的罗教。我们说，罗祖宗教思想所体现出的圆通性、过渡性、民间性这三大特质，充分显示出其在中国民间宗教思想发展史上的独特地位。无论就其深契佛禅之缘起性空的无相之法，即心即佛的本来面目，明心见性的无修无证，任性逍遥的纵横自在诸论，还是就其富有特色的真空家乡，无极圣祖，宇宙观和本体论，永断轮回诸见，都不是以后中国民间宗教任何一教一派所能与之比肩的。换句话说，罗祖宗教思想体系所体现出来的那种完整性、一致性以及理论性，远远高出于罗祖以后的所有中国民间宗教各宗各派。

正文 试论抗战时期中共对会道门问题的解决

<span class="ter">梁家贵（南京大学历史系博士生）</span>

抗战时期，中国的会道门势力的发展出现了新的动向，并对中共创建、发展抗日根据地构成了严重的威胁。中共从各地具体情况出发，并结合不同时期的政治、军事需要，采取了积极、稳妥、灵活的策略，较成功地解决了这一问题。本文试对此作一论述，希冀为中共党史研究提供一个新的视角。

抗日战争全面爆发后，日军大举南侵，国民党军队连连溃败，中国的民间社会陷入极度的混乱之中，一些封建迷信团体如会门、道门等，依仗其在民间巨大的影响，乘机活跃起来，有的甚至组织武装。据统计，山东、安徽等省的民间武装至1938年已达100万之多。这些各色各样的民间武装多属土匪或会道门武装并受到日本侵略者、中国国民党的高度重视。

国民党是刻意利用和操纵会道门的，常利用它们来组织团结群众，破坏中共创建的抗日根据地。

国民党各地方组织在暗中策划反共阴谋时，也注意利用和操纵会道门，甚至组织暴动（如山东长清、阳谷就曾发生过黄沙会、忠孝团的暴乱）从而达到反共的政治目的。国民党山东党部在制定的反共计划实施办法中便明确提出了利用、操纵迷信团体的策略：一、利用民众迷信心理，拉拢全省各地道门、帮会、基督教民之领袖分子，假借不伦不类之名义，先使入伙，使在不知觉中为吾人效死；二、收买全省各地道门、帮会基督教民之顽固激烈分子，加以训导，使在不知觉中服从本党指导为吾人效死；三、分别各项民众迷信团体之性质，选派本党中熟悉该团体内幕之干练同志，假借该团体所需要崇拜之人物，如道门中之师傅、宫长、坛长、法师、道长……诡称由为该团体素昔认为之圣地到来渡世救人，如对道门则称由昆仑、峨眉、珞珈、灵鹫等地，以坚定其精神上崇拜尊敬信念……民众头脑简单，如此一行，则莫不为信仰之团体效命致死，而实际则为本党效命致死；四、假借迷信方式……复将本党训民众之方法秘密融化运用，使其自己虽入钩而不自知；五、利用以上方式，假借各该团体崇拜人物训示命令为号召，发起对中共之大规模暴动屠杀行为；六、在进行过程中，应随时运用其固有组织与反抗心理，使其不断流血，俾其与中共结成百世不解之仇。

日本侵略者也充分认识到会道门的重要作用，并专设有会道门工作部，有目的、有计划地培植、利用汉奸会道门为其侵华反共服务：一是创建会道门，这些会门实际上是一种汉奸组织，如道德会、协和会、大同会、新生会等；二是进行改造会道门，把旧有的会门加上伪政治工作（派政工人员）使其质变名不变，如侵占山东的日本特务机关花大力气改造了的安清道义会、一贯道、秘密教、提篮子会、硬拳道、黄沙会等；另外，以“万道归一”的口号企图统一会道门，如将红卍会、一心天道龙华圣教会、一贯道等会道门组织成为“山东宗教联合会”；1942年，京师普济佛教会为适应东亚和平的需要，在日军的授意下改名为“未来和平宗教会”不久在济南组织分会并建立“山东保卫团”协助日军进攻中共领导的抗日根据地；三是利用会道门，这不同于改造，而是相互利用，这些会门更多，如铁板道、皈一道、部分天主教，据统计有二十多种。日本侵略者利用会道门主要做下面工作：（1）在沦陷区，以会道门形式组织群众，提出“保家防匪”的口号，阻止八路军深入其占领区活动，如在“治安区模范县”山东峄县，日军强迫当地农民参加红枪会组织，每天晚上都要开讲、练功夫，即使农忙季节也不例外，有时还胁迫他们去峄南抢粮。

（2）在边缘区，则以发展会道门作为向抗日根据地封锁或蚕食的先锋队。

（3）在抗日根据地，则利用会道门作特务活动线网之掩护；另外利用中共政策的弱点（如负担重、差务多、站岗放哨多等）组织群众反抗政府，“扫荡”时做内应，或武装暴动，有的则长期埋伏。

上述事实充分说明，会道门问题已对中共创建、发展抗日根据地构成了严重的威胁。能否积极、稳妥地解决这类问题并为抗日所用，成为中共能否顺利创建、发展抗日根据地，乃至争取抗战最后胜利的一个至关重要的问题。

早在抗日战争全面爆发前，为了团结和争取一切抗日力量，中共对会道门以及与这些团体有关的地方武装便广泛开展了争取、教育工作。1935年底，中共中央及其主力部队到达素以匪祸严重而著称全国的西北地区不久，便着手解决该地区的土匪、会道门问题。此前，中共川陕根据地陕南特委将“神团”改造为游击队，为中共解决会道门问题创造了较为成功的经验。1936年7月15日，毛泽东以中华苏维埃共和国临时中央政府主席的名义发布了对哥老会等组织的宣言，号召他们和全国人民一起团结起来，共同抵抗日本帝国主义的侵略，“要在共同的抗日救国的要求下联合起来，结成亲密的、兄弟的团结，共抱义气，共赴国难”“欢迎四路好汉弟兄都派代表来或亲自与我们共同商讨救国大计”。1936年8月，根据中共中央关于争取哥老会的指示，中华苏维埃中央政府西北办事处设立哥老会办事处，成立了中华江湖抗日救国委员会筹备处，并于同年10月15日在陕西省保安县的马头山成功召开了全国哥老会代表会议，也就是“马头山开山堂”抗战全面爆发后，在中国共产党的争取、努力下，中国建立了以国共两党合作为基础，包括各党派各界各族团结抗战的局面，为争取、改造土匪、会道门创造了一个良好的政治环境和社会条件。

应该说，中共争取会道门参加抗战的决策并非一开始就为全体中共人士所接受。抗战全面爆发后，王明从苏联回国。他片面夸大“统一战线”的作用，顽固坚持“一切经过统一战线”、“一切服从统一战线”的错误主张，反对积极发展人民抗日武装。这对中共抗日武装力量，特别是江南新四军力量的发展造成了极为不利的影响。中共东南局书记项英深受王明思想影响，曾拒绝批准新四军二支队收编土匪部队。当然，这种思想还来自其他方面。中共军事领导人罗荣桓就曾在回忆录中分析道：由于本身的年轻，加上过去长期处于地下党的地位，缺乏执政的经验，对政权的作用认识的不够，因此在政权的领导上也出现了偏差，从而“障碍各种工作的开展”如在争取会道门工作上，突出表现为不敢发动他们，尤其是对于争取反正过来的伪军与收容编制起来的土匪，我们党“对他们的党政工作是异常微弱或者根本没有”因而“往往把他们摆到边缘游击区而获得勒索抢掠的合法地位，这不能不造成我们在严重三角斗争相持的地带上遭到失败”。

中共对这种右倾机会主义进行了坚决的抵制和斗争。中共中央政治局候补委员、华中局书记、新四军政委刘少奇针对项英等人批评新四军“招兵买马”的言论，说：“有马不好吗？为什么要反对？有人不用，有马不骑，革命能成功吗？”

1942年3月中旬，刘少奇在从新四军回延安时，受中共中央和毛泽东同志的委托，途经山东，代表中央帮助、指导山东工作。刘少奇同志传达了毛泽东同志关于要在敌后放手发动群众，扩大人民武装，独立自主地建立抗日民主根据地的总方针。中共山东分局根据刘少奇同志的指示，检查纠正了抗战初期不敢放手发动人民抗日武装的缺点，正确地执行了党的抗日民族统一战线的政策，积极壮大人民武装力量。通过对地方武装，尤其是会道门的争取，中共在山东的力量得到极大的发展。

此外，中共对党内轻视争取会道门武装参加抗日工作的错误思想认识也进行了坚决的斗争。最初，中共党内很多人认为会道门落后，有“迷信仪式”因此，不愿对他们做耐心的争取教育工作。为此，中共决定对根据地的全体党员干部普遍进行宣传教育工作。1938年1月16日，《新华日报》发表了《保卫河南》的社论和《怎样处理地方武装》的文章，认为正当“广泛开展游击战争，准备迎接中原会战的时候，正确地处理地方武装，如红枪会、联庄会、民团、土匪等武装力量，是有特殊的意义和重要性的”彭真在《论冀鲁豫红枪会工作》一文中指出，红枪会、大刀会等秘密会社，“不但包括着最大多数的农民，而且拥有极大数量的新式武装，这是一支极雄大的群众抗日武装力量。但如果不善于去团结他们，就会使抗日力量受到不必要的损失”关于如何对待会道门的迷信仪式和习惯诸问题，他指出：“一切在会门中工作的同志，对于他们迷信的仪式和习惯，必须严格审慎地遵守，须知今天我们在会门中工作的中心问题，是红枪会能否抗日和能否争取他们进入抗日战争统一战线。应把迷信的问题放在次要地位，同时还要了解，我们固然不提倡迷信，但如果违反他们的习俗，是会惹起他们的反对，而被日寇和汉奸利用来反对我们。”

与此同时，彭雪枫也撰文强调争取绿林武装（即土匪和会门武装）的重要性，指出：“对于会门武装，对他们应有正确的基本认识：（一）他们是比较原始的反贪污反土匪的民间自卫武力，（二）他们的潜势力在民间广而且深，（三）战斗精神及战斗经验都相当丰富。倘若对他们诱导有方，在军事政治方面武装了他们的头脑和武装了他们的手脚，我们相信在从前反抗军阀压迫的时代，他们能够大量消灭军阀的数万大兵，我们更相信今天他们也能够严重打击日寇的进攻。”

这些文章和谈话为中共各地方组织处理本地区的会道门问题指明了方向，从而将对会道门武装的争取工作统一到中共的方针政策上来了。1940年12月，中共中央书记处正式下发《中央关于哥老会及青帮的工作指示》分析了哥老会及青帮的产生原因，指出了在抗战中开展哥老会及青帮工作的重要性并着重提出了在沦陷区、国统区、游击区及抗日根据地开展有关工作应注意的原则，为各地成功解决会道门问题并动员、组织其成员参加抗战提供了必要的方针、政策保障。

1942年后，中共领导的敌后抗日斗争进入了最艰难的时期。一批抗日意志不坚、见风使舵的会道门纷纷投靠日本。鉴于此，中共决定取缔根据地内的会道门组织。晋冀鲁豫根据地为中共抗战时期领导的最大的根据地，也是其武装力量对日作战的最主要区域。1943年3月该地区颁布的取缔会道门政策颇具有代表性。该政策宣布对于一切受敌利用之秘密结社严加取缔，规定：（1）凡本地区内违反抗日利益之一切非法秘密落后迷信组织以算卦、孔子道还乡道等，或其变相化名之组织，一律取缔，并宣布解散。（2）受敌利用之各种组织会门造谣惑众，图谋不轨，破坏抗日秩序，执迷不悟者，凡经查获，均按汉奸处置。（3）假借会道门摆坛设祭，勒索人民财产金钞者，均以诈财处置。（4）曾原在沦陷区（平津太原等地）受汉奸所迫组织之佛教、道教，现不违反抗日利益，积极参加抗日建设工作者，得向抗日政府请求登记，悔过自新，不得再行活动。（5）凡参加会门道门及其他一切非法秘密团体者，应即退出，并向政府声明登记，以免受汉奸利用。随后，中共在其根据地内掀起了声势浩大的反对汉奸会道门的斗争，如晋冀鲁豫边区便破获、瓦解了世界普济佛教会、一贯道、万国道德会、大刀会、红枪会、九宫道、华北道德总会、混元门等组织，沉重打击了汉奸会道门的嚣张气焰

抗战时期，中共在处理根据地的会道门及其他地方武装的过程中，依据制定的有关策略，视不同情况、不同对象，区别对待，大致有以下几种运作方法：（一）对人民群众为了抵御日伪军、土匪骚扰，保护生命财产自发组织起来的民间武装组织，中共采取积极支持、引导的方针。抗战爆发后，全国各地人民纷纷组织自卫团体，同时，中共对会门积极进行改造，“变会门为自卫队、游击队”“变会门为救国会”，在抗敌斗争中发挥了巨大威力。江南丹阳游击队和新四军豫鄂挺进纵队就是在江南沦陷后各地为防匪抗敌组织的自卫团基础上，在中共的支持、引导下组成的。为支持引导这种民间自卫武装组织，中共制定了《人民抗日自卫团组织条例》鼓励“凡年在16岁以上、45岁以下无废疾者均应参加自卫团（妇女以志愿为原则，其工作无基础之地区男子亦以志愿为原则）以进行抗日游击战争，或配合抗日主力军作战”据不完全统计，到1942年，仅山东一地，民兵就已发展到17万人，自卫团发展到82万人；在1939～1942年，民兵、自卫团同日伪军作战达18093次，毙伤和俘获日伪军共9000余人。

（二）对于根据地的会道门，中共派干部深入其内部进行争取教育工作。1938年，毛泽东、洛甫等在致彭德怀、刘伯承、徐向前、邓小平的电文中指出，“对于会门、土匪采取慎重的态度去应付，依据具体可能条件打进去改造他们”。1939年，中共中央军委副主席周恩来在视察新四军工作时，对干部们提出，要“争取青帮、大刀会的群众，我们应研究这些组织，进行政治工作，争取他们”。刘少奇也曾撰文指出，不论红枪会、联庄会，“他们的主要目的是反对苛捐杂税及土匪军队的骚扰，是单纯的武装组织，他们对于一切问题都是从本身利益出发，谁去骚扰掠夺他们，他们就反对谁，解决谁”“他们在政治立场上是中立的”因此，我们要动员、教育他们，提高他们的民族意识，领导他们对日作战。这便给各个根据地处理土匪、会道门提供了基本的指导思想。1940年6月，中共晋冀鲁豫边区党委派人利用与会首杨贯一的亲戚关系打入天门会，成功地利用、争取了天门会武装。对于根据地内遭敌利用的会道门，中共明令禁止，并向人民宣传解释敌人利用封建组织破坏根据地的阴谋，并指出某些证据。对某些会门头子与敌勾结有破坏行为的，中共发动、号召会门群众反对。规定根据地内的会门头子必须向抗日政府自首、具结、宣誓不再进行会门工作。一般的会门群众，应经过深入教育后吸收加入各群众团体，使之在民主民生斗争中，唤醒其民族阶级的觉悟，从而使会门解体，实际消灭。到1943年8月，根据地内“十分之八大体上解体了。就是在边缘区也不是很普遍的，一般的是隐蔽活动”

（三）对敌占区及接敌区之会门，中共采取积极、主动打入的策略，争取与团结会门群众，孤立其中汉奸分子，推动会门打击敌伪下乡抢掠的便衣队、特务分子，拖延、减轻对敌负担，广泛揭露敌人残暴，反对抽壮丁，利用矛盾打击汉奸；对于为敌特伪化所组织的会道门，必须尽力争取。抗战时期，日寇利用一些对中共政策不满的封建势力，利用会道门在中国农村中广泛巨大的影响与群众的迷信落后心理，同时也抓住中共初期在边沿地区政策上的失误，操纵在各地普遍存在的会道门，从而造成了群众与中共的对立。对于这种为地主所掌握、所操纵又为日寇所利用的带有群众性的组织，中共没有简单采取“打”的方法，而是进行详细的调查研究，根据不同的原因、对象，提出了相应的对策。新四军挺进江南后，日军曾企图利用江南普遍存在的大刀会打击新四军。为此，新四军对大刀会的迷信采取不干涉的办法，着重从政治上团结争取他们，结果大刀会也渐渐走上抗战的道路。1938年5月11日，河北南宫六离会趁八路军主力攻打威县之机杀害过路的八路军官兵，并扣押了前往交涉的八路军谈判代表。八路军129师副师长徐向前决定，“为开展工作争取群众，决以主力集结南宫附近。在部队中动员教育后，即向六离会活动地区进行武装宣传；分化瓦解其组织，争取群众，进行民族教育，揭破汉奸阴谋；对为首者镇压之；散发告人民书，张贴布告，使群众勿生疑恐慌”5月12日，朱德、彭德怀指示徐向前，“必须联系检查地方党及我们部队在该区的统一战线工作；同时对该区伪组织内幕，应灵活进行争取、分化，孤立其领袖的工作，并须自己以抗日行动与广泛的统一战线影响之，决非简单镇压的方法”。据有关指示，八路军在展开强大政治攻势的同时，对六离会进行反击，致使六离会彻底覆灭。

（四）对于积极反共的会道门，坚决予以打击和消灭。一些汉奸会道门散布谣言、暗杀放毒、刺探情报，积极配合日军行动，如当日军“扫荡”沂蒙时，秘密教门便散布恐日病的歌谣：春到五月桃花开（因为是五月“扫荡”遍地死人无人埋；俊俏佳人身无主，绫罗缎匹无人爱。又：红球落地遍地坑（红球指日军之炮弹）不论穷富放悲声；八路军婆娑世界，遍地江山人该死，骨头成山血成汪。再如，当中共扩大民众团体时，一些汉奸会门又造谣说“推背图”上写着：单看龙蛇跨马，五洋大闹中华；西方佛子回去，胡儿对对还家。意思是上天上说五洋各国进攻中华是“天命”是“气数”非得等到西方的“佛子”回去以后，鬼子（胡儿）自然就出去了。那么，当然也不用参加什么抗日了。山东泰西昆山县徐楼村、耿楼村红枪会头目王明煌、徐四等惟恐中共及八路军宣传抗日主张会对他们扩大组织不利，因此，蓄意对中共的抗日主张进行中伤，阻碍中共的组织化，并逮捕、屠杀共产党员及进步人士，进攻抗日武装。中共在忍无可忍的情况下，于1941年12月23日进行反击，毙伤王明煌、徐四等400多人，俘获300多人。经过多次平息、打击会道门的暴乱，中共领导的根据地得到了进一步的扩大和巩固。

抗战时期，中共的会道门策略是基于抗日民族统一战线的政策，并在中共关于人民战争和抗日持久战的方针指导下制定的。在抗日的大原则下，对会道门采取团结和争取、不干涉其封建迷信的策略，“允许信仰自由，不管你信仰三民主义、共产主义也好，不管你信仰耶稣主义、释迦牟尼也好，不管你信仰鬼神、信仰关公也好，只要你抗日，就应该合作”，从而使他们积极抗日、协同作战，并经过艰苦工作去瓦解他们，“建立这些团体中的党的组织，加强政治教育，使迷信团体变成游击队自卫团，成为进步的抗日力量”，最终纳入中共领导的武装力量；对投靠日本侵略者、残害中国民众、积极反共的会道门则坚决取缔、镇压。这种策略是对会道门势力挑战的创建性回应，是正确的，成绩也是极为显著的。当然，中共收编会道门武装并非一帆风顺，因为会道门带有浓厚的封建性、落后性，“私人利害观念尚未克服，因之动作极不一致，配合也不密切，甚至在日寇汉奸的阴谋挑拨下，相互猜忌，相互争夺，引起了一些愚蠢的行为，减低了抗战的力量”：有的先抗日后投敌，有的先降日后反正，有的身在曹营心在汉，有的脚踩两只船，有的既抗日又反共但对共产党的态度前后又有差异，有的见风使舵视情况的变化调整中立的程度……但是，整个抗战时期，一方面由于中共采取了正确的策略，另一方面因为抗战本身是一场保卫家乡、挽救民族危亡的民族自卫战争，稍有国家民族观念的人都不愿当亡国奴；同时，日本侵略军蔑视中国民众及其对会道门的粗暴行为也使很多会道门心生怨恨，“敌人压迫，经济负担太重，伪军的摧残，‘配给制度’使会门与原来保家愿望相反……在敌占区，有些会门感到没有出路”，因此，会道门参加抗战比较普遍。例如华北的红枪会武装数十、数百地建立起来，单河南信阳一地的红枪会就拥有七八万人之众。他们在“抗日高于一切”、“保卫家乡”的口号下奋勇杀敌，创造了许多奇迹。其他如东北的大刀会、红枪会，湖北的哥老会，上海的青、洪帮，皖南的大刀会等都在中共有关政策的感召下投入到轰轰烈烈的民族抗战中，与全国人民一道为民族抗战的最终胜利做出了可贵的贡献。

会道门问题的成功解决具有重要、深远的意义。它不仅有利于中共创建抗日根据地工作的顺利开展，极大地支持了抗战，同时，也为后来中共处理、解决此类问题积累了必要的经验。

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注释：

正文 新中国成立初期江苏取缔会道门工作述论

<span class="ter">吴东升（南京大学民间社会研究中心博士）</span>

会道门是以封建迷信为纽带和手段，以散布“鬼神论”、“宿命论”、“躲避灾难”等邪说，蒙蔽、恫吓和欺骗群众，按照封建家长制建立的名目不同的秘密组织。在明清时期，会道门被封建统治阶级视为“邪教”民国时期，有的会道门继续被称为“邪教”有的则挂上了宗教团体或公益团体的招牌。由于少数居心叵测的道首的把持，封建统治阶级的操纵和利用，有些会道门在其发展演变过程中，逐渐蜕化为反动的政治组织，成为统治阶级压迫奴役人民的工具。抗日战争时期，一些会道门勾结日本帝国主义侵略者，破坏抗日运动。抗战后，国民党特务机关控制利用反动会道门，竭力破坏人民解放事业。解放初期，会道门势力不甘心自己的沉沦和灭亡，加紧与特务土匪等反革命势力相互勾结，组织武装暴乱，杀害干部群众，制造政治谣言，破坏政府政策法令，图谋颠覆新生的人民政权。正如当时的公安部部长罗瑞卿在1949年11月1日召开的第一次全国公安会议上所指出的那样，“封建会道门大半被特务利用，其头子大体上都是政治上极端反动的分子”。因此，新中国成立后，如何妥善地解决会道门问题，成为摆在新生的人民政权面前的一项重要而紧迫的课题。根据当时会道门的活动特点和社会危害，中央和各级人民政府对会道门组织采取明令取缔的政策，并严惩罪大恶极的首要分子。镇压反革命运动开始后，反动会道门头子被列为五个方面的重点打击对象之一，人民政府对其组织进行了全面的取缔。目前，学术界对新中国成立初期人民政府取缔会道门工作的论述，囿于资料的缺陷，总体上显得较为单薄，较多的是依据零星的不够完整的资料，进行泛泛的描述，缺乏从整体上系统把握取缔会道门工作的过程和特点，对某个区域取缔会道门工作进行微观深入的专题研究则更是显得不够。本文根据有关部门提供的档案材料，拟对江苏地区会道门活动特点及其社会危害、人民政府取缔会道门工作情况进行简要的分析和论述，旨在总结和检讨新中国成立初期取缔会道门工作的成败得失和经验教训，以期对我们解决当代中国的邪教问题有所裨益和启迪。

一、新中国成立初期会道门在江苏地区的活动及其危害江苏地区反动会道门基础雄厚，名目繁多，分布比较广泛。据统计，解放初期，会道门共有64个道种（化名321个）道首骨干5.3万余人，道徒会众47万余人，坛堂6085处，其中以一贯道基础最为深厚，先天道、圣贤道、同善社等次之。

新中国成立初期，反动会道门活动非常猖獗，“这些会道门头子不但不悔悟认罪，反而更加强反革命活动，甚至妄想‘坐天下’、‘当皇上’，妖言惑众，称皇作乱”。从江苏地区的情况看，会道门活动主要有四大特点：一是明显的政治指向，即煽动道徒从事敌视党和政府的活动，图谋颠覆、推翻新生的人民政权。二是强烈的经济掠夺性，即以各种各样的名义诈骗民众钱财，扰乱群众的正常生产秩序。

三是巨大的社会危害性，即扰乱正常的生活秩序，危害人民群众的生命财产安全。四是活动手法的诡秘性，即为逃避打击，常常改变方式进行秘密活动。具体表现在以下几个方面：一是散布迷信邪说，制造政治谣言。反动会道门组织在不同时期，制造了内容不同的政治谣言，煽动不明真相的群众扰乱社会秩序和生产秩序，破坏党和政府的中心工作。1949年春，人民解放军渡江前夕，政府号召群众支前，苏北地区的一贯道散布谣言，制造恐怖气氛，说什么“百万男儿出华中，千里横渡满江红”“眼看大世界，遍地起战争，十男死九个，九女合一夫，百人一床被，千人一升粮，死尸堆如山，血流满江红”抗美援朝时，一贯道蛊惑群众“不要参军”九宫道鼓吹“将发生第三次世界大战，九宫道就要坐天下了”当苏北部分地区发生灾荒，政府组织生产自救时，会道门造谣说，“头九二九像春天，家家户户哭活天”“来年白骨堆成山”“三期末劫来临，将来有饭无人吃，有衣无人穿，有屋无人住”在1950年冬开展土地改革时，一贯道造谣“富贵在天，何必你争我夺，剜他人之肉岂能自肥”“将来是一贯道天下”并制造舆论，散布变天思想，妄图篡权。九宫道称“红羊（指共产党）死，白羊（指道门）生，好八（八路）不如孬九（指九宫道）”

“将来万道统一，九九归一（指九宫道）”

二是策划武装暴动骚乱，图谋推翻人民政权。反动会道门乘人民政权初建之机，与国民党残余势力相互勾结，狼狈为奸，利用部分群众有迷信落后思想，组织策划一系列的暴动骚乱，妄图乱中夺权。

1949年1月6日（农历腊月初八）西乾道在高邮、宝应、淮安等地举行暴动，企图袭击人民政府机关，抢劫部队枪支，组织所谓“政府”暴动前，道首蔡德法在扬州召集各地主要会道门头子进行策划，封48路元帅，自兼总帅，称“西方白衣军”规定联络暗语和交通信号，公开张贴反对土改、诬蔑政府、谩骂共产党的标语。“西方白衣军”提出“暴动进城抢粮食”“哪家不去杀哪家”的口号。在淮阴包围解放军教导团时被武装驱散后，又在宝应组织3200多人企图里应外合，入城“登基”后被镇压平息。西乾道“腊八暴动”受到打击后，仍不甘心失败，道首蔡德法、郭敦孝等进一步密谋，提出“打倒共产党”“暴动抢公粮”“红头死白头生；打到南京留下根”（红指共产党，白指会道门，意即他们应得天下做皇帝）1950年4月，西乾道策划在南起扬州北至云台山的十几个县暴动，蔡自任“小主”郭为“军师”并加委各部部长、县长及参谋长等，打出“天帧”国号，成立“智勇军”后被公安机关及时破获此案。1950年夏，同善社师尊彭泰荣下令在全国组织大暴动，江苏地区同善社头子夏维荣在宜兴、溧阳、高淳山区纠集大刀会会众三百余人，成立“中华青年义勇救国军”拉拢一些不明真相的群众，阴谋攻打溧阳县城，并准备14个县的暴动。据统计，1950年仅苏北地区就发生预谋暴动骚乱案件近二十起。

三是巧立名目，诈骗钱财。反动会道门常以“入道费”、“交坛费”、“献心费”、“超度亡灵费”、“行功费”、“免冤费”、“忠孝钱”等名目诈骗道徒钱财。南京市一贯道点传师宫彭年以“献心”、“道考”、“恳亲炉会”等骗术欺诈道徒，敛聚财物，曾一次骗得黄金四十余两。

一贯道头子令道徒抽签交坛费，抽多少交多少，多者要交一石米。有些会道门道首欺骗道徒交纳入道手续费，谓“多交者功大，少交者功小”多则五斗米，少则一斗米。常州市一贯道崇华堂道长吴萼伟等人以“扶乩”、“开沙盘”、“借窍”等骗术，骗取道徒交功德费、超度祖宗的亡灵费。据统计，解放前后该堂共超度8600多个亡灵，每个五斗米，诈骗信徒折合人民币10万元。苏州吴县车坊区一贯道坛主马鼎甫要道徒克道“行功”费××被骗去四石米。宜兴夏芳乡有一家五人都想“行功”家中粮食全被骗光；另一人因无粮“行功”被逼跳河自杀。

红三教以“菩萨放阴箭伤害人命”等方式欺骗威吓群众，每年春秋两次香期，香客必须负担香纸、供品费及了债费，少则每户三斗至五斗，多则一石至五石。江宁县香主孙某在解放前后，以妖术为六个人治病，共骗得大米四十三石八斗。同善社以“造银城”、“超度众生”、“上天表”、“消灾”等迷信活动骗取群众财物。西乾道道首郭敦孝在道徒入道时，号召每人交“心经”（即钱）银元一块，化“心经”可以得功或者加封，并鼓动道众将金钱、手饰存到北山堂主老君炉“炼宝”炼成真宝发还原人。郭敦孝先后查过两次堂口，每到一处即动员会众献茶资、送路费、捐堂口、加功度等，骗取大量财物。

四是危害人命，奸淫妇女。红三教规定，香客有病必须请香主治病，香主以“跳马皮，请菩萨”、“捉鬼”、“魃拔阴箭”、“走油锅”等方式给病人治病，以香灰、肌肉、血符、生火等为药品给病人服食。

倘若病愈，香客则需答谢香主，如病人死亡，则诡称“菩萨看过了，死者前世欠下阴债，必须去还，故医不好”即使如此，香客仍需出钱给香主“了结阴债”。常州一香主陆某用此方法害死6人。

苏北地区兴化一赵姓儿童因生病吃会道门“仙水”后死亡，会道门则诡称是“成仙上天”兴化一高姓道徒因平时泄露道中秘密，在生病求治时，其道首假说他灾星很重，要经过“镇魔”才能医好，后用绳捆起封住其嘴，命道徒轮流站其身上，高被“镇魔”致死。苏北地区高邮圣贤道堂口负责人周自珍自称“吕祖大仙临凡”开坛布道敬神时说：吕祖大仙临凡应给他开心，以此乘机奸污女道徒，称为“结丹”有的会道门道首以所谓“摸脐过气”、“暗传真功”奸污女道徒。西乾道道首蔡德法、郭敦孝等都以此手段奸淫多名女道徒。

五是变换手法，秘密进行非法活动。反动会道门组织在受到人民政府的严厉打击和取缔后，为掩人耳目、逃避打击，纷纷改变名称，甚至以慈善面目、公开职业作为掩护，企图继续进行秘密活动。如一贯道，无锡改称为“中华道德会”、“蟠莲桃社”宜兴改称为“道德慈善救济会”常州改称“崇华堂”丹阳改称“中华慈善道德会”苏北改称“消极坛”等。常州一贯道“崇华堂”长期以举办施诊、施药、施衣，办小学、开商店、开工厂、办农场等作为掩护，秘密设坛进行活动，以其举办的“人和学艺社”为其秘密集合地点，并假装请政府有关人员参加集会，造成其组织活动合法的表象。

二、江苏地区取缔会道门的主要步骤和基本方式从上述可以看出，会道门的种种罪恶活动，已经严重地危害人民群众的利益和新生的人民政权的安全。在此历史背景下，为巩固新生的人民政权，严厉打击会道门的嚣张活动，保障人民生命财产安全，根据中央的统一部署和要求，江苏公安机关在各级党委和政府的统一领导下，针对本地会道门活动的不同特点，充分发动群众，采取坚决措施，开展了声势浩大的全面的取缔会道门工作。

根据打击、取缔会道门工作的发展演变过程，我认为可分为初步铺开、全面展开和重点“补课”等三个阶段。

（一）初步铺开阶段，即从1949年11月至1950年10月1949年11月20日，苏北人民行政公署（以下简称行署）发出公告，宣布取缔会道门，规定：（1）所有会道门即为非法组织，应一律解散，不得再有任何活动，其首要分子应即向当地县市政府所属公安机关进行登记，如拒不登记或继续活动者，一经查明定予惩处；（2）凡以会道门为掩护，阴谋策划公然武装暴动叛乱，及从事抢劫暗害等破坏活动者，定予严惩；（3）凡会门道门的首要分子，其曾与匪特勾结或有犯罪行为者，如能悔过自新，交出其所有文件物品及各种武器，今后决不再从事活动者，当予以宽大处理或酌情准其立功赎罪，其未与匪特联系，亦未有犯罪行为者，只要履行登记停止活动，即不予追究；（4）所有被胁迫被诱骗参加会门道门的一般会员群众，脱离组织停止活动者一律不究，其能揭发匪特奸谋及各种破坏活动者，当酌情予以奖励；（5）凡早已脱离会门道门组织或早已停止活动的会首会众，一律不咎既往。

1949年11月23日，苏北区党委作出《关于取缔封建会门的指示》要求：（1）各级党委政府应即根据本地具体情况，研究领会指示和布告的精神，运用多种形式广泛深入地进行宣传教育，揭露会道门活动阴谋，提高群众觉悟；（2）限期登记会门首领，对有罪恶证据的会门首领和特务破坏分子，可根据其罪行轻重予以适当处分，对拒不登记而仍继续活动的会首必须依法惩处；（3）切实掌握政策，区别会门有组织活动与群众的迷信行为，分别对待会门首领与盲从胁从群众，团结广大群众，争取被诱骗参加的会员，孤立其少数上层分子，瓦解其组织。

1950年4月7日，华东公安部发出《关于目前处理道会门问题的指示》提出取缔会道门的工作方针和工作方法，指示各地公安机关加强政治宣传攻势，揭露会首罪恶，打击会首，镇压暴乱。

1950年8月12日，苏北公安局根据4月7日华东公安部《关于目前处理道会门问题的指示》精神，作出了《关于加强贯彻与执行取缔道会门工作的方针政策的指示》要求正确认识会道门活动的危害，正确执行取缔会道门的方针和政策。1950年9月21日，苏南区党委作出《关于取缔道会门工作的指示》（草案）要求各地党委与公安机关有计划、有系统地调查研究会道门。

苏北地区取缔会道门工作主要采取了两种方式：一是某些老区和基础较好的恢复区，在布告宣布取缔反动会道门后，结合中心任务进行重点取缔。一般的方法是：先收集有关资料，进行思想组织准备，再逮捕罪恶严重的道首，勒令登记一般会首，宣布脱离组织的道众会众不加深究。有的地区举办搜集缴获的证件、凶器展览，利用会首现身说法，揭露会道门的欺骗性；有的地区积极开展群众性的退道运动。二是通过镇压暴动骚乱和破获阴谋案件，开展局部取缔，严惩首恶分子，瓦解其组织。据统计，从1949年11月至1950年10月，共破获会道门阴谋暴动案件5起，平息骚乱事件47起，逮捕反动会首65人，镇压阴谋暴动罪恶重大分子8人，取缔道会门坛堂734处，登记处理会首1189人，教育转化会众28368人。

应该说，这个时期的取缔会道门工作取得了一定的成效，但是由于当时一些客观条件的限制，比如土匪特务、反动党团骨干分子尚未肃清，同时又面临着恢复经济秩序，安定人民群众生活等迫切任务；另一方面，在具体工作中还存在着“宽大无边”的错误倾向，对会道门的危害性认识不足，认为会道门仅仅是一般意义上的封建迷信组织，解决会道门问题的紧迫感不强，所以导致取缔工作没有彻底深入地开展。

（二）全面展开阶段，即从1950年10月至1952年10月这一阶段，全省各地主要是结合着轰轰烈烈的镇压反革命运动，严惩了一批罪大恶极的会道门头子和骨干，比较彻底地摧毁了会道门的组织体系。

1950年月10月10日，中共中央发出了《关于镇压反革命活动的指示》（简称“双十指示”明确反动会道门作为反革命分子的主要方面之一，必须予以重点打击。1951年2月21日，中央人民政府公布的《中华人民共和国惩治反革命条例》规定：“利用封建会门，进行反革命活动者，处死刑或无期徒刑；其情节轻者处三年以上徒刑。”这一规定为打击取缔会道门提供了强大的法律武器。

1951年2月4日，《苏北日报》发表题为《严厉取缔反动道会门的一切活动》的社论，重申取缔会道门的方针政策，并号召苏北各界人民及一切觉悟的道徒会众，积极协助人民政府取缔反动会道门组织。具体取缔工作分两步：第一步，采取不宣而战的办法，对掌握罪证的反动会道门头子和隐藏在反动会道门内部的特务分子与重要的反动党团分子，予以逮捕处决；第二步，在条件成熟后，即公开宣布一贯道等反动会道门为非法，在群众中展开广泛深入的宣传教育。

苏南各地公安机关从对一贯道等会道门组织情况开展调查研究入手，认真做好取缔前的准备工作。1950年10月10日，苏南公安局提出《关于取缔道会门工作的几个意见》确定取缔会道门的基本方针：（1）根据情况与条件，有步骤地取缔解散封建会道门，查封坛口；区别情况，分别对待会道门成员；惩办罪恶重大的首恶分子，登记一般的办道人员，教育争取广大的被欺骗群众；（2）开展广泛有力的宣传攻势，教育争取群众，揭露封建会道门的反动面目、欺骗伎俩及其罪恶事实。

取缔工作的方法步骤分为四步：一是在思想、组织、材料方面做好充分准备；二是逮捕罪恶重大的主要会首，搜集证据，查封佛坛用财产；三是召开各种有组织的群众会或代表会，揭露其罪恶，然后由政府布告取缔；四是举行会首与办道人员的登记工作，在群众已觉悟的基础上号召群众退道退会，并发动群众控诉会道门的罪恶。此后，苏南各县以政府名义发出布告，宣布取缔反动会道门。

1951年2月，苏南、苏北行署分别发出彻底取缔反动会道门的布告，要求各地公安机关除重点逮捕法办一批罪恶严重的道首、会首外，对一般道首、会首应责令其登记，交出证件，停止活动。对广大道徒、会众，在其退道、退会后，一律不予追究。苏南、苏北各地密切结合土地改革，运用戏剧、展览、现身说法、诉苦控诉等形式开展全面的宣传揭露。淮阴、扬州、盐城的部分乡举办了缴获道具、仙丹、经本、道袍、会证等罪证展览；盐城阜宁五个区内组织了近600名干部和群众积极分子，组成55个宣传小组，深入各乡村进行宣传教育，受教育群众达2万余人；有的地区采取在县区设立登记处或集训的方法，办理一般道首的登记与审处；各地还发动道徒会众退道退会，并开展群众性的反道运动。高邮川青、广福乡发动道徒对道首展开面对面的斗争，当场揭露其罪恶，仅广福乡在一天时间内，各村退道道徒即达90％，无锡市郊区道徒对道首控诉时，当场有20多名道徒声明退道，许多会众表示：这次退了道，以后永远不再上当了。

据统计，仅1951年上半年，苏北区打击会首2377名，其中逮捕232名，退道会众30610名，取缔坛堂773处。1951年1月1日至5月31日，苏南区逮捕案犯727名。

1951年11月20日，中共南京市委决定把取缔一贯道作为“镇反”第二阶段的中心，规定“必须谨慎从事，分清反动首领与落后群众，政治问题与封建迷信，有罪恶事实与无罪行者分别对待”1952年1月23日，中共南京市委又作出《关于取缔一贯道工作的指示》要求“以取缔一贯道为中心，结合社会上的‘三反’运动及民主改革、冬防检查、土改等各项任务，以达到彻底肃清血债分子、恶霸、特务、发动会道门及其他反革命分子的目的”2月3日，市军管会颁发布告，宣布取缔一贯道。当日凌晨，全市逮捕了212名罪恶重大的道首，其中点传师123人，坛主70人。同时查封了一大批道产、道具。

据统计，这一阶段苏南、苏北共逮捕道首2821名，宣布管制的道首702名，占总数的42.25％；取缔大小坛堂2027处，占总数的33.3％；登记匪首1661名，占总数的21.2％；退道道徒75978名，占总数的10.5％。

（三）重点“补课”阶段，即从1952年10月至1953年11月经过取缔打击后的反动会道门残存道首一度蛰伏不动，但由于有些地方取缔工作不深不透，发动群众不够，一些会道门散而复聚，蠢蠢欲动。有的道首则狂妄地当起了“皇帝”并“封侯赐爵”；有的反动道首制造政治谣言，破坏“三反”“五反”运动；少数乡村基层政权严重不纯，有的乡村入道者占人口总数的80％～90％。

1952年10月召开的第五次全国公安会议指出，“全面取缔反动会道门的工作，是此次镇反工作的重要方面之一”“发动一次大规模的取缔会道门的群众运动，把一切应该逮捕的道首都抓起来，结合进行广泛深入的大张旗鼓的宣传教育工作，组织广泛的退道活动，来一次集中解决，基本摧毁反动会道门组织”自此，全省各地根据不同情况，开展了不同形式的取缔斗争。

根据中共中央和中共华东局的指示，11月24日，第一次全省公安会议制定了《江苏省执行第五次全国公安会议的工作计划》（草案）确定取缔反动会道门为此阶段镇反工作的重点之一，要求：（1）对已取缔的地区，着重追捕漏网道首，侦破现行活动，通过处理反动道首，就地发动群众检举控诉，道徒退道，做好“补课”工作；（2）对未进行取缔地区，在现有基础上，继续采取专案侦察和群众调查相结合的方法，摸清情况，掌握罪证，做好充分准备，城乡配合，逮捕必须逮捕的道首，摧毁其在城市的指挥机关；（3）结合中心工作，广泛开展群众性的宣传教育，运用各种宣传工具，揭露会道门的罪恶，发动群众控诉检举，登记一般办道人员，从典型入手，全面清算道产，开展退道活动。

全省取缔反动会道门工作，基本上采取了“哪里成熟，哪里行动”的方法进行。中共南京市委把取缔反动会道门作为党的中心工作，周密研究了取缔工作的方针和各项具体政策、步骤、要求，并于1953年1月2日转发市公安局的《取缔反动会道门工作具体执行计划》要求“对反动会道门中以办道起家，坚决与人民为敌的道首，必须严加惩办，三才及相当于三才以上的办道人员均需进行登记，对普通道徒必须发动他们退道”1月10日，成立了以公安机关为主的市取缔反动会道门指挥部，各区也成立了相应的机构。1月23日，南京市在全省首先展开了群众性的取缔反动会道门运动，明令重申取缔一贯道、同善社等16种反动会道门组织。公安机关先行逮捕了80名以办道起家、罪恶严重以及首次取缔后继续组织活动的道首，并迅速查封了15处道坛，着令一切办道人员履行登记。

2月初，苏南、苏北各市县有重点地进行了取缔反动会道门的“补课”工作。5月底，全省取缔工作基本结束。南京市针对市内发现漏网的反动会道门组织及新划入南京行政区的乡镇取缔不彻底的情况，市委于7月2日下发《取缔峻化聚善堂等11种反动会道门的指示》10月下旬至11月中旬，又取缔了新发现的五仙道、中教道义会等9种反动会道门组织。

在开展取缔工作过程中，各地广泛运用电影、幻灯、戏剧、曲艺、有线广播、宣传车、展览会、现身说法、座谈会、组织群众控诉等多种形式展开宣传教育，阐明政策，启发道徒觉悟，开展登记退道活动。广大群众纷纷检举揭发，仅南京市1月30日至2月7日，就收到检举信3200多件，共检举2400人。群众普遍受到教育，南京市受教育的有60万人，苏州市受教育者占全市人口的92％，常州受教育者占全市人口的83％，一般县受到教育的群众均在80％～95％。

许多群众和受骗的道徒反映，“反动会道门真坏”“过去信一贯道弄的家破人亡，现在政府替我们报了仇，又给追回了钱，端起饭碗，想起了毛泽东”“镇反”第三阶段，全省共取缔了一贯道、九宫道、同善社等反动会道门23种，破获案件51起，逮捕道首2212名，挖出潜藏的“皇帝”、“大帅”、“大臣”等重要道首10多名，管制道首772名，登记小道首和办道人员19727名，道徒退道674814名，占总数的96.5％。在取缔工作中，发现混入基层政权的反动会道门分子5448名，查封坛堂121处，缴获电台1部、长短枪21枝、子弹571发、道具38863件、反动证件3793件。

三、江苏地区取缔会道门工作的基本经验及其启示通过持续不断的取缔会道门斗争，党和政府在生动的实践中积累了丰富的斗争经验，这些经验对我们今天解决“法轮功”等邪教问题提供了有益的借鉴。从上述取缔会道门的具体过程中，我们似乎不难发现和获得如下的经验和启发：一是必须把握正确的政策法律界限。政策和策略是党的生命。在取缔斗争中，各级公安机关始终坚持“宽大与惩办相结合”即“首恶者必办，胁从者不问，立功者受奖”的政策，严格区别道首骨干和一般道徒，严格区别罪大恶极、死不悔改的大道首与罪恶轻微、又肯改过的中小道首，严格区别会道门的反革命活动与普通群众的各种正常的宗教信仰活动。要依法保护正常的宗教信仰自由，严厉打击打着宗教幌子进行的各种非法破坏活动。这样就能增强取缔工作的针对性和实效性，切实达到打击惩办少数首恶分子，教育改造多数，挽救受欺骗的广大群众的目的。

二是必须采取正确的工作方法和行动步骤。方法得当就会事半功倍，方法失当就会事倍功半。因此，如何在取缔工作中采取正确的方法和步骤显得十分重要。各地在取缔工作中始终坚持“四个结合”的方法，即实行专案侦察与一般调查相结合，重点破案与普遍取缔相结合，打击惩办道首与争取道徒教育群众相结合，发挥专政机关威力与开展政策法律宣传相结合。在具体的取缔工作中，“事先一般地都进行了比较充分的调查研究，取得了若干材料和证据，而且在工作过程中，谨慎小心，随时都保持清醒的头脑，警惕着可能发生的错误”。

特别注意把握三个重要环节：首先是要打击职业道首，摧毁其领导机关，彻底瓦解其组织体系，在此基础上，对中小道首进行普遍登记，区别相应情况进行教育管制，最后对道徒进行深入教育，促其有所觉悟后再开展退道运动。

三是必须坚持走群众路线。群众是我们做好工作取之不竭的动力和源泉。在取缔工作中，党和政府始终认为，在思想上首先要认识到取缔会道门是一场激烈的群众斗争，一定要广泛深入地发动、依靠人民群众，注意和防止关门主义和神秘主义的倾向，运用群众喜闻乐见的形式，深入到广大人民群众之中，大张旗鼓地宣传党和政府取缔会道门的政策，使政策家喻户晓，人人皆知，逐步引导群众认清会道门的本质和危害。只有这样，才能充分调动群众参与斗争的积极性和主动性，动员广大群众起来揭发会道门的罪恶，进而为彻底查禁取缔会道门奠定坚实的群众基础。

四是必须切实加强党委政府的统一领导。新中国成立初期，为巩固新生的人民政权，保卫经济建设的顺利开展，党委政府始终把解决会道门问题作为一项严肃的政治任务来抓，都成立了相应的由党委政府领导挂帅、公安机关领导参加的专门领导机构，来统一领导和指挥取缔会道门工作的开展。根据形势的发展变化，党委政府在斗争的各个阶段，通过不断发出指示、布告和命令等，来指导取缔会道门工作的深入开展，准确把握斗争的重点和方向，从而有计划、有步骤地逐步解决了会道门问题。

五是必须深入开展宣传教育活动。衡量解决会道门问题的一个重要标准，就是看是否彻底肃清了会道门在群众中的影响，是否使信徒和落后群众真心诚意地主动退出会道门。各地大都采用了电影、戏剧、广播、展览会、群众大会、宣传队、座谈会等多种形式，而且尽可能地利用已觉悟并彻底坦白的道首骨干，向道徒和落后群众“现身说法”演示他们骗人的经过和“技巧”揭露会道门与匪特相互勾结，图谋推翻人民政权、扰乱社会秩序的丑恶嘴脸和黑暗内幕。同时，对一些情节不重、恶性不深的下层道首骨干，运用开办集训班的形式进行集中教育，引导他们消除思想顾虑，彻底坦白交代，并在集训班内组织互帮互学小组，让先觉悟的人员帮助教育觉悟较慢的人员，从而在较短的时间内，迅速取得了较好的效果。

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注释：

正文 早期黑手党与青红帮社会功能比较研究

<span class="ter">黄建远（博士《扬子晚报》国际部记者）</span>

发轫于地中海西西里岛的黑手党，是当今世界发育最完全、活动最猖獗、影响范围最广、最具有典型意义的黑社会组织，黑手党几乎成为黑社会组织的代名词。正如意大利大法官法尔科内所言，黑手党成为惟一可以在国际上充当模式的意大利犯罪组织。但是，黑手党最初并不是以黑社会组织的面目出现，而是西西里岛上一个握有土地转租权、具有较高社会地位的社会阶层。而青红帮则是中国封建社会末期形成的秘密结社组织。产生于不同社会历史环境中的黑手党和青红帮，无论是组织结构、价值观念、社会功能，还是社会地位、遵守的规则，都存在着显著差异。本文将重点探讨早期黑手党和青红帮在社会功能方面的不同点。

如前所述，黑手党最初不是以一个社会组织的面目出现，而是一个新兴的社会阶层，大约产生于19世纪初期。早期黑手党在西西里农村社会中担负着几个重要的公共职能，这些公共职能本来应由国家来履行，但是，由于当时西西里远离中央政府，国家专政力量的薄弱以及西西里人对当地统治者的敌视和不合作，而让位于黑手党来实施，事实上，黑手党才是西西里社会的实际统治者。综合起来，黑手党在西西里社会履行的公共职能表现在如下三方面：1．保护功能在一个法治的国家或者在一个国家统治力量强大的地区，个人的生命和财产自然会受到国家政权的保护，在这点上，西西里人也不例外。但问题是，西西里不是一个法治地区，中央统治者对这里不问不闻，“国家不得不把它的统治权让给当地势力的拥有者”，这就是掌握当地暴力的黑手党。另一方面，西西里人对国家安全不信任，法律意识在人们的观念中极为淡薄，人们遇到麻烦的事，不是求助于法律和国家专政机关，而是求助于当地强人摆平。在西西里曾有这样一则史实：某个年轻人，已得知自己在不久的将来要被人杀害，并且，他很清楚谁将杀死自己。按一般理解，他一定会去求助于负责地方治安的警察，以免于死亡。但是，出人意料的是，他既没有逃跑，也没有去求助于治安警察，而只是写好一封信后，坐在家里等死。信中的内容很简单：不是求助于当地法律，而是祈望上帝来惩罚杀害他的人。并不是他不想求助于国家，而是他知道国家根本难以保护他，帮助他逃过死亡，于是他只能等死。可见国家在西西里人心目中变成一个十分无能的角色，人们自然而然把保护生命和财产的希望寄托在当地强人黑手党，因为警察不能保证任何人消灾免难，而黑手党却能够保证，还可以给予说不尽的好处。黑手党实施的保护功能体现在两方面：一是黑手党强加给他人的保护。黑手党不是一群本分的劳动者，而是喜以暴力获取精神满足的人，因而对农民、商人、小贩、放牧人、田园主的生命和财产构成威胁。待黑手党了解清楚这些人的基本情况后，便向他们提出保护。例如，一个人买了一个葡萄园，黑手党便前去祝愿他丰收发财，然后大谈本地小偷之盛，并表示愿提供保护。明白的人听了黑手党的话中话，不敢怠慢，便痛快地把葡萄园的保护权交给了黑手党，从此风平浪静。当然这要支付钱财。也有不明白不痛快的人，他们拒绝黑手党的保护。于是，麻烦的事很快到来，他的葡萄园很可能一夜之间被人砍伐得乱七八糟，横七竖八，或者是结满果实、等待收获的橄榄树几十棵几十棵地被人锯倒在地，让园主痛心疾首，而这些，还不过是黑手党小小的一个警告而已。如果某个业主对黑手党的这种“警告”还是熟视无睹，更大的麻烦随即来临，他会在某天早晨突然发现养在家中的牲畜不见了，或者全被毒死躺在地上。尽管业主向警察报了案，但警察连罪犯的影子都抓不到，业主终于明白，警方是靠不住的。为了保护生命财产，他只得俯首就范，接受黑手党强加给他的所谓“保护”双方达成协议：黑手党提供“保护”业主则在秋后将收入与黑手党对半分。此人从此风平浪静。

在西西里，“那些拒绝防止小偷而偿付保护费的人或者拒绝同黑手党达成一定协定的人，会发现他们的财产遭受火灾、抢劫和故意破坏行为。如果受伤害的人坚持反对敲诈、保护，个人安全将受到威胁，他将成为日益严重的攻击目标，直到他的生命处于危险中”。许多业主为了保护自己的财产，豢养了许多警犬，但毫无作用，作物和财物仍被抢劫，于是被迫雇用黑手党分子，每年给予这些人以一笔固定的钱，结果，抢劫便停止了。这种保护实际上是黑手党强加于他人的，“这样的保护总是骗局，通过恫吓和暴力逼使人们这样做”。

二是人们主动要求黑手党的保护。主动寻求黑手党保护的人有两种：一是贵族庄园主，二是贫苦弱小者。在西西里农村，土匪特别猖獗，农民因土地稀少而饥寒交迫，不得不上山当土匪，不时地下山劫掠、骚扰，“封建主便用那些勇士即勇敢的和能熟练地使用武器的家奴（即早期黑手党）去对付那些土匪”。这是因为黑手党一方面拥有一定的武装，另一方面他们同土匪或多或少存在某种联系，比较熟悉土匪的规律，因此贵族庄园主愿意雇用他们做看守人，保护庄园的土地和财产。而贫苦弱小者之所以寻求黑手党的保护，是因为他们感念于他们弱小卑微的地位，必须求助于有权势的黑手党的保护，才能获得起码的人身安全。而黑手党为了提高声誉和影响，往往能满足这些人的要求，充当保护者的角色。“黑手党分子的行为确实像弱者的侠客（Knig the weak）”

英国著名学者霍布斯鲍姆在《原始造反者》一书中也曾指出，黑手党表达了各种农村集团的需要，即使它不公平地服务于他们的利益，他说：“因为有弱者……黑手党至少提供了一些保证，即保护弱者的合约得到维持……当富人被劫持时，黑手党能满足他们复仇的愿望……对封建主来说，黑手党是保护财产与职权的手段；而对农村中产阶级来说，黑手党则是获得财富与职权的手段。”

2．镇压功能由于国家和政府的无能，黑手党便成为名副其实的镇压各种危害现存社会秩序的力量。黑手党在实施镇压职能时，同国家机构进行合作，“用相似的方法，镇压最严重的威胁和对现存秩序的骚扰”。黑手党同国家力量合作所镇压的对象包括三种人：一是上山为匪的农民；二是要改变现存社会制度的左翼领导人和群众；三是那些非组织起来但对社会秩序有危害的人，如窃贼、劫贼、流氓、同性恋者、娼妓等。黑手党对这些人的容忍只限于一定的范围之内，如果这些人有攀登黑手党才具有的荣誉的企图，“黑手党立即猛烈而残酷地镇压这种企图”。黑手党首先关心的总是对发生在它所控制领域内的所谓非法活动维持充分的控制，如果这些活动过了头，危及黑手党的地位，黑手党必然予以严厉镇压。在这三种人中，黑手党最为积极镇压的是欲改变现存社会制度的左翼领导人和群众。

3．调解功能除了保护和镇压活动，早期黑手党更多地以矛盾调解者的面目出现，他们调解法人们之间的各种矛盾和纠纷，调解本地和外部世界的关系。

只要人类存在，人们之间的矛盾和纠纷是不可避免的，解决的方法，一般是通过合法的公众认同的机构作调处，和平解决，而不是用暴力手段。然而，在西西里社会，国家公共机构的调解与处理功能十分萎缩，普通百姓对它调解处理事情的能力十分不信任。以偷窃为例，据法西斯时期的警察头子莫里的估计，国家方面75％的情况下无所作为，15％能找到罪犯，而只有10％能追回被盗物。“警察只不过成功地解决十分之一的案件而不能归还所有被偷财产。”

如此低的破案率，难怪人们对国家公共机构失去信任。反观黑手党，他们利用在当地社会的关系，调解处理案子“只有5％未获成就”，或者至少90％是成功的。人们通过比较后，自然宁愿让黑手党充当调解处理人。

当然，黑手党充当这一角色是要报酬的，如交出被盗物的三分之一或四分之一给黑手党。但人们对黑手党要求的报酬一点也不吝啬，因为他们知道，如果求助于法律，算上诉讼费和律师费等，将失去更多。而找黑手党解决问题既快又便宜。大量资料表明，西西里人遇到各种问题时，一般回避国家公共机构，而直接去找黑手党人，通过黑手党人帮助协调解决。例如，债权人利用黑手党说服债务人偿还钱，债务人也许转过来求助于黑手党，为他的利益请求黑手党干预。

又如，当一偷窃事件发生，不管是偷一头骡还是一条珠宝项链，一个黑手党调解人很快来到现场，为找回被偷的东西向被偷人提供一个合情合理的条件。以这种方式，事情通常很快得到解决，所有涉及的人都满意：受害者迅速找回他的财产，小偷得到一份相对小的金额，黑手党则在其中得到大部分的利益。尤其令人惊奇的是，黑手党人还调解他人的婚姻。佩皮诺·贝利亚曾花言巧语诱奸过罗西娜·迪莉亚，但前者后来拒绝同这位姑娘结婚。罗西娜是个孤儿，听到了消息后很气愤，便请求自己的亲戚、黑手党头领萨尔瓦托雷·斯帕艾诺的帮助。

萨尔瓦托雷叫来了佩皮诺和他的父亲迪斯麦·贝利亚，问迪斯麦，如果一个父亲知道他的女儿因得到结婚的承诺而被诱奸，他该做些什么？迪斯麦发誓道：如果这个诱奸的男人在两天内不赔罪，我将敲碎他的脑袋！萨尔瓦托雷于是对他披露了事情真相，并附上了谨慎的威胁。最后，佩皮诺只得娶罗西娜为妻。

黑手党的调解模式一般是这样的：甲与乙因某件事发生争执而无法和解、妥协，在这种情况下，甲或者乙必然求助于有势力的中间人丙出面调解，这个有势力的中间人即是黑手党。黑手党因为拥有暴力以及土地转租权而在当地社会确立了自己的优势和地位，为充当调解人打下了基础。当黑手党人的权势达到了一定的程度，就较少使用暴力进行调解，而只用一个眼神、一个手势、一句话来调解人们之间的纷争。黑手党人勤于充当调解人，因为这一角色不仅带来利益，更主要的能为他们赢得金钱买不到的荣誉，无数普通百姓依赖信任他们，感激他们，这使黑手党万分满足。20世纪40年代西西里社会声名显赫的黑手党头子唐·卡洛所享受到的荣誉很能说明这一问题：唐·卡洛每天在同一时辰走出他的家门，背着手悠闲自得地在门前广场上来回散步……慢慢地，人们从墙边，从街巷里，甚至从远处走来，等着跟他谈上一次话……他们依次轮流跟他边走边谈，而他则认真地倾听着，然后叫来一个助手，吩咐几句什么话，再叫下一个谈话人过来。

许多人在谈话后都感激不尽地热吻着他的手背……他那风度翩翩的保护者形象，过往行人对他尊敬的问候，围绕着他的那些人的谦卑神态，以及他们向他倾泻的不尽感激的言谈话语，这一切构成了一幅古老的画面：俨然一位在公众场合支持正义、掌握行政事务的亲王！以上我们对黑手党实施的三大社会功能作了解剖和分析，由此我们认为，黑手党实施的功能实质是一种对外的功能，以当地统治者的面目出现，实际上替代了国家在这一地区应履行的公共职能。

反观青红帮组织，它所扮演的是被镇压者的角色，在当地社会事务中几乎没有影响力。由于青红帮所处的时期国家统治力量的相对强大，国家政权通常难以容忍异己力量的存在，青红帮不可能拥有黑手党式的自主力量，实施黑手党式的对外保护、镇压、调解功能。

但是，任何社会组织能够生存并得到发展，便昭示着它含有某种功能或作用，这一点青红帮组织也不例外。在严酷的社会环境中，青红帮自觉不自觉地履行着它独特的功能。一是对外功能，即自觉不自觉地进行抗击官府、反对贪官污吏，进行非法经济掠夺活动（这同黑手党协同官府实施对其他社会成员的镇压形成鲜明对照）。二是对内功能。作为一个秘密结社组织，青红帮组织对外功能较弱，更多地表现为对内功能，即成员之间的团结互助功能。青红帮组织经官府无数次的追剿、杀戮，不仅没有被剿灭，反而日益发展，个中原因，除了大量的失业人员为青红帮提供了源源不断的后备军，更主要的，青红帮组织实际是个弱者的互助体，帮会团结互助的功能，对它的长期生存起到了关键性的作用。只要加入青红帮，失业者首先在精神上找到一种归属感，心灵得到慰藉。其次，青红帮组织内部讲究成员间的团结互助，这对失业的人更有吸引力，使他们在经济上能得到他人一定程度的资助。如青红帮成员外出时，必拜当地码头（红帮大爷辈，青帮老头子）只要他们熟知帮中江湖语言、行帮礼仪、动作姿势，说几句海底，谈一套道情，当地的同帮兄弟，便认为是自家人，目之为老江湖。从此，“日有相当的招待”。“或遇有不测之事，或与帮外人口角用武，均可无寡不敌众之忧”。青帮组织在这方面最能说明问题。早期青帮非常团结，大则聚众闹事，小则生活上互助，成员“所至不携分文，可得居处饮食。遇事群起应之，口号所通，趋救立至，不必素相识也”。有时帮会成员外出拜码头，除了盘缠日用，“尚可净余百十元，多则千元，带之回家”。因每到一个码头，同帮人除供给日用外，临走时还奉送一些银钱。因此，帮内还编些顺口格言，大谈加入青帮的好处，以增加帮会的凝聚力，扩大帮会队伍。下面是“安清道格言”中的几句：若说安清无好处，为何个个有香堂？

各位老大听我讲，吾把好处说其详。

出门在外要挨打，露露家理沾大光；若是浅着缺盘费，凑上几圆你还乡；或是贪上小官司，众人找钱你上堂；阴雨连天困住你，十天八天住不妨；冬遇大雪身受冻，众人拿钱制衣裳。青红帮组织的这种团结互助功能，对下层失业群众极富诱惑力，是青红帮长盛不衰的重要原因。

通过比较黑手党与青红帮组织的社会功能，我们不难看到，由于早期黑手党在西西里社会形成了较强的社会势力，因此，在处理同外界的关系以及参与当地社会事务方面，它处于积极、主动的状态，在当地社会生活中有着举足轻重的影响力。而青红帮作为清政府的异己力量，常常遭受严厉镇压，青红帮更关心自身组织的安全生存，因而组织十分封闭，活动诡秘，同外界的联系十分脆弱，从而削弱了其对外功能的发挥，除了一些无明确目的、零星的反抗官府的活动，青红帮在当地社会事务中几乎没有影响力。

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注释：

正文 论中国黑社会犯罪的发展态势与社会控制原则

<span class="ter">朱俊强（博士广西师范大学法商学院法律系教授）</span>

当代中国正处于社会急剧转型时期，黑社会犯罪已成为一个十分严重的社会问题。据资料统计，中国黑社会犯罪的人数已不少于100万，这一庞大的特殊罪群的存在，已经严重影响了中国社会的安全和稳定，因此，认真地研究中国的黑社会犯罪不仅仅是一个理论问题，而且是一个十分有价值的现实课题。

一、黑社会犯罪概念的界定何谓黑社会犯罪？这是中国黑社会犯罪研究中尚未完全解决的问题。在我国刑法中，虽有黑社会犯罪的罪名，但何为黑社会犯罪，何为黑社会犯罪组织，刑法中没有这样的定义，也没有这方面的司法解释。从犯罪学的角度来说，目前我国关于黑社会犯罪的定义有如下几种解释：1．认为黑社会是一种在犯罪活动中自发组织起来的，以抗衡社会为目的的、具有犯罪性质的团体和帮派。黑社会犯罪就是这些团体和帮派所实施的犯罪。2．认为黑社会犯罪就是黑社会有组织犯罪，而黑社会有组织犯罪就是指有组织团伙犯罪和黑社会性质犯罪。3．认为黑社会通常是指由故意犯罪者操纵、控制或者直接指挥和参与，组织严密、等级森严或者组织成员相对稳定，有特定行为规范和有逃避法律制裁的防护体系的犯罪组织和犯罪联合体。黑社会犯罪就是这些犯罪组织和犯罪联合体所实施的犯罪。

上述解释都指出了黑社会犯罪的共同特征，即有组织性。但这些解释都有不完善之处：第一种观点忽视了黑社会犯罪组织的结构性和制度性。第二种观点实际上未解释什么是有组织犯罪，什么是黑社会性质犯罪，以及黑社会犯罪与有组织犯罪的关系问题。第三种观点虽然注意到了黑社会犯罪的结构性和组织性，但却忽视了黑社会组织的社会性和犯罪目的的经济性。笔者认为，黑社会犯罪应该这样界定：黑社会组织是社会化的犯罪组织，是一种亚社会结构。黑社会组织从其名词来说，它是一种社会组织，与一般有组织犯罪不同，它有自己的严密的组织结构，有科层制的制度体系，有自己的犯罪亚文化和行为规范，有较为独立的经济来源（合法经济与黑色经济的收入）有自己的严密纪律和生活保障体系。因此典型的黑社会组织就是一个功能齐全的社会结构，是社会系统中的一个子系统。但是我们也应该看到，黑社会只有依存于主体社会的资源和营养才能生存，它是主体社会的病变的一部分，是病态的社会结构，因而它是一种亚社会结构。

二、中国黑社会犯罪的基本态势当前中国黑社会犯罪的发展态势是：（一）犯罪活动全面发展、到处渗透1．在经济上，中国黑社会犯罪组织已开始涉足合法的经济领域。

尽管中国当前的黑社会犯罪主流是暴力型的犯罪，但是高额的利益驱动，已使一些犯罪组织开始向合法经济领域渗透，利用合法的门面来拓展自己的黑色事业。这些组织往往有合法的组织形式、经济实体，表面上有正当的合法收入和较为体面的社会地位。如厦门赖昌星的走私集团、沈阳的刘涌黑社会犯罪集团都是如此。这些黑社会犯罪组织一般不明显地进行暴力犯罪活动，而是利用非法获得的巨额利润，再进行合法的经营活动。他们虽然疯狂地进行非法的经济犯罪活动，但非法的经济活动只是他们完成其资本原始积累的一种必要手段，一旦其有了一定的资金和机会，他们就会涉足合法经济活动，如石油业、房地产业和文体娱乐业，甚至涉足金融领域，如兰州、秦皇岛等地的一些证券市场曾部分被黑社会所控制。在兰州，以“华信”公司为代表的证券黑市有20家左右。在汕头，黑社会所控制的钱庄通过洗黑钱，每年为各种各样的黑社会犯罪所得的犯罪利润进行漂洗的黑钱就达2000多亿元人民币。这些组织性极强的黑社会犯罪组织，目前在中国虽然尚为少数，但是已成为中国黑社会犯罪发展的一个十分明显的趋势。随着中国现代化进程的加速和中国警方打击力度的加大，特别是中国加入tO后，传统的走私犯罪和一般的暴力犯罪将会付出更高的犯罪成本，而获得的犯罪利润将会逐渐减少，传统的松散型的、以暴力为主要手段的黑社会组织将面临更艰难的生存压力，黑社会犯罪会采取更加隐蔽、更加合法化的手段向合法经济领域渗透，以减少犯罪风险，提高犯罪利润。中国加入tO后，大规模的商机，除了对传统的黑社会带来很大的压力，同时也为黑社会组织向合法的经济领域渗透，提供了一定的机会。

2．在政治上，中国的黑社会犯罪组织已经开始渗入政治权力领域。

20世纪80年代初至90年代中期，中国的黑社会犯罪一般表现为暴力加经济型的犯罪活动特征，较少向政治权力领域渗透。90年代中期以后，中国黑社会犯罪开始较明显地向政治权力领域渗透和发展。这主要表现为黑社会组织拉拢、腐蚀地方各级政权的实权人物为他们编织保护伞，寻找和培植自己在政权机构的代理人，有的甚至插手地方的人事安排。像厦门的黑社会走私犯罪不仅主要以勾结地方实权派为主，而且已开始走上前台，插手政治领域，赖昌星除了利用自己的金钱和社会关系，把一些重要的实权人物网罗到自己的周围，还直接或间接把一些愿为自己服务的人员安排到一些重要的权力位置。

而辽宁沈阳刘涌集团，不仅拉拢了一批普通的社会人员加入到黑社会组织，而且把沈阳市人民检察院检察长刘宾，和平区劳动局副局长高明贤，市中级人民法院院长、市政协副主席焦玫瑰等一批实权人物网罗到自己的周围，为自己撑起了一面安全的保护伞。而刘涌本人也有一道道政治光环，他本人是沈阳市致公党支部的副主委、沈阳市人民代表大会的代表。除了像赖昌星、刘涌这样典型的都市型的黑社会犯罪集团，在一些偏僻的村镇，某种程度上也存在黑社会组织渗透到政治权力领域的现象。一些地方的乡镇领导不仅与黑社会犯罪组织相互勾结，充当黑社会犯罪组织的保护伞和代言人，有的甚至本身就是黑社会组织的大哥。正是在这些败类的保护纵容下，一些乡镇的黑社会犯罪组织的犯罪活动非常猖獗，有的犯罪组织甚至凌驾于当地的党政机关之上，成为独霸一方的土皇帝。据《检察日报》报道，河南省泌阳县由于有关政府部门的纵容、支持，黑社会势力已经在一定程度上代替政府行使管理权力，直接插手承包“客运”和煤炭市场管理，压榨勒索百姓，形成了霸占某一领域的亚社会结构。据近几年的报章杂志的报道，在涉黑的案件中，几乎都有少数地方官员和公安干警做其后台老板，这说明在中国，黑社会犯罪涉及政治权力领域的现象已十分严重。

当然，黑社会组织向政治权力领域渗透，主要是为了逃避打击，扩大生存空间，但是，如果黑社会组织和政治权力机构发生较大面积结合，形成所谓“官匪一家”、“警匪一家”的反社会的亚社会结构，其打黑力度和打黑效果，就会被腐败的力量所消耗和瓦解，打击将难以达到预定的目的。

3．在文化上，中国的黑社会犯罪组织已经插手和控制文化娱乐业，疯狂进行色情经营活动。

改革开放以来，中国的第三产业得到了极大的发展，但是，各种娱乐业在发展的同时，一些黄色毒潮也沉渣泛起，如一些地方的夜总会、发廊、桑拿按摩厅和一些宾馆、饭店，甚至一些路边店，都有从事与性服务有关的经营的现象。这些与色情服务有关的娱乐业大都与黑社会组织有很深的关系，为黑社会组织或犯罪团伙所控制，如广西柳州市的部分娱乐业不仅为黑社会组织所控制，而且黑社会组织还有很深的政治背景和靠山，该市公安局的原局长和5个原副局长都是黑道的保护伞。色情业和赌博业，不仅为黑社会组织聚敛了巨额的钱财，为黑社会组织提供了活动舞台，而且也毒化了社会空气，腐蚀了中国的官员群体，为权钱交易、权色交易提供了温床

4．在人员结构上，中国黑社会组织已经向低龄化方向发展。

在目前中国的犯罪活动中，青少年的犯罪活动也开始出现上升趋势，尤其令人担忧的是，少年黑社会犯罪在某些地方已经露出苗头。

“特别是在一些校园里，黑势力的渗透已日渐显露。有些学生有组织地搞地下帮会，按期交纳会费，有的组织还有会徽。他们一同盗窃、抢劫学生们的财物，甚至模仿电影里的黑社会手段绑架同学。”

在广东的广州、深圳、茂名、陆丰等地，学校的少年黑帮的暴力犯罪已成为一个相当严重的社会问题，除了在学校对学生犯罪，有的学校中的少年黑社会犯罪集团已经把犯罪活动扩展到社会上，公然在社会上进行暴力犯罪活动，如云南省西畴县的“跨世集团”就是由100多名在校中学生组成的黑社会犯罪组织，这个集团在其年仅17岁的“老大”王大越的领导下，成立了一支地下学生武装，疯狂进行杀人、抢劫、盗窃、故意伤害、强奸、聚众斗殴等犯罪活动，给社会秩序的稳定带来了十分严重的危害。黑社会犯罪低龄化的发展，加剧了中国社会治安形势的严峻程度。

（二）犯罪组织形式带有浓厚的中国传统乡土帮会特征中国是一个帮会犯罪亚文化影响极深的国家，特别是近代以来，活跃在中国各地的帮会组织更是对中国的社会产生了深远的影响，如三合会、哥老会、青红帮、袍哥等著名帮会组织，对中国社会的稳定造成了极大的危害。由于帮会亚文化的影响，自近代以来，中国的黑社会组织的组织形式，无不带有浓厚的帮会特征，即使在今天中国的黑社会犯罪组织也同样如此。就笔者所掌握的资料统计来看，也能说明这一问题。在笔者从近几年的《读报参考》、《青年报》、《深圳法制报》、《工人日报》、《华西都市报》、《黑龙江晨报》、《服务导报》、《中国矿业报》、《齐鲁晚报》、《浙江青年报》、《中华建筑报》、《人民公安报》、《三湘都市报》、《江南时报》、《文摘周报》、《21世纪经济报道》、《法律与生活》、《社会》等报章杂志以及康树华主编的《当代有组织犯罪与防治对策》（中国方正出版社，1998）、高一飞著的《有组织犯罪问题专论》（中国政法大学出版社，2000）、莫洪宪著的《有组织犯罪研究》（湖北人民出版社，1998）、赵国玲等主编的《当代中国的犯罪与治理》（北京大学出版社，2001）、曹凤著的《中国问题报告：第五次高峰——当代中国犯罪问题》（今日中国出版社，1997）、赵永葆主编的《跨国犯罪对策》（吉林人民出版社，2000）、叶高峰主编的《集团犯罪对策研究》（中国检察出版社，2001）上所收集的有关黑社会犯罪的349个案例来看，以帮会为组织形式的有339个，占97.7％。这一统计数字，虽然不能完全准确地反映黑社会犯罪组织的帮会构成，但大体上反映了中国黑社会组织的帮会特征，这是中国黑社会组织的组织形式不同于发达国家的黑社会组织的科层制组织形式的地方。也正是由于这一帮会特征，使中国的黑社会犯罪组织的犯罪手段多以暴力的财产型犯罪为主。崇尚暴力，讲江湖义气，行为的非理性化和冲动性，是这一群体的文化底蕴和心理特质。也正是由于这一帮会特质决定了中国黑社会犯罪的传统性，即现代中国大多数黑社会犯罪都以暴力为手段进行粗暴野蛮的经济掠夺活动，暴力成为他们攫取社会财富的依赖性手段，这一特征决定了中国黑社会犯罪手段特别残忍，犯罪的社会危害性特别严重。他们往往拉帮结伙，组成松散型的犯罪组织，进行疯狂的反社会的暴力活动，如以暴力为手段设关堵卡、欺行霸市、收取保护费、设立讨债公司，以完成自身的原始积累，给社会造成极大的破坏。但是，我们也应该看到，正是由于中国黑社会犯罪的特别粗野残暴，决定了其组织的存续时间是十分短暂的。因为其明显的暴力手段，极大地破坏了公众的普遍道德感情，引起了强烈的社会反应，其严重的犯罪行为必然遭到主体社会的严厉制裁，而这种高压的环境，又决定了中国黑社会犯罪组织难以度过资本的原始积累期，完成自身的转型。这也说明了，至少在相当长的时期内，中国的黑社会犯罪，还将大量地表现为低层次的、团伙性的、帮会型的、乡土型的以非法收入为其主要经济来源的犯罪特征。中国黑社会犯罪组织虽然人数众多，但力量分散，犹如麻袋里的土豆，互不关联，未形成全国性的或跨大区域的黑社会组织。这是中国的黑社会组织的犯罪不同于西方黑社会组织犯罪的一个显著的特点。因此，在相当长的一段时期内，暴力犯罪仍然是中国黑社会犯罪的一个最显著的特点。

（三）犯罪组织结构已明显地趋向严密化和科层化虽然港澳台和海外的华人黑社会组织由于受中国传统帮会文化的影响，其内部组织结构带有浓厚的帮会色彩，但它们已不是一般意义上的犯罪团伙，而是组织严密的黑社会犯罪组织。而大陆地区的黑社会犯罪组织虽然处于中国传统帮会文化的发源地，但其犯罪组织的严密程度却远低于港澳台和海外华人的黑社会犯罪组织，处于低层次的初级发展阶段，大多数为一般性的松散型的犯罪团伙。原因是大陆地区虽然是中国帮会文化的发源地，帮会文化有着深厚的社会基础和心理基础，但是，由于中国共产党的几十年的革命教育，特别是由于中国政府长期以来坚持对反动会道门的严厉打击，中国的帮会文化和帮会意识一直处于被遏制的状态。因此，尽管改革开放后，由于中国传统犯罪帮会文化死灰复燃，特别是由于港澳台和海外华人帮会文化的影响和冲击，中国黑社会犯罪组织帮会化的程度有了一定的发展，但它始终难以组成像海外三合会那样组织程度非常严密的黑社会帮会组织。这就决定了中国大陆的帮会性的黑社会犯罪组织的粗放型、松散型状况，其犯罪组织的生存能力远远低于海外的华人黑帮组织。也正是因为如此，中国的黑社会组织尚处于一个过渡期或转型时期，即绝大多数的黑社会犯罪组织尚处于结构松散的犯罪团伙、犯罪结伙阶段。但是，我们也应该看到，由于犯罪市场的扩大和犯罪业务的增多，松散型的黑社会犯罪团伙难以组织起风险大、利润高、行动有效率的犯罪活动，在利益的驱动下，少数有实力的犯罪组织已开始向高度科层化的犯罪集团的方向发展、转变，有的甚至已经发展成组织结构严密的典型黑社会犯罪组织，形成了犯罪公司和犯罪企业。如沈阳以刘涌为首的黑社会犯罪集团，不仅拥有数十名的武装打手做后盾，有市人民法院和人民检察院的领导和其他的一些官员做保护伞，而且其所创办的嘉阳集团，经营范围涉及商贸、服装、娱乐、房地产等行业，拥有下属公司26家，员工2500人，资产7亿元人民币，形成了以合法企业为外衣的黑社会犯罪组织。这一案例深刻反映了当代中国的一些黑社会组织，其组织程度之高、组织结构之严密、犯罪领域之广泛和深入，都堪与国外典型的黑社会犯罪组织相比。但是，我们应该看到，中国的黑社会组织毕竟还是以松散的犯罪团伙为主要结构，真正意义上的黑社会组织尚属少见。也正是因为如此，才为中国警方打击黑社会犯罪提供了极为有利的时机和便利，使中国的大多数黑社会犯罪难成大的气候，一般的团伙组织成活的时间是极为短暂的，能够延续几年以上的黑社会团伙组织极为少见。因此，在打黑除霸的过程中，只要各级权力部门不腐败，中国的黑社会组织尽管已经明显出现了向高度科层化发展的趋势，但绝大多数的黑社会犯罪团伙仍难以发展成典型意义上的黑社会犯罪组织。当然，如果打击不力，控制无方，中国的黑社会犯罪就会在短期内迅速完成它的转型期，成为中国社会的一个难以除掉的毒瘤。

三、中国黑社会犯罪的制衡因素（一）经济的现代化与农村社会的发展滞后的矛盾中国的现代化是从农村经济体制改革开始的。改革开放初期，由于家庭联产承包责任制的全面推行，中国的农村经济得到极大的发展，农村改革的成功，为城市的经济体制改革提供了强大的驱动力。

可是进入20世纪80年代末和90年代初，由于城市经济的市场化和现代化，农村的经济和社会发展水平迅速落后于城市，特别是由于农村劳动力的极大过剩，刺激了我国农业劳动力向城市的大规模转移。

由于中国权力部门对这部分劳动力缺乏有序的管理，同时也由于这部分人口摆脱了原有的乡村的血缘和地缘控制，摆脱了原有的传统的道德控制，而在陌生的城市中缺乏安全感和由于缺乏社会保障而产生的强烈的生存危机感，这部分流入城市的人口往往容易由于相同的社会地位和文化认同感，在乡缘和血缘的基础上结成反社会的犯罪组织或犯罪团伙。而留在农村本土的人口，由于贫富悬殊的出现和犯罪机遇的高频化，以及乡村公权的旁落化，也往往容易驱使贫穷群体中的一些人结成乡土恶霸势力，进行反社会的犯罪活动。在某种程度上可以这么说，农村社会经济、文化的相对落后和绝对落后造就了黑社会犯罪后备军。

（二）经济结构的转型与城市边缘群体的失落的矛盾改革开放以来，中国社会开始了由农业的、乡村的、封闭的传统社会向工业的、城镇的、开放的社会转型；由高度集中的计划经济体制向社会主义市场经济体制转型。特别是进入20世纪90年代以后，中国社会的转型急剧加快，国有企业的结构性调整，社会保障体系的不完善，使得一大批在改革开放初期受益的城市劳工承担了社会转型的成本，生活困难，落入了无正常生活来源的境地。这些人往往容易在失落效应的影响下，结成追逐财富的黑社会犯罪组织，走上破坏社会秩序的道路。因此，可以这么说，一些城市失业人口是城市集团性犯罪的一个十分重要的因素。

（三）社会财富急剧增长与财富不合理集中的矛盾改革开放的过程是中国社会财富的急剧增长的过程，但同时也是社会财富迅速集中的过程。社会财富的集中有利于中国的非公有制经济的迅速发展，有利于中国社会财富总量的增加。但是社会财富的集中也有极大的社会负效应，即它容易造成极少数人的暴富和绝大多数人的贫穷。因此在社会财富的分配过程中，有一个均衡度的问题，这个度就是社会公平和社会公正的问题，也就是形式公正和实质公正的问题，这个问题的具体表现就是财富的集中与财富的再分配问题。在社会财富的分配结构中，合理的财富分配机制，可以促进经济的发展和社会的稳定，而不合理的社会财富分配机制，却只能造成经济发展与社会稳定的失调，让社会的发展进步付出高额的成本代价，因此，社会财富的分配必须有个合理的均衡度。但是据统计，1995年占中国人口总数10％的贫困人口只占有存款总额的3％；而10％的最高收入者却占有存款总额的40％。行内资深人士预测，这种差距还在扩大。据此推断和其他的一些数据证实，中国现今的社会财富的分配状况是，80％的财富集中在不足20％的人口手中，而80％的人口却占有不到20％的财富，这种社会财富分配悬殊的状况，强化了一些社会公众的相对被剥夺感，滋生了人们对财富的追求的极度的非理性心理，而这种非理性的心理极易使一些人为了经济利益而结成反社会的黑社会组织，破坏中国社会的安全和稳定。

（四）社会控制力量的软化与社会流动无序状态的矛盾市场经济首先是有组织的经济，是社会组织有序的经济，而不是放任无序的经济。市场经济要健康发展，必须有现代化的法制和强有力的社会控制组织。在市场经济条件下，国家和由国家控制下的社会代替了各个分散的社会法人组织对其成员的控制和管理，国家和社会不仅要保证它的公民遵纪守法，服从道德规范和法律规范，同时要在尽可能高的程度上为它的成员提供生存需要和安全需要的保障。在市场经济的条件下，只有加强国家和社会的控制和管理能力，才能保证在国家和社会的范围内而不是在个别社会法人组织的范围内有效地控制和管理公民的正常流动，以动态的控制、动态的管理模式保证社会的稳定和安全。而中国现有的社会控制模式仍然是计划经济体制下的以户籍为其身份的、以人事档案为其手段的、以地域为其中心的、城乡脱节、社会法人组织之间脱节的静态分割的模式。社会控制和社会管理的块模结构，难以遏制城乡包括黑社会犯罪组织在内的非法组织化的社会力量的发展蔓延，这就是中国黑社会组织之所以能够在短期内迅速发展蔓延的社会管理模式方面的原因。

（五）经济发展与非道德化的矛盾经济的发展理应促进人们的道德感的进步，中国人自古以来就明白这个道理，所谓“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”就是这个道理的真实写照。但在经济发展的过程中，人们心目中原有的诚信原则、守法原则、本分原则和生财有道原则有所失落，而非理性的道德观与非主流社会的亚文化，却成为一部分国民和一些官员所信奉的道德原则，特别是一些官员已经处于道德失范的状态。而失去道德的控制，就意味着对犯罪的默许和认同；这些官员在非理性道德感的制约下，可以利用手中的权力与犯罪组织进行钱权交易；而部分民众在非道德感的制约下，可以毫无顾忌地去结成犯罪组织，以获取最大的犯罪利润。在某种程度上可以这么说，非道德化在某种程度上的发展，已经成为中国黑社会犯罪发展的一个重要原因。

四、社会控制原则如何控制和打击中国的黑社会犯罪，众多的专家学者提出了许多对策，但对社会控制原则却少有论述，笔者认为控制和打击中国的黑社会犯罪应遵循五大原则：（一）下层社会群体利益和社会机会的最大化原则在市场经济条件下，社会结构不应是传统的计划经济条件下的超稳定性的金字塔形结构，而应是一个竖立的橄榄球形结构，即处于顶尖的上层社会群体非常小，处于底部的下层群体也非常小，但中间阶层的社会群体却非常的大。在这种社会结构中，要上升到社会的顶层非常困难，因而这个阶层的人数非常少；但同时，下降到社会的底层也不容易，因而社会底层的人数也非常少。由于社会结构中的绝大多数人都处于社会的中间阶层，生活稳定，有成功的机会和成就感，因而就能阻止社会中的绝大多数人落向社会的边缘群体，有利于保证社会的稳定和安全。而对那些已经落入社会下层的边缘群体的人们来说，社会提供生活的保障和机会的保障，以利益最大化和机会最大化的原则来处理这个群体的利益，使他们有生活的保障和成功的机会，最大限度地满足他们的合理要求，这样就能有效地控制社会次生集团的产生和发展，从根本上遏制黑社会犯罪的危害。

（二）公共安全最大化原则公共安全最大化原则主要包括两方面：一方面是犯罪率被降低到最低的程度，社会为控制犯罪所付出的成本被降低到最低值，社会安全真正达到良性状态；另一方面是公众的安全感指数得到提高，即公众对犯罪的承受能力得到增强。随着社会现代化的进程的加快，社会的价值体系和控制体系出现了多元化和层次化的发展趋势。随着主体价值体系的失落和社会控制手段的柔化，犯罪率必然有一个高速发展的过程。为了降低控制犯罪的成本，同时为了集中有限的社会控制资源，对付对社会秩序造成极大危害的社会犯罪，社会控制机构就必须在控制犯罪的过程中体现公共安全最大化的原则。这就要把社会犯罪率降低到最低值。把犯罪率降低到最低值主要通过两条途径：一是通过立法的手段，把大量属于道德层次的社会犯罪进行非犯罪化处理，进行第一层次的降低犯罪率；二是集中控制资源严厉打击重大的刑事犯罪，以求从实质上降低犯罪率，从而进一步降低公众对犯罪的恐惧感，使公众的安全感切实得到提高。公共安全从其内容来说包括公众自身的人身安全、财产安全和获得社会成功机会的安全；从其社会公众的承受度来说包括绝对安全和相对安全。绝对安全就是犯罪率真正处于低值的状态，犯罪率在其所处的社会环境中，已被压制到最低值。相对安全就是虽然随着社会的发展，犯罪率有了很大的提高，尤其与传统社会相比，已达到了一个新的峰值，但是与其他相同类型的国家相比、与本社会所能容纳的犯罪容量相比，仍然处于一个较低值，社会仍处于一个相对稳定的状态，而公众对之也未达到不能容忍的程度，这种状况就是相对安全。国家的社会控制机构，只有在打击犯罪的同时，极大地保障公众的人身安全、财产安全和获得成功机会的安全，同时切实提高公众的犯罪承受能力，这样才有利于控制包括黑社会犯罪在内的各种刑事犯罪的蔓延和发展。

（三）道德控制和职务廉洁的最大化原则中国当代黑社会犯罪的产生和蔓延发展，主要原因不仅仅是犯罪机会的增多和社会财富的极大增长，而且主要是公众道德感某种程度的下降。少数官员和部分公众，处于自私自利的追逐财富的欲望之中，处于一种社会的失范状态。因此在当代控制黑社会犯罪的过程中，从道德上和法律上控制公众和官员的行为规范，使之不愿犯罪、不想犯罪，从而保持职务廉洁的最大化，才有利于摆脱官匪勾结、警匪勾结的腐败陷阱。在当代社会控制中，道德控制的作用是不言而喻的，这是一个浅显的道理。任何犯罪行为都是犯罪人的邪恶欲望冲破犯罪人意志控制的表现。从犯罪心理学的角度来看，任何犯罪行为都是行为人错误社会化，背离了社会对一个理性人的期望，形成了犯罪心理结构，这种犯罪心理结构在一定的情景之下，外化为犯罪行为的结果。刑罚的严厉性虽然会对人们的内心产生心理强制，但是这种强制是外在的力量内化为内心的恐惧的结果，它只能控制人们的不敢为，而不能控制人们的犯罪欲望，这种控制是消极的、被动的，对社会的控制也是最低限度的，它只能抑制人们的犯罪欲望的外化，而不能抑制人们心中的犯罪欲望的产生，因而这种控制的效率是极其有限的。而道德控制却是对人们心理的深层次的控制，是一种内心的伦理控制，是一种使人不愿为，也厌恶为，而成为一种高尚的人的社会控制手段。因此遵照党中央提出的“以德治国”重要思想，通过道德来控制社会，使社会秩序处于一种良性运行状态，是其他任何社会控制手段所不能比拟的。大凡犯罪率低的国家，其主体社会的价值观总是牢牢地深入到社会生活的各个层面，和社会中的绝大多数公民的内心价值观保持和谐一致，内化为人们的自觉遵守的行为规范，因而人们的荣誉感、羞辱感、痛苦感就特别强烈，犯罪率自然就会低。改革开放以来，我们着重抓了法制建设，但还应当着重抓法治实施，而且应更重道德建设。在今天的打黑除恶斗争中，在建立完善的法治控制网络的同时，道德控制同样是一个不可替代的社会控制手段，在某种意义上可以这么说，没有德治内涵的法治，是没有效率、没有生命力的法治，它不可避免地最终要失败。

（四）控制及时性最大化原则早在1764年，贝卡利亚在其所著的《论犯罪与刑罚》中就明确指出：“惩罚犯罪的刑罚越是迅速和及时，就越是公正和有益。”

“是因为：犯罪与刑罚之间的时间隔得越短，在人们心中，犯罪与刑罚这两个概念的联系就越突出、越持续，因而，人们就越自然地把犯罪看做是起因，把刑罚看做不可缺少的必然结果。”

根据刑法及时性原则，犯罪与刑罚之间的时间间隔得越短，就越有利于打击和抗制犯罪，就越能发挥出刑罚的效率，就越强化人们心中的强制感，使刑罚的威慑作用得到充分的发挥。因此对黑社会的犯罪必须及时打击，必须把黑社会犯罪遏制在萌芽状态，才能在一定程度上延缓黑社会组织犯罪像滚雪球一样的发展。而要做到这一点，就必须充分发挥警察的控制作用，提高警察的防控能力，加强对警察和官员群体的制约，防止权力的腐败化，提高警察和其他权力部门的工作效率。只有这样才能做到及时有效地打击和控制中国的黑社会犯罪，把中国的黑社会犯罪控制在社会转型的阶段。

（五）警察利益最大化原则警察作为一个有生命的个体也有正当的利益要求。这个要求的满足程度如何，直接影响到警察的工作效率和职务的廉洁。因此，在现有的社会条件下，如何满足警察群体的生存需要和安全需要，如何最大限度地保护警察群体的社会利益，是有力打击黑社会犯罪的一个至关重要的问题。虽然现代中国的社会犯罪，包括黑社会犯罪的产生和发展，主要是由于社会利益的分配不平衡和政权控制软化的结果；虽然中国警察中的极少数腐败分子已经实施了与黑社会犯罪组织的权钱交易的犯罪活动，但是在有效地控制警察滥用权力的时候，如何发挥警察在抗制犯罪包括黑社会犯罪的不可替代的主导作用，仍然是一个值得思考的问题。笔者认为，要有效地控制警察的腐败，发挥警察在抗制犯罪中的不可替代的作用，警察利益的最大化是一个不能不考虑的原则。何谓警察利益的最大化？所谓警察利益的最大化，就是在现有的社会经济文化条件下，充分满足警察作为一个特殊的社会群体的各种合理合法的利益要求，简单地说，警察利益最大化应该包括警察自身经济利益的最大化、警察自身安全利益的最大化、警察控制能力的最大化（警察控制的国土面积比值的合理化、警察装备的最优化、警察自身素质的最高化）以及警察犯罪成本的最大化。只有在这一原则的制约下，才能使警察不敢腐败、不能腐败、不愿腐败，从法律和行政制度上加大警察犯罪的成本，提高警察抗制犯罪的能力和效率。

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注释：

正文 论“黑社会性质组织”

<span class="ter">周心捷（硕士广东省公安司法管理干部学院助理研究员）</span>

黑社会性质组织是1997年修订的《中华人民共和国刑法》新创制的法律名词，应该说，这是具有中国特色的法律称谓。虽然刑法对黑社会性质组织作了原则性的规定，最高人民法院也出台了较详尽的司法解释，但是，目前这一法律称谓有其不确定性，要准确把握其内涵和外延是不容易的。很明显，“黑社会性质组织”是来源与区别于“黑社会组织”在目前对黑社会组织的认识还不是相当科学而精辟的情况下，要辨析这两类组织有相当难度。可以视黑社会性质组织是黑社会组织的初级形态，但究竟某犯罪集团发展到何种程度是黑社会性质组织，又发展到哪一地步是黑社会组织？我们需要定量和定性的统一。同时，黑社会性质组织和有组织犯罪集团、流氓恶势力、帮会组织等的异同点又有哪些？没有比较就容易陷入模棱两可之间，很难有结论，这必定影响甚至危及实践中对黑社会性质组织的认定和打击。

一、关于黑社会性质组织的法律认定根据1997年修订的《中华人民共和国刑法》第294条规定，黑社会性质组织是指“以暴力、威胁或者其他手段，有组织地进行违法犯罪活动，称霸一方，为非作恶，欺压残害群众，严重破坏经济、社会生活秩序的组织”2000年12月，最高人民法院在“打黑除恶”专项斗争开展前夕出台了《关于审理黑社会性质组织犯罪的案件具体应用法律若干问题的解释》（以下简称《司法解释》明确规定黑社会性质组织一般应具备以下特征：

（一）组织结构比较严密，人数较多，有比较明确的组织者、领导者，骨干成员基本固定，有较为严格的组织纪律；

（二）通过违法犯罪活动或其他手段获取经济利益，具有一定的经济实力；

（三）通过贿赂、威胁等手段，引诱、逼迫国家工作人员参加黑社会组织活动，或者为其提供非法保护；

（四）在一定区域或行业范围内，以暴力、威胁、滋扰等手段，大肆进行敲诈勒索、欺行霸市、聚众斗殴、寻衅滋事、故意伤害等违法犯罪活动，严重破坏经济、社会生活秩序。

在此前，全国人大法工委主编的《中华人民共和国刑法释解》（以下简称《刑法释解》曾对黑社会性质组织特征作了较详尽的罗列，分为组织特征和行为特征。前者表现为：

（一）有三人以上的犯罪组织成员；

（二）有较为明确的组织宗旨和严密的组织结构以及内部分工；

（三）有严格而残酷的组织纪律；

（四）有一定的资金来源，其成员主要靠所属组织的淫威获取资金。

后者表现为：

（一）以武力为后盾，无论是在违法犯罪中还是在经济活动中，都以暴力、威胁等手段进行；

（二）贿赂、拉拢国家干部，渗透到国家机关；

（三）为非作恶，欺压残害群众；

（四）在一定的区域内或地段称王称霸；

（五）严重破坏一定地段或区域的经济秩序或者社会生活秩序。

不难看出，《司法解释》所规定的四大特征和《刑法释解》对黑社会性质组织所列举的特征大同小异，文字表述有少许差别（详见表一）《司法解释》所规定的特征（一）和《刑法释解》所列举的组织特征（一）、（二）、（三）类似；《司法解释》所规定的特征（二）和《刑法释解》所列举的组织特征（四）相近；《司法解释》所规定的特征（三）和《刑法释解》所列举的行为特征（一）相同；《司法解释》所规定的特征（四）和《刑法释解》所列举的组织特征（二）、（三）、（四）、（五）相似。值得一提的是，早在刑法增设黑社会性质犯罪条款之前，面对日益猖獗的黑社会性质犯罪，公安部门曾经总结出认定黑社会性质组织的六条标准（以下简称《六条标准》）

（一）人数一般较多且相对固定；

（二）往往有一定的经济实力，有的甚至控制了部分经济实体和地盘；

（三）千方百计拉拢腐蚀公安、司法和党政干部，寻求保护；

（四）犯罪职业化，长期从事一种或几种犯罪；

（五）反社会性特别强、作恶多端、残害群众；

（六）在当地已形成一股恶势力，有一定的势力范围（详见表一）。

可以看出，《六条标准》和《司法解释》有着惊人的相似。总之，《司法解释》、《刑法释解》和《六条标准》从不同的划分角度来剖析了黑社会性质组织的基本特征。

表一（续表）对于《司法解释》所规定的四大特征的深刻和全面认识，是正确认定黑社会性质组织的关键。目前在实际工作中，大都是按照四个特征去套，缺一不可，这显然是不正确的，必将使我们的反黑工作陷入困窘。根据《司法解释》第一条：刑法第294条规定的“黑社会性质组织”一般应具有以下特征。这里“一般”两个字用得非常科学而精确，如果换上“必须”两字可能就会有失偏颇和公允。事实上确实如此，在四大特征中，特征（一）、（二）属于组织特征；特征（三）、（四）属于行为特征，其中（四）还是黑社会性质组织的属性特征（根本特征）从构成要素上分析，特征（一）、（二）、（三）只是构成黑社会性质组织的充分条件，而特征（四）才是构成黑社会性质组织的必要条件。在查证黑社会性质组织时，应静态地剖析其组织特征，动态地考察其行为特征，在静态、动态结合的基础上，抽象其属性特征（根本特征）认定某犯罪集团是否是黑社会性质组织，最关键的是看其是否完全具备“在一定区域或行业范围内以暴力、威胁、滋扰等手段，大肆进行敲诈勒索、欺行霸市、聚众斗殴、寻衅滋事、故意伤害等违法犯罪活动，严重破坏经济、社会生活秩序”这一属性特征，同时也要查证其组织是否部分具备“组织结构比较严密，人数较多，有比较明确的组织者、领导者，骨干成员基本固定，有较为严格的组织纪律”、“通过违法犯罪活动或其他手段获取经济利益，具有一定的经济实力”这一组织特征；其行为是否类似具备“通过违法犯罪活动或者其他手段获取经济利益”和“通过贿赂、威胁等手段，引诱、逼迫国家工作人员参加黑社会组织活动，或者为其提供非法保护”这一行为特征。在认定黑社会性质组织时，形而上学地从组织特征和行为特征上来考查是非理性的。事实上，我们不可能找出哪怕是两个组织特征和行为特征完全一样的黑社会性质组织，只有属性特征是一切黑社会性质组织必须而且必然具备的根本特征。正如人的属性特征是“一切生产关系的总和”而人的组织特征有：

（1）由头部、上肢、下肢组成；

（2）头部是由眼睛、鼻子、嘴等组成；

（3）由消化系统、呼吸系统和内分泌系统组成等。

而行为特征有：

（1）能够使用和制造工具；

（2）能够通过语言交流信息；

（3）能够直立行走；等等。

很显然，我们不会因为某人不完全具有人的组织特征（例如没有下肢）或人的行为特征（例如不会行走）而否定他是人的事实。只要他符合“一切生产关系的总和”这一根本特征就是人。总之，《司法解释》前三个特征是构成黑社会性质组织的充分条件，只有第四个特征才是必要条件，而第四个特征和刑法第294条第一款对黑社会性质组织的原则界定如出一辙，立法和司法实践达到完美的统一。

二、黑社会性质组织与黑社会组织之关系黑社会组织一词，在我国目前还不是法律名词，严格说来，它属于会意性社会学名词。从词法上看，它是偏正式词组。从字面上讲，“黑”喻指“秘密的、非法的”相对而言，“社会组织”指具有“社会”的某些特征的组织，例如有一定的成员，制定了一定的纪律，能够获得持续的经济来源。正如黑手党，在西方反黑专家眼里，它是一个界限模糊的次社会体系。与其说是一个在特定社会文化背景中产生的非正式组织，倒不如说它是一个拥有自己的入伙仪式、章程、活动方式和等级的秘密社团，黑手党家庭几乎构成了一个准社会团体。在这个小天地里，人口、经济、社会、政治诸方面的运转，同一个广义的社会无异。

对于黑社会组织的界定，国内不少专家和学者从社会学或犯罪学科范畴，从不同的切入点提出了自己的观点和见解。其中较有代表性的主要有：

（一）将黑社会组织视为秘密社会（帮会组织）例如蔡少卿认为，黑社会组织就是秘密社会的一部分，具有以下特征：

（1）通过结拜等方式结伙；

（2）内部有严格的分工、严密的纪律；

（3）有内部的隐语暗号；

（4）活动一般处于秘密状态；

（5）有一定的保护伞。

（二）将黑社会组织视为职业犯罪集团。例如苏智良先生认为，黑社会组织就是犯罪集团的联合体，在国外有人称之为“犯罪辛迪加”（Criminal Syndicate）其主要特征是具备了一个职业犯罪的社会系统，它有如下特点：

（1）有稳定的、长期存在的、庞大的组织与经费来源；

（2）集团内部有独特的行为、生活方式与准则；

（3）活动一般处于秘密状态中；

（4）集团之间犯罪活动有行业与地域的区别；

（5）行为与活动具有强烈的掠夺性、寄生性和反社会性。

（三）将黑社会组织视为次社会体系。例如周良沱先生认为：黑社会组织是一种独立于正常社会，以反社会的价值观念、共同的文化心理、严密的组织形式连接起来的从事有组织犯罪的反社会体系。其本质是任何社会都存在的国家政治的异己力量，以一种特殊的秘密的组织形式形成的社会势力参与国家的利益分配。

（四）将黑社会组织视为有组织犯罪的高级形态。例如赵可先生认为，黑社会组织是有组织犯罪集团的狭义称谓，专指那些组织严密、等级森严，内部分工明确，有严格行为规范，为了获取巨额的经济利益而进行有预谋、有计划的犯罪活动的犯罪集团。

不难看出，尽管从不同的学科范畴和专业角度对黑社会组织的阐述有不尽相同之处，但是大同小异。概括地说，黑社会组织的基本特征主要表现在：

在组织特征方面：

（1）具有稳定的人员构成，内部有领导体系、等级分层和职责分工；

（2）具有严格的组织纪律和规章，内部有一定的管理、协调和奖惩制度；

（3）具有一定的经济实力，控制和经营了部分经济实体。

在行为特征方面：

（1）以暴力、威胁、阴谋等手段实施有组织的犯罪；

（2）通过贿赂、威胁等手段引诱、逼迫政府官员和其他权力部门工作人员参加其组织或者提供保护；

（3）在一定的地域内或者行业内为非作恶，欺行霸市，称霸一方，划地为王，形成一股地下罪恶势力。

总之，黑社会组织是指凭借组织的或受控制的犯罪力量，以暴力为后盾，使用或威胁使用暴力、阴谋和腐蚀等手段，通过有组织犯罪，企图非法形成某种法外秩序和非法势力并利用之的、同时具有一定的保护体系的犯罪集团。其实质就是企图在现存社会中制造法外社会，形成第二秩序，制造所谓“国中之国”关于“黑社会性质组织”和“黑社会组织”的关系，目前主要存在两种意见。一种认为黑社会性质组织是一般性的犯罪团伙向黑社会组织发展的中间形态，还不属于黑社会组织。另一种则认为黑社会性质组织已具备了黑社会组织的基本特征，从其本质来看，应该属于黑社会组织范畴。我基本赞成后一种意见。目前对黑社会组织的认识普遍存在一种误区，或者说是定势。一提到黑社会组织，就只能想起西方的黑手党、港澳地区的新义安和民国时期的青帮、袍哥等。这种僵化的教条主义认识观无疑是不客观的，应该清醒地意识到：不同的历史时期，不同的社会经济条件会产生不同的黑社会组织。如果总是以黑手党、青帮之类作为标准来衡量某犯罪集团是否属于黑社会组织是荒唐的，即使是黑手党，意大利西西里岛的“我们的事业”和美国纽约的五大家族也各有特点。19世纪中期的马菲亚与当今的犯罪集团也不尽相同。不应该将黑社会组织神秘化，其实黑社会组织不过是拥有一定成员，通过暴力、威胁、阴谋等手段，在一定区域或者行业区划地为王、欺行霸市、称霸一方的具有一定保护伞的有组织犯罪集团而已。充其量，它是一种罪恶的地下势力。只有在动荡的年代才会得到各种社会势力的拉拢和利用，在一定时期内显得“风光”和“神奇”一旦失势，则沦为被消灭的对象。中国五百年帮会第一人、上海青帮大亨杜月笙曾将黑社会组织比喻为“夜壶”真是精辟之至。

黑社会性质组织和黑社会组织从字面上理解，应该有一定的区别。其区别集中体现在：前者无论在组织程度、组织规模、人员数量，还是活动方式、经济实力和政治腐蚀力等方面，都有着很大的差异，但基本上具备了后者的最本质的一些特征，例如有一定的组织成员，内部的组织纪律，使用暴力威胁等手段，在一定的行业或区域内为非作恶、称霸一方等，故称之为黑社会性质组织。实际上，黑社会性质组织应该就是黑社会组织。在黑社会组织一词中间加入“性质”二字，似乎可以减少大家谈黑色变的社会心理，似乎可以缓和日益严峻的社会治安形势的社会评价，这实际上是对黑社会组织认识过于神秘和拔高的结果。同时本来黑社会组织一词就是会意性名词，在界定时就有很大的不确定性，如果再加上“性质”两字，在实践中认定就更困难了。再者，假若以人数的多少、组织纪律的严宽、经济实力的大小等方面来区别是黑社会性质组织还是黑社会组织，也是不科学的，因为有些人数较少，组织纪律宽松，经济实力较小的犯罪集团，可能比某些人数众多，组织纪律严厉，经济实力强大的犯罪集团对社会经济秩序的破坏还严重，应该看犯罪能量的大小，看是否在当地称霸一方，形成地下势力参与社会公共权力和事务的分配，而这却是黑社会性质组织与黑社会组织的共同点。

三、黑社会性质组织与有组织犯罪集团之异同何谓有组织犯罪？国际上迄今为止还没有形成一个精确的、统一的定义。根据莫洪宪先生的研究，在国外学者中关于有组织犯罪概念的界定主要有“行为概念说”（注重揭示有组织犯罪的典型行为特点）、“功能概念说”（突出阐述有组织犯罪的功能作用）、“结构概念说”（注重分析有组织犯罪的组织结构或行为结构）和“广狭概念说”（从广狭不同角度界定有组织犯罪定义）；在国内，也有“基本特征定义说”、“本质特征说”、“广狭概念说”之分。虽然不同的学者有各自的有组织犯罪观，但是基本上是从组织结构、组织功能或从组织行为上来阐述之。从中我们不难归纳出有组织犯罪的主要内涵：

（1）从组织构成上看，具备稳定的成员，内部有一定的领导体系、等级分层和职责分工；

（2）从运作机制看，有一定的组织纪律，内部具备一定的管理和奖惩制度；

（3）从犯罪类型看，具有预谋性、职业性和有组织性等特征；

（4）从犯罪手段上看，主要使用暴力、阴谋、恐吓和腐蚀等手段；

（5）从犯罪目的看，是为了获取巨大的经济利益或社会地位等；

（6）从防范机制看，有一定的保护体系和社会关系网。

国际刑警组织总秘书长雷蒙德·肯德尔曾对有组织犯罪下了较精辟的定义，他认为是指一些集团，在其组织内长期有一些志同道合的人们共同从事违法犯罪活动，其目的是尽一切可能，尽快地谋取暴利，大致可以分为四类：

（1）黑手党类；

（2）职业犯罪集团；

（3）种族型有组织犯罪集团；

（4）恐怖组织。

根据国内外学者对有组织犯罪的界定和肯德尔对有组织犯罪集团的分类，联系我国实情，可以清楚地看出，黑社会性质组织属于有组织犯罪集团的范畴，但它和一般的职业性有组织犯罪集团不同，当然和某些恐怖组织、极端主义组织更有差别，是高级的有组织犯罪集团。“高级”与否，并不在于其组织成员的多少、组织纪律的宽峻、经济实力的强弱，关键要看其行为活动是否通过暴力、威胁或者其他手段，有组织地进行违法犯罪活动，称霸一方，划地为王，在当地形成地下势力，甚至参与社会公共权力和事务的分配。而这一点，只有黑社会性质组织才能做得到，这也正是其“高级”所在。

在实践中，一方面人们容易将某些具有稳定的组织成员，内部有一定的分工，活动方式有一定的组织性的职业性犯罪集团认定为黑社会性质组织，例如将少数特大的如拐卖妇女儿童的犯罪集团、组织偷运人蛇的犯罪集团、走私犯罪集团和盗窃犯罪集团等视为黑社会性质组织，无疑是欠妥的。尽管以上的犯罪集团具有组织犯罪的基本特征（有众多的组织成员，成员之间有明确的分工，制定了一定的组织纪律，有计划、有组织地实施违法犯罪活动）但只要其违法犯罪不是在一定行业或区域内欺行霸市、称霸一方，欺压残害百姓，就不能认定为黑社会性质组织。当然如果这些犯罪集团在进行职业性犯罪（指拐卖妇女儿童、偷运人蛇、走私、盗窃等）时又在当地为非作恶，称霸一方，则可认定为黑社会性质组织。例如陕西侯马侯林山、郭秉霖走私犯罪集团。另一方面，人们往往把某些拥有一定组织成员，内部有一定的组织纪律，以暴力杀人、抢劫、故意伤害等严重暴力犯罪集团视为黑社会性质组织。例如将号称“中国第一刑案”的始作俑者张君犯罪集团称为黑社会性质组织。不可否认，暴力是黑社会性质组织一鲜明的行为特征。但是在使用暴力时，严重暴力犯罪集团和黑社会性质是有一定差别的，前者是通过直接的暴力行为来实施违法犯罪，例如暴力抢劫、暴力杀人等；后者是以暴力为后盾，通过直接使用或威胁使用来实施违法犯罪。暴力并不是认定黑社会性质组织的根本特征，即使某犯罪集团杀死几十人，甚至上百人，也不一定是黑社会性质组织，但肯定是严重暴力犯罪集团。总之，黑社会性质组织是高级的有组织犯罪集团，我们应该注意到黑社会性质组织和普通的有组织犯罪集团的区别，不能将某些具备较高的组织形式、运转方式的有组织犯罪集团和特大的严重暴力犯罪集团同黑社会性质组织混淆。

四、黑社会性质组织与流氓恶势力、帮会组织之辨析有学者认为：从渊源和属性上看，我国黑社会性质组织，主要是由既相区别又有联系的流氓恶势力和帮会组织构成。这是很有见地的。

流氓恶势力是流氓组织和恶势力的合称。随着新刑法将流氓犯罪分解为猥亵妇女、侮辱妇女罪，聚众斗殴罪和寻衅滋事罪，流氓组织已不是法律名词。但是在此有必要对流氓等相关术语作进一步的诠释和回顾，这对于我们理解当前黑社会性质组织的渊源和属性是至关重要的。“流氓”一词最早是指无业无产的游民。流氓之流指流动，氓同民。例如《说文解字》“氓，民也；从民，亡声，读若盲。”

后来逐渐引申为不务正业、为非作歹、欺压百姓的无赖之徒。例如《清稗类钞》解释为：“专以浮浪为事者，犹如日本浪人。北京谓土混混，杭州谓光棍，扬州谓青皮，名虽各异，其实一也。”

《沪游杂记》注解为“凡无业游民遇事生风者，人目为流氓。氓作虻，字典注啮人飞虫，其义近似”可见，氓之含义已发生根本变化。根据陆德阳先生的《流氓史》流氓有以下几类：

（1）称霸一方的豪猾，例如村霸、渡霸、市霸等。

（2）毫无廉耻的无赖。以惯会使用放刁撒泼、强夺硬取、装疯卖傻、死缠活赖等手段著称于世，为达到自己的目的，没有做不出的事。

（3）为虎作伥的闲汉。帮助主子助纣为虐。

（4）放荡淫乱的淫棍。极尽调戏、侮辱、猥亵、诱奸甚至强奸妇女之能事。

（5）设局狂赌的博徒。

（6）阴险奸诈的诉师，专门在社会上“神谋诡计，扛帮构讼，骗财攫利”等。

不难看出，这几类流氓虽然活动方式和内容不尽相同，但都具有道德败坏，不务正业，目无公法，为非作歹，鱼肉百姓等共同特征，其活动涉及政治、社会、经济、吏治等诸多领域，严重扰乱了社会秩序和家庭的安定。

1997年修订的《中华人民共和国刑法》出台前，在司法实践中一般将某些在当地为非作歹、称霸一方的犯罪组织定性为流氓犯罪集团。例如海南澄迈王英汉犯罪集团、河面虞城何长利犯罪集团、辽宁营口段氏犯罪集团等。早在1983年，中共中央在当年第31号文件指出：流氓团伙分子是新的历史条件下产生的新的社会渣滓、黑社会分子。次年，最高人民法院、最高人民检察院和公安部联合制发了《关于怎么样认定和处理流氓集团的意见》明确指出：流氓集团是指三人以上经常纠集在一起，在首要分子的组织、策划指挥下，共同实施流氓犯罪行为，严重危害社会秩序的犯罪集团。在认定上列举了构成流氓犯罪集团的行为主要有：

（1）组织、参加人数多，规模大的斗殴的，或者组织、参加持械斗殴的，或者多次组织、参加聚众斗殴，危害严重的；

（2）寻衅滋事，多次侮辱、殴打群众的，或者侮辱、殴打群众，情节恶劣的；

（3）强拿硬要，欺行霸市，扰乱正常贸易活动和公共秩序，情节恶劣，引起公愤的，或者在公共场所起哄闹事、引起斗殴的，或者造成交通堵塞、财产毁坏、停演停业等后果，严重危害公共秩序的。

恶势力一词尽管不是法律术语，但在司法实践和传媒中广泛使用。“打黑除恶”专项行动中，“除恶”就是指扫除恶势力。目前对恶势力的界定还是很模糊。公安部“打黑除恶”专项斗争办公室在“全国公安机关查获恶势力战况统计表”中对“恶势力”作了如下界定：“以暴力、威胁、滋扰等手段，在相对区域或行业范围内实行各种违法犯罪活动，称王称霸，横行不法，欺压百姓，扰乱社会治安秩序的组织。”

最高人民检察院副检察长张穹在《关于“严打”整治斗争中的法律适用问题》一文中认为，恶势力是指在相对固定的区域或者行业内，形成违法犯罪势力，大肆实施多种违法犯罪活动的纠合性违法犯罪组织或群体，并且进一步指出恶势力一般应当具备以下特征：

（1）从组织结构上看，成员一般为三人以上，有比较明显的组织者、领导者，经常纠集在一起进行违法犯罪活动。

（2）从活动范围上看，一般在相对固定的区域或行业内活动并形成违法犯罪势力，包括地域性“恶势力”和行业性“恶势力”如村霸、市霸、行霸、路霸等，这些“恶势力”在其活动区域内为害一方，欺压百姓，扰乱公共秩序，妨害社会管理秩序，使群众缺乏安全感，为一方百姓所痛恨。

（3）从行为表现上看，带有明显的公开性和暴力性，作案手段残忍，欺压、残害百姓。其成员借助组织的恶名和非法势力，动辄伤人、敲诈勒索、聚众斗殴，以暴力、威胁手段垄断经营，有的还从事黄赌毒活动。

（4）从作案手段上看，往往以暴力、威胁、滋扰等手段，多次进行聚众斗殴，寻衅滋事，故意伤害，敲诈勒索，欺行霸市，放高利贷，暴力追债，强奸、侮辱妇女，强迫、容留妇女卖淫，开设地下赌场等违法犯罪活动。

从字面上理解，恶势力和黑社会性质组织应该有所差别，但在目前实践中，两者并没有根本的区别，前者突出了“恶”的特征，后者反映了黑的属性。基本上是同一事物的不同称谓而已。

帮会是对旧中国封建性的民间秘密结社的总称。具体说来，“帮”是以师徒宗法关系为纽带，是封建行会的变异形态，例如青帮；“会”是以兄弟结义关系为纽带，是血缘家族的变异形态，例如哥老会。19世纪末叶以来，帮与会互相渗透，混合生长，统称为帮会。在近代中国，帮会几乎是黑社会组织的代名词。一提到黑社会，人们立即会联想到青帮、红帮和袍哥等著名帮会组织。综而观之，近代帮会有以下基本特征：

（一）有严密的组织结构。例如洪门的组织系统分为内、外八堂，共有三十六个半职位。内八堂为龙头、坐堂、陪堂、管堂、执堂、刑堂、礼堂、盟证；外八堂为心腹、圣贤、桓侯、红旗、蓝旗、黑旗、巡风、白旗。

（二）有严厉的组织纪律。仍以洪门为例，不但制定为十条十款、十禁、十八律书、二十一则等，而且有残酷的家法，根据情节轻重，分为六刑：极刑（凌迟或刀杀）、重刑（溺死或活埋）、次刑（以刀割肉或三刀六眼）、轻刑（打十或八十棍）、黜刑（撤销职务）和降刑（降级）

（三）有一定的入伙仪式和隐语暗号。例如青帮招收徒弟要开香堂，香堂有大小香堂之分。开香堂时，必定有三个师傅（本门师、引进师和传教师）入帮者必须记住自己的三帮九代。此外还应该记住大量的本帮隐语暗号（手语、茶碗阵、扁担阵等）

（四）包赌包娼、走私贩毒、杀人越货、残害百姓、作恶一方。这是帮会组织从早期的互助性民间秘密结社蜕变为黑社会组织最根本的标志。凭借着拥有众多的人马，帮会组织以暴力为后盾，经营黄、赌、毒，欺行霸市，强拿硬要，鱼肉百姓，在当地形成罪恶势力，称霸一方。

（五）拥有一定的社会关系和政治资源。帮会组织作为一股非法社会势力，一方面需要寻求保护，另一方面也往往成为各种社会团体、政治组织甚至当局拉拢和利用的对象。在内外因素的作用下，帮会组织通常能营造大小不同的社会关系网，获得一定的政治资源，部分帮会头目甚至参政议政，和当局形成一种“剪不断，理还乱”的关系。当前我国还没有类似青帮、洪门的帮会组织，部分犯罪组织只是继承了传统帮会的某些衣钵，例如有一定的组织结构和组织纪律，通过结拜而成等，但其违法犯罪行为已严重破坏了经济、社会秩序，是地道的黑社会性质组织。

五、结语对于黑社会性质组织的理解，随着反黑实践的深入和社会经济的发展，必定会越来越理性和全面。毫无疑问，它属于高级形态的有组织犯罪集团。从行为属性上看，它囊括了流氓恶势力的大部分特质；从组织特征上看，它继承了近代帮会组织的某些衣钵。目前虽然很难断定黑社会性质组织究竟是否为黑社会组织的初级形态，黑社会性质组织要发展到何种程度才算是黑社会组织，但是可以肯定，黑社会组织在我国的沉渣泛起，是不以人的良好意愿为转移的，实际上，当前中国部分特大黑社会性质组织已是典型的黑社会组织。

正文 台湾反黑“愈反愈黑”的原因及其启示

彭邦富（南京大学民间社会研究中心博士）

台湾地区黑社会活动猖獗，台湾警方迫于治安形势压力，不断发起扫黑行动，并从立法、铲除黑社会的经济基础等方面，为限制和遏制黑社会的犯罪活动进行了不懈努力，但“愈反愈多，愈反愈黑”检讨台湾反黑的利弊得失，其“前车之鉴”能为大陆正在深入开展的“打黑除恶”专项斗争提供一些有益的启示。

一、台湾警方反黑举措及“愈反愈黑”的原因20世纪40年代末，随着国民党统治在大陆的崩溃，大批国民党军政人员逃往台湾，原在大陆活跃的青红帮等黑社会的一些成员和其他社会渣滓，也乘机涌到台湾，原有的帮会活动死灰复燃，并且发展蔓延很快。从50年代开始，台湾大大小小的黑社会帮会组织如雨后春笋般冒出来。它们中有的规模很小，仅是昙花一现；有些则经过若干年的扩张与兼并，由初期的青少年不良帮派发展为组织庞大、拥有雄厚经济实力的黑社会组织，如竹联帮、四海帮、天道盟等。据台湾警方1998年统计，台湾黑社会帮派总数490个，被警方列管的帮派人数8000多人，其中竹联帮、四海帮、天道盟三大帮派的人数均为2000人左右。这些黑社会组织从事枪击杀人、偷运军火、抢劫银行、走私贩毒、绑架勒索、霸占地盘、相互火并、围标工程、袭击警察等犯罪活动，导致治安形势恶化。据台湾“内政部”统计，从1951年到1985年，台湾刑事犯罪案件增长了6倍。2001年初的一项民意调查显示，有75.5％的受访者对治安状况表示不满。

鉴于治安混乱、民怨沸腾，在国民党和民进党执政时期，台湾警方都相继采取了一系列反黑措施。

（一）警方主要反黑举措

1．不断发起扫黑“专案”1984年11月，由“国家安全局”主导，发起“一清专案”扫黑行动，揭开了全省范围内大规模扫黑的序幕。全省各地统一行动，全台除高雄市外，桃园、新义、嘉义、台南等主要县市都有黑社会分子被捕。专案执行至1985年底，警方共抓获黑社会人物及流氓管训分子20372人。1988年和1989年，警方接连实施了以打击天道盟、竹联帮和四海帮分子为主要目标的“靖安专案”和“安民专案”1990年7月，由台“最高治安首长会议”策划，“安全局”直接指挥，展开以“迅雷专案”为代号的“二清专案”扫黑行动，目标针对竹联帮、四海帮等几大帮派组织。至当年年底，警方共进行了9次全面扫黑行动，近400名黑社会要角被捕，其中有90多名黑社会头面人物。1991年，台湾警方每月都进行一波扫黑行动。1995年4月，台湾全岛又同步实施由“国家安全局”主导、“刑事警察局”策划的“治平专案”检肃“超级流氓”作业，以有黑社会背景的“民意代表”及黑社会重量级“大哥”为目标。至1997年4月，逮捕包括竹联帮、四海帮、松联帮、天道盟、至尊盟在内的黑社会首恶及成员约500人，其中“国大代表”1人，地方“民意代表”28人。1997年9月，全台警方同步实施“治平”、“迅雷”及不良帮派专案、临检搜索“三合一”扫黑行动。11月，台北“地检署”按照《组织犯罪防制条例》等罪嫌，对包括竹联帮、四海帮、天道盟前后任帮在内的8名黑社会首脑发布通缉令，并规定追诉及通缉时效为25年。民进党执政以后，陈水扁一再宣示“扫黑没有折扣”要以扫黑作为“施政主轴”警方连续发起数波扫黑行动，“法务部”还将一批“立委”锁定为“雷霆扫黑”对象。

2．“净化选举治安”台湾警政当局在每次的“立委”、“国代”、“县市长”、“乡镇长”选举期间，都采取一些“净化选举治安”的扫黑措施。如1992年底的一次选举前，台“警政署”提前于1992年7月设立“净化治安专案”决定从8月1日起，每两个月为一期，实施“净化选举治安”的大规模扫黑行动，目标针对台湾各地可能以暴力介入选举的“地方角头”、帮派首恶等，并将101名情节严重者列为传唤对象。1995年1月，台湾“法务部”完成《公职人员选举罢免法》的修法建议案，明确界定防制黑社会参选条款，规定凡是犯枪炮、毒品等六项犯罪者，及两度受流氓感训处分者，不得参选公职人员。但“为了鼓励自新”又增列执行后五年内未再犯罪或初次受感训满十年未再犯者，可以参选。因此，此法对黑社会参选并未能起到阻吓作用。1996年8月，结合“治平专案”扫黑行动，台湾当局进行了一场规模空前的政治扫黑，凡是有黑底的“民意代表”都列入调查对象，以致从“立法院”到地方议会的黑社会“民代”都纷纷强调自己的清白，或是远走海外避风头。截至1997年5月，台湾各地共侦办黑社会分子459人，其中具有“民意代表”身份的25人，层级最高的是“国大代表”蔡永常。1997年底的“县市长选举”期间，台湾检调机关受理各类“选举”案件210多件，其中有关贿选的160多件。2001年11月选举前，台湾警方发起几波全台范围的扫黑行动，拘捕了包括竹联帮元老级的“孝堂”前任堂主冯忠浩、张良旭及现任堂主储著光在内的一批黑社会大佬。

3．打击黄赌毒。公娼在台湾是合法存在的，公娼制度的存在导致色情场所和色情活动泛滥成灾，而色情场所往往又是黑社会寄居的黑窝和许多治安问题的渊薮。因此，近些年废娼之说常起。1997年，时任“台北市长”的陈水扁以“有伤风化”为由，下令台北9月6日起全面废除公娼。但由于压力重重，时隔不久，台北市就宣布缓废公娼，改为对公娼馆进行“安全检查”安检合格后正式营业。警方对私娼也开展一些扫荡活动。如台北市1999年3月开展了旨在“正俗扫黄”的“三二八专案”对风化区、周边区与其他私娼易于聚集地带进行扫荡行动。台湾警方为遏制赌风，也经常结合扫黑行动扫荡职业赌场。如1995年2月，台湾“警政署”通令各地警方“全面加强扫荡职业赌场”要求各地对于经营职业赌场者，若符合检肃流氓要件，依法提报、检肃；若发现警察有包庇职业赌场、收取不法利益等行为，一定“从严究办”。鉴于毒品泛滥，严重影响社会治安，1991年11月，“法务部调查局”成立“联合缉毒专案小组”设置专职人员长期布线追查贩毒案。1992年9月，“行政院长”郝柏村在治安汇报会上下令，要有关单位研究修改法律，加重对毒贩的量刑，贩毒罪恢复死刑。10月，台“内政部”修订并经“行政院”核定的《查禁烟毒奖惩办法》颁行，该《办法》大幅度提高了举报烟毒案件的奖金。1999年3月，台湾“内政部”审查通过《防制毒品奖惩办法》配合当局“向毒品宣战”政策。

4．严惩“洗黑钱”鉴于黑社会魔爪伸向各行各业，获取非法暴利，台湾有关部门采取一系列措施，如整顿特种行业和演艺业，防范黑社会介入围标，立法防治黑社会通过投资“合法”企业及其他途径“洗黑钱”等。1995年4月，“法务部”制定的《洗钱防制法》草案获通过，明定金融机构应建立可疑交易申报制度，对于“洗钱”者处五年以下有期徒刑并处重额罚金。1997年4月，“调查局”成立“洗钱防制中心”“中心”成立后，至1999年2月的近两年中，就处理洗钱案件1600多件，并与美国、俄罗斯、日本等国家的执法部门合作侦办了多起跨境洗钱案件。民进党上台后，成立“查缉黑金行动中心”2000年6月，由“法务部”召集“国防部”、“内政部”、“交通部”及“财政部”等相关部门举行“扫除黑金行动方案”专案会议，“法务部”检察司司长颜大和在会议期间对媒体宣布会议达成的三项共识，分别是：要以扫除帮派首恶、地方恶霸为首要工作；持续肃贪防贪并设立专责廉政署；积极进行查贿工作，就历次选举中有贿选嫌疑的桩脚等具体对象进行长期监控，切断贿选者的金脉及人脉，杜绝贿选风气。并称，会议决定以“健全扫除黑金法制”、“建立行动编组，强化侦察作为”及“强力采取预防黑金措施，发起全民扫黑金运动”作为未来扫黑金的行动方针

5．立法治黑。台湾执法部门早期打击、处理黑社会帮会组织活动的主要依据是《动员戡乱时期检肃流氓条例》1992年7月，该条例更名为《检肃流氓条例》1995年初，“法务部长”马英九指示“检察司”检讨现行法令，研究反击黑社会组织化犯罪的方案。他认为，参考外国立法条例及反黑经验，作为前车之鉴，是台湾治安机关将来“向黑社会开火”的第一步。1995年3月，“法务部”在完成对意大利、日本、美国、法国、新加坡、香港等国家和地区司法机关反黑法令及打击黑社会做法的全面考察后，订出成立反黑专责机构、加强保护证人或检举人、鼓励黑社会成员自新及以卧底、运用线民等方式瓦解黑社会组织等努力的方向。1996年12月，台湾立法部门通过《组织犯罪防治条例》对黑社会组织及其他有组织犯罪的概念、特征从法律上进行了界定，并规定了较明确的处罚规定。

6．成立专职机构，发挥民众力量。在打击黑社会组织犯罪、强化治安的过程中，治安当局还常针对一些突出的治安问题，随时设置各种专职机构，集中处理整治。1997年，台湾影视艺人白冰冰之女白晓燕被绑架、撕票案发生后，台湾全省陆续成立6个反绑架小组，并要求每个县、市设立同类组织。台湾治安当局还注意争取民众合作，制定了警民合作方案并普遍建立民间派出所，实行联防，以强化社会治安，加强反黑力量。前台北市“警察局长”廖兆详倡导推行“社区邻里家户联防”的守望相助计划，以使犯罪分子“进不来，藏不住，动不得，逃不了”为目标，建立相当于“民间派出所”的数以千计的家户联防据点。各社区成立警备巡守队，当地派出所给予全力支援。为推行这项计划，在这些“民间派出所”建立之初，由警方提供部分经费和警备器材，并派遣一些退休警员予以辅导。

（二）“愈反愈多，愈反愈黑”的原因由上观之，台湾警方为扫黑可谓煞费苦心。但实际效果并不理想。1984年台湾当局发起“一清专案”扫黑行动时，登记在案的帮派组织有1408个，“一清”之后，黑社会的活动沉寂了一段时间，但很快又死灰复燃，许多帮派推出新的“老大”重振旗鼓，出现许多新的帮会组织，到1988年底，“一清”管训分子全部相继获释，许多帮派分子又重操旧业。1990年，全省共有460个黑社会帮会组织，成员5000多人。到1994年，组织增至1236个，成员10582人。

1996年，全省有大小帮派和犯罪组织约1000个，其中已具组织形态的帮派和犯罪组织共126个。1998年，警方统计的黑社会组织总数仍在490个。一些黑社会组织还顶风作案，就在1996年8月“治平专案”开始后不久，11月21日，“桃园县长”刘帮友遭灭门之灾；事隔10天，民进党妇女部主任彭婉如被奸杀。民进党上台后的一系列扫黑措施也难以从根本上遏制黑社会的活动，一些黑社会“大哥”仍公然以“立委”的身份活跃于政治舞台。2001年的一份民意调查显示，85％的民众不相信黑社会从政的问题能得到彻底解决。因此，台湾反黑总的看收效不大，并呈“愈反愈多，愈反愈黑”之势。

导致这种状况的原因主要有以下几个方面：1．黑金政治泛滥，反黑难以彻底。黑社会从政，是台湾“黑金政治”的重要特征之一，已“成为台湾政治的一道怪异风景”。对黑社会及地方派系深有研究的一位台湾资深教授指出，台湾的黑社会势力现在正大幅度转型：由20世纪60年代的“社会型黑道”转入70年代的“经济型黑道”再转入80年代的“政治型黑道”到90年代更由地方转到中央。黑社会势力介入政治是从助选开始的，进而由选举中的配角变成主角，充任地方各级公职人员，进而进军中央，成为“立法委员”或“国大代表”自从1946年台湾实施地方自治开始，黑社会组织即开始介入各地的选举活动。黑社会介入选举有两种情况：一种是部分黑社会势力强行介入选举，向候选人恐吓、勒索或收取地盘费；另一种情况是部分候选人主动邀黑社会分子助阵，代为布桩拉票，甚至请“大哥”级人物坐镇，出任竞选办事处的总指挥。

由于黑社会的介入，台湾的每次选举往往都充满着暴戾之气。一些黑社会分子借选举之机“漂白”身份，台湾政界中从地方的乡镇长、县市议员到中央的“国大代表”、“立法委员”都不乏黑社会“大哥”1996年11月，台湾“法务部长”廖正豪在“立法院”透露，全台850多名县、市议员中，有黑社会背景及前科者280多人；省、市级170余名“民代”中，40人有黑社会背景。另据台湾“法务部”披露的数据，到1996年11月，包括“立法委员”与“国大代表”约500位“中央”级“民意代表”当中，有25到50人具有黑社会背景，占总数的十到二十分之一。各级“民意机关”逐渐成为黑社会人物的庇护伞，黑社会首脑不但利用议员的身份自保，而且通过议会影响警方及“政府”其他单位的决策，并可包揽公共工程赚取暴利，借以壮大自己的实力。一些“民意代表”在扫黑行动中为黑社会人物通风报信，甚至提供庇护场所。台湾报纸说“黑社会拥有呼风唤雨的本事”“这些黑金力量逐渐掌有重要位置，甚至在国民党中常会里都有发言权”已经到了“无所不在，无所不为，无所不能”的地步。而曾经动用黑社会势力赢得选举、巩固政权的国民党，“如今已几乎遭黑社会控制”形成民间所形容的“黑道治国”状况。民进党执政后，一些黑社会“民意代表”仍很活跃。据报载，2001年3月28日，当黑社会老大“罗大哥”在“立法院”用暴力对付女“立法委员”李庆安时，站在一旁维持秩序的警察竟视而不见。而不久前在台湾中部一位“黑金政治”人物的隆重葬礼上，不仅有日本黑社会与台湾黑社会人物参加，而且包括民进党在内的多个政党政治人物也前来祭奠。有媒体尖锐指出，民进党以标榜反“黑金政治”为己任，然而当政后“开始堕落”一切以“是否对自己统治有利为出发点”“只要对自己统治有利，黑道白道并不重要；只要帮助在野党，不论是黑道白道，都没有好下场”认为民进党“正在步上黑金政治之途”“将与一股新的黑金势力结合，形成更为严重的黑金政治网”。“黑金政治”泛滥、黑社会介入政坛，是台湾反黑难以彻底的根本原因。

2．黑社会“经济基础”雄厚，致使尾大不掉。黑社会与黄、赌、毒有着密不可分的关系，黑社会组织都以经营黄、赌、毒起家。它们介入色情、赌博行业，充当“保镖”和打手，收取地盘费和“保护费”也有些色情、赌博场所本身就是由黑社会帮会组织经营或把持的。台湾黑社会组织还同美国、日本、香港等地黑社会组织联手贩运毒品。美国《华盛顿时报》1986年1月28日报道称，1985年美国消耗的海洛因中，20％是由国际性的华人犯罪组织从台湾、香港等地走私进入美国各大城市的。1991年6月，美国查获有史以来最大的、价值15亿美元以上的海洛因走私案，涉案的4名嫌疑人都是与黑社会有关系的台湾人。从20世纪80年代开始，特别是“一清专案”以后，一些大的黑社会组织都注重开办“合法”的公司、企业，走上“公司化”、“企业化”的道路。如竹联帮老大陈启礼通过泉安企业机构、承安实业公司来投资经营企业；“军师”张安乐拥有的韬略集团包括二十余家企业。四海帮在20世纪80年代末90年代初，陆续办起了建筑公司、营造厂、煤气批发公司、运输公司等，形成了“以企业养兄弟”的模式。帮内“大哥”级人物大都是经济实力雄厚的投资人。近据媒体披露，目前全台湾有100个帮派、堂口，近5000名黑社会分子染指台北市的娱乐、酒店、建筑、交通运输等十大行业。

台湾黑社会帮派更多地从事“合法”的经营活动，日趋“企业化”、“现代化”人们担心，台湾黑社会帮派很可能进一步发展成为类似美国“黑手党”、日本“山口组”之类拥有大规模黑色企业的组织，最终由地下浮上地面。

3．黑社会拥枪自重，敢与警方抗衡。黑社会组织进行疯狂的暴力犯罪，甚至敢与警方进行公开的对抗，与它们拥有大量黑枪有关。

据有关资料显示，自1983年台湾实施《枪炮弹药刀械管制条例》至1988年的5年时间内，治安单位共查获各类非法枪械7409支。而1989年一年内，治安单位就查获9789支非法枪械，枪支有愈查愈多的态势。这还仅是警方查获的数字，已流落黑社会组织之手的枪械应远远超过这个数目。台湾的黑枪不仅数量庞大，品种也十分齐全，仅警方查获的枪械就有自动步枪、乌兹冲锋枪、霰弹枪、勃朗宁手枪、美制手榴弹、自制定时炸弹及威力强大的“六六”火箭筒等。台湾警方查获的这些枪械，有的性能比警察用枪还要精良。从20世纪80年代初开始，台湾许多黑社会人物都从事枪械贩卖生意，行动呈半公开状态，气焰极为嚣张。大庙帮的许金德就是在这一时期兴起的最大军火贩子，以他为首的军火走私集团被称为“黑社会活动火药库”从1983年到1986年，台湾治安单位共查获各类非法枪支2400枝，其中30％出自许金德一伙之手。1999年2月，台北警方破获松联帮一个大型地下军火库，在两次搜查行动中，搜出大量的枪支弹药，计有14支长短枪械、6000多发各式子弹以及军方流出的手榴弹等军火。

近期，还发现竹联帮、四海帮等黑社会组织从事上网贩卖枪支活动。台湾“刑事局”官员称，走私入台的枪支来自20个国家，台湾已成了名副其实的黑枪“联合国”。黑枪的流入使暴力犯罪升级，同时黑社会拥枪自重，增加了警方打击的难度。

4．黑社会活动国际化，警方境外扫黑难。台湾黑社会组织不断将触角伸向岛外，拓展境外生存空间，活动涉及亚洲、美洲乃至非洲的许多国家和地区。许多黑社会首脑为逃避扫黑匿藏境外，仍遥控指挥岛内犯罪活动，同时与其他国家和地区的犯罪组织联合，成为跨境犯罪组织。如1996年8月，台湾“治平专案”扫黑行动开始前后，就有包括竹联帮的黄少岑、四海帮的赵经华、天道盟的吴桐潭等各帮派的老大在内的50多名大哥级人物前往澳门避风头；竹联帮还在香港设立分堂——“侨堂”1987年台湾当局开放民众赴中国内地探亲后，为数不少的台湾黑社会分子也乘机跨过海峡。据台湾《中国时报周刊》估计，20世纪90年代初，潜往中国内地的黑社会“大哥”级人物就有200人左右。这些进入内地的黑社会分子与内地的不法分子勾结，从事走私、贩毒、聚赌、伪造货币、拐卖妇女等犯罪活动。台湾黑社会组织还与日本“山口组”和东南亚一带的“私会党”联手从事毒品、走私和贩卖人口等非法活动，甚至远涉南非进行绑票、勒索、杀人等罪恶活动。黑社会在境外的活动，客观上增加了警方打黑的难度。台“地检署”一位负责“治平专案”的主任检察官曾经感慨道，由于台湾的一些帮派组织长期在美、加及东南亚等地与当地帮会合作，因而黑社会分子特别是一些“大哥”级人物潜逃，很容易靠“关系”取得当地的合法居留文件及身份证明，以致台湾警方即使对他们的活动了如指掌也无可奈何。曾有一位黑社会“大哥”直言不讳地指出，在某些国家，警方协助台湾“扫黑”是因为黑社会“大哥”均以每人的“行情”被定价，如头号杀人犯杨双五的“行情”是新台币100万元，在他1990年被捕归案时，抓捕国警方就扮演了领赏人的角色。但如果“大哥”在境外被捕获后能拿出超过“行情”的钱，则大多不会被遣送。

4．立法“偏向”罪犯，执法弊端丛生，难以震慑犯罪。台“立法院”制定或修正刑事法律，往往过于强调保障犯罪者权益，诸如大幅度放宽假释条例，制定自新条款等，过多考虑罪犯的“人权”而对于被害人权利的保障则形同虚设。刑罚定得过轻，刑事司法人员对嫌疑人的态度也就很随意，例如警方每年移送100多位绑架案嫌疑人，但到检察系统时，却只有20多人被起诉，最后到法院被定罪者就屈指可数了。一个被判了10年以上徒刑的杀人犯，很可能入狱三四年就出狱再犯案。刑罚宽松，实际是对犯罪行为的纵容。台湾《联合报》指出：这些只有在台湾司法界才看得到的怪现象，已经将“司法是正义最后的一道防线”的贞操蹂躏得面目全非！白晓燕被绑架杀害后，白冰冰通过友人谴责台湾司法制度，认为真正的凶手应是把刑罚定得太轻的“立法委员”而岛内民众就这次绑架案发表看法，一半以上的人认为“治乱要用重典”除立法量刑太轻外，执法部门也是弊端丛生。不少警政人员与黑社会分子有纠缠不清的关系，或者利用黑社会人物当线民，互为依存；或者知法犯法，与黑社会勾结，收贿索贿，为黑社会分子通风报信。有的本身就是“穿着制服的流氓、强盗”与黑社会共同从事包娼、包赌、抢劫银行等犯罪活动。

这是历次扫黑行动轰轰烈烈但收效甚微的重要原因。

5．黑社会代有“才人”出，警方斩草难除根。台湾的青少年犯罪问题非常严重。1983年和1986年台湾学者萧新煌针对台湾的“社会问题”所做的两次民意调查中，高居榜首的“严重”“社会问题”都是青少年犯罪。据1988年公布的材料，台湾的青少年犯罪高居世界之首。据台北市“青少年犯罪问题与对策研讨会”的不完全统计，1982年台湾每10万人中就有231.4个青少年罪犯，1987年时增到每10万人中有322.6个青少年罪犯，到1988年更猛增到每10万人中有787个青少年罪犯，大约每隔28分钟就发生一件青少年刑案。这个犯罪率远远高于发展中国家和地区，也明显高于发达国家和地区。

青少年帮伙犯罪的情况十分突出，台湾的帮会组织中很多都是不良青少年帮派。从20世纪50年代开始，相继出现“小九龙”、“四霸天”、“十三太保”、“龙凤帮”、“血盟帮”、“海盗帮”、“古亭八鸟”等各种名目的帮会组织，各帮派少则几十人，多者数百人，均有自己的一套组织体系，帮规条例，拥有自己的地盘，犯罪活动与成年帮派相差无几，有的发展为组织严密的黑社会组织，如竹联帮、四海帮等都是由最初的青少年不良帮派发展起来的。2001年3月底，台北市西门町发生一起大规模黑社会火并事件，“四海帮海洋堂”、“竹联帮战堂”、“天道盟太阳会”、“万国帮”等帮派成员参加了械斗。警方逮捕了48名青少年，其中25人为初中、高中和大专的在校学生。青少年帮会组织的此伏彼起，是黑社会犯罪屡打不绝、屡禁不止的重要原因。

二、台湾反黑对大陆“打黑除恶”的几点启示20世纪80年代以来，在我国一些城市和农村地区相继出现一些带有黑社会性质的犯罪组织，据有关专家估计，其人数已经超过100万（包括已被打击处理的人员）。这些黑社会性质的犯罪组织，既保留了我国历史上秘密结社活动的“传统”也接受了境外特别是港澳台地区黑社会的现代组织管理“经验”组织比较严密，有一定的经济实力，并有黑后台的支持。它们有的横行乡里，有的欺行霸市，有的以公司、企业掩护犯罪活动。其危害已引起政府和全社会的高度重视，从2000年开始，我国公安机关掀起了全国范围的轰轰烈烈的“打黑除恶”行动，打掉了一批民愤极大的黑恶势力。“以人为鉴，可以明得失”总结借鉴历史上和境外反黑的经验教训和利弊得失，能少走弯路。台湾反黑“愈反愈黑”的“前车之鉴”就能为我“打黑除恶”提供以下几点启示：（一）必须打掉黑社会的“保护伞”并严防黑社会参政。这是反黑的治本之策中国境内出现的一些带有黑社会性质的犯罪组织非常注重和官方特别是执法部门的关系。通过贿赂、威胁等各种手段在党政机关和执法部门中寻找“保护伞”有关专家尖锐地指出，“警匪勾结，官匪勾结，已是公开的秘密”“腐败官员，腐败干警，是扫黑的主要障碍”“打黑必先反腐”。公安部“98第1号黑社会案件”——长春梁旭东黑社会团伙案中，共涉及党员干部达35人，其中处级以上干部12人，科级以上干部23人，党员23人。这35人中，有警官10人，检察官5人，法官4人，司法警官5人。这些人或利用职权为梁旭东谋取利益，或为梁及其团伙成员洗脱和掩盖罪行，客观上推动了梁旭东团伙的迅速壮大，使其在社会上违法犯罪更加有恃无恐，成为长春市“黑白两道”都走得通的人物。沈阳市刘涌黑社会组织背后，也有原沈阳市人民检察院检察长刘宾、和平区劳动局副局长高明贤、市中级人民法院院长兼市政协副主席焦玫瑰等几棵“大树”做后台。公安部督办的浙江温岭张畏黑社会团伙案，涉及党政机关干部42人、司法机关干部15人、金融机构干部10人，包括原温岭市市长周新中国成立、原温岭市公安局局长杨卫中等。一些黑社会组织的头目还千方百计争取“参政”或捞取政治资本。像温岭的张畏就通过捐款等手段，获得台州市青联委员、浙江某报社名誉社长、台州市青年企业家协会副会长、湖北省宜都市政协副主席等头衔。长春的梁旭东通过关系调入长春市公安局，借用公安工作的便利，结交大批公职人员，编织个人“关系网”为其违法犯罪活动提供保护。他说：“我在社会上混得明白，是因为我有三把刀：第一把刀，我是警察，谁敢不怕我；第二把刀，我是黑社会，谁敢不服我；第三把刀，我有关系网，上面有人罩着我，谁能把我咋样？”

他在被捕后还疯狂地叫嚷：“我上面有人，一两个月就能出去！”

因此，要做到除恶务尽，首先就要打掉黑社会的“保护伞”2000年12月，最高人民法院通过的《关于审理黑社会性质组织犯罪的案件具体应用法律若干问题的解释》中明确规定：国家机关工作人员组织、领导、参加黑社会性质组织的，从重处罚。同时还规定，国家机关工作人员为使黑社会性质组织及其成员逃避查禁，而通风报信，隐匿、毁灭、伪造证据，阻止他人作证、检举揭发，指使他人作伪证，帮助逃匿，或者阻挠其他国家机关工作人员依法查禁等行为属“包庇”行为；国家机关工作人员不依法履行职责，放纵黑社会性质组织进行违法犯罪活动的行为属“纵容”行为。对于国家机关工作人员包庇、纵容黑社会性质组织跨境实施违法犯罪活动的；包庇、纵容境外黑社会组织在境内实施违法犯罪活动的；多次实施包庇、纵容行为的；致使某一区域或者行业的经济、社会生活秩序遭受黑社会性质组织特别严重破坏的；致使黑社会性质组织的组织者、领导者逃匿，或者致使对黑社会性质组织的查禁工作严重受阻的等“情节严重”的行为，从重处罚。为依法打击黑社会势力的“保护伞”提供了法律依据。对于黑社会势力介入政治的情况也要严加防范。要吸取被台湾群众痛责的“黑道治国”的教训，加强组织审查，严防有黑社会背景的人员利用选举或用金钱铺路等手段介入政治。

（二）必须铲除黑社会组织赖以存在和发展壮大的经济基础我国境内出现的一些黑社会组织，也有一个从实施攫财犯罪的“原始积累”到利用开办公司、企业等“合法”手段建立“经济基础”的过程。“原始积累”的主要手段是收取“地盘费”、“保护费”贩毒、走私、骗贷等。20世纪80年代以来，一些地方相继出现了以非法垄断某一行业或在某一地域的“势力范围”内靠收取“地盘费”、“保护费”寄生的街霸、村霸、路霸、渔霸、菜霸等带有封建行帮色彩的黑社会性质组织。近些年毒品犯罪形势严峻，与一些黑社会组织的推波助澜有很大的关系。有的黑社会组织介入一些色情场所的经营活动。1999年底，全国人大教科文卫委员会对重庆、云南、海南等地的娱乐场所调查发现，不少地方娱乐场所色情陪侍活动大量存在，由此产生的卖淫嫖娼相当猖獗。这些色情场所的背后，既有公安机关及其他政府部门工作人员为不法经营者充当保护伞（被称为“白道”也有带黑社会性质势力的渗透（被称为“黑道”。有的黑社会组织从事贩卖毒品活动，辽宁的沈阳、鞍山、丹东、营口、阜新等城市已形成“地下毒品一条街”；古丝绸之路，目前几乎已成“贩毒之路”走私和骗贷，也是一些黑社会组织起家的资本。浙江温岭黑社会头子张畏依靠曾任打私队长、刑侦队长、保安公司经理的李志毅，进行走私、骗贷活动，利用非法所得建立的“东海集团”拥有温岭宾馆、明珠宾馆、东海储蓄所、东海房地产、东海珠宝等企业实体。张畏还因此被台州市树为企业家的典型，担任台州市企业家协会副会长。长春梁旭东黑社会组织也通过走私和骗贷等手段聚敛钱财，进而形成了总资产达2000万元的餐饮娱乐企业集团。某地方公安机关负责人一针见血地指出，在多种所有制并存的历史条件下，多数黑社会性质犯罪组织以非公有制经济实体为其存在形式，“表面上是依法注册的公司，实质是犯罪组织的大本营；表面上是公司经理、保安及雇员，实质上是黑社会性质犯罪组织的首领和骨干；表面上是从事合法经营活动，其实质是进行各种罪恶勾当”。因此，要打击黑社会性质的犯罪活动，必须狠狠打击黄赌毒及走私、骗贷犯罪活动，并严厉打击以各种“合法”面目出现的“洗钱”犯罪活动，铲除黑社会赖以生存的经济基础，这样才能真正从治本的角度遏制黑社会的犯罪活动。

（三）必须严刑峻法，充分发挥法律的震慑作用从台湾反黑的教训看，对于黑社会组织的犯罪活动，必须严刑峻法才能起到应有的惩诫作用。早在20世纪90年代初，沿海一些黑社会活动比较突出的省份，就出台了惩治黑社会活动的地方性法规。如1993年11月，广东省人大常委会通过《广东省惩处黑社会组织活动规定》依照《中华人民共和国刑法》和有关法律的规定，结合广东省实际，规定对于参加黑社会性质组织的人员，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚未构成犯罪的，实行劳动教养或处以罚金。并规定对举报、揭发黑社会性质组织及其违法犯罪活动的有功人员，给予奖励。深圳市也结合本市的实际制定了反黑法规。2000年12月，为配合全国性的“打黑除恶”专项行动，最高人民法院发布《关于审理黑社会性质组织犯罪的案件具体应用法律若干问题的解释》根据刑法有关规定，对审理黑社会性质组织的犯罪案件具体应用法律的若干问题作出解释。明确界定了《刑法》第294条规定的“黑社会性质的组织”所具备的特征，并明确规定对于黑社会性质组织的组织者、领导者，按照其所组织、领导的黑社会性质组织所犯的全部罪行处罚；对于黑社会性质组织的参加者，按照其所参与的犯罪处罚。应该说，这个司法解释解决了“打黑除恶”行动中具体应用法律的难题。

但仅以司法解释的形式，远不能适应斗争形势的需要。黑社会犯罪是有组织犯罪的一种重要形态，从其历史渊源、组织的严密程度及其社会危害性来看，应该说是有组织犯罪的最高形式。鉴于我国目前黑社会性质犯罪活动的严峻现状、其活动造成的严重社会危害，及短期内难以根除的发展趋势，应着手制定专门的反黑法律；同时在执法中，公、检、法等部门必须步调一致，从严从重。只有这样，才能充分发挥法律应有的震慑作用。

（四）坚持打早打小，防范黑社会犯罪升级我国境内出现的黑社会性质的犯罪组织多是20世纪80年代以后滋生和发展起来的，从目前打掉的一些组织的情况看，多是初露头角的暴力型犯罪组织，其活动也多限于一定的区域，具有“社区型”的特点。但一些趋向值得注意：一是一些黑社会组织致力于建立经济基础和寻找“保护伞”组织化程度越来越高，还有相互联合的趋势。

1989年5月，曾有300多名全国各地黑社会性质“帮会”组织的代表会集青岛崂山，以“求道学武”为名讨论联合事宜。各地“帮会”还酝酿成立“全国联邦协会”选举执行机构及领导人。二是青少年帮伙犯罪日益突出，公安机关查破的很多带黑社会犯罪组织是由青少年组建的。据新疆公安机关统计，该自治区的青少年犯罪率在20世纪五六十年代为1/10000，目前已上升到6％。青少年犯罪中团伙和黑社会性质的犯罪占20％。2000年8月，福州公安机关摧毁了一个由在校学生组成的黑社会性质的组织，成员中年龄最大者19岁，最小的仅14岁，其中9人为福州某中学学生。他们从事拦路抢劫活动二十余起，并制造了“7.25”抢劫杀人案件。台湾的黑社会组织，很多都是由初期的青少年不良帮派，经过几十年的兼并扩张及与警方的周旋过程中逐渐发展成熟起来的，因此，必须汲取台湾打黑的教训，坚持“打早”、“打小”的方针。“打早”是指必须将黑社会组织消灭在萌芽状态；“打小”是指必须密切关注青少年犯罪。对于黑社会性质的犯罪活动，不能任其坐大，或为了体现执法的“战绩”而刻意等“养肥了再杀”以致养痈遗患，尾大不掉。要特别注意防范和打击涉枪犯罪，要结合缉枪治爆专项斗争，严厉打击黑社会势力介入制贩武器的犯罪活动，防止黑社会暴力犯罪升级。

（五）必须做好“长期作战”的思想准备台湾几十年的反黑史启示我们：黑社会有着顽强的生命力，“根”不除则打不尽。在我国历史上，各种类型的秘密结社十分活跃，特别是近现代历史上，青红帮等黑社会组织的活动影响深远。我国境内出现的黑社会组织的犯罪活动，有着深厚的历史背景，同时与社会转型期的诸多社会矛盾有着密不可分的关系，这种客观存在的适宜黑社会滋生的土壤和条件，不可能在短期内消除，因此打黑就不可能“毕其功于一役”随着我国加入tO后境内外人员流动的增加，境外黑社会组织及人员入境活动的情况会增多，境内黑社会组织还会汲取境外有组织犯罪的“经验”而更趋成熟，并会与境外黑社会分子勾结联手，从事跨境犯罪活动。对此应未雨绸缪，早作防范。要“长期打算”必须建立一支专门的打黑队伍；同时要大力加强调查研究工作，在深入调查的基础上，及时研究黑社会活动的规律和特点，研究总结历史上和境外应对黑社会犯罪的经验和教训，提出符合我国国情的标本兼治的反黑良策。

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注释：

正文 中国法律社会史研究论纲

一、中国法律社会史的研究对象20世纪80年代初敲响的“史学危机”警钟至今尚未解除。危机感的临头，已引起史学工作者的高度警惕，并将它化作强大动力，努力拓展研究视野，文化史、社会史、心态史等领域均有一批力作问世。对于法律史研究者来说，21世纪的路程不能说已经平坦无滞，研究理念、研究视野、研究手段等方面的危机与挑战依然存在。惟有正视危机，敢于迎接挑战，方能有所突破，不断出新。开展中国法律社会史的研究，将是克服危机、迎接挑战的对策之一。

以往的中国法律史研究，多以政治制度史为线索，以奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会为单位时间段，近几十年来，出版的大大小小的中国法律史或法制史教材足资佐证。这种按阶级形态划分历史的方法，源起于20世纪二三十年的中国社会史（与本文所讨论的法律“社会史”概念有区别）大讨论，是适应革命斗争需要而出现的，是政治斗争在意识形态领域的反映。20世纪50年代后期到“文化大革命”结束期间，“阶级斗争”的特殊地位，把“影射史学”、一味为政治服务的史学研究推向极致。为适应阶级斗争的需要，史学重心集中于汉民族的形成、中国历史分期、封建土地所有制、农民战争和资本主义萌芽“五朵金花”上。历史阶段的划分及历史研究的重心的确定，使法律史研究也落入了一个简单的认识窠臼：法律史发展与社会性质的发展是同步的，其阶段划分就是社会性质划分；国家是一个阶级压迫另一个阶级的工具，法律是上层建筑，是国家的组成部分，因此是阶级压迫的工具；对法律功能的界定，集中在维护统治阶级利益、压迫被统治阶级上。贯穿法律史的线索是导致王朝兴替的政治、军事等事件，法律的阶级压迫功能乃是法律史界经久不衰的研究主题。

众所周知，从夏商以后的每个朝代，几乎都有一大堆关于法律的文字记载。作为传统法律学家，可以只关心法律条文上写的什么，也就是它的面值有多少，但作为法律史学家，不但应注意它的条文，更应该注意法律条文产生的动因是什么，实际功能有多大，实践的效果如何，哪些因素在影响法律的功能的发挥，也就是说法律面值的实际购买力究竟有多大。

马克思主义始终认为，人类首先必须满足基本物质生活需要，包括衣食住行等生活方式，然后才能从事其他活动。历史上，法律固然是国家政治的重要组成部分，但法律并不总是围绕统治阶级或个别帝王打转，而更是人们日常生活行为的规范，是社会组织的依据，是民众心态的反映。法律的存在与发展，离不开最庞大的社会客体——中下层民众，离不开日新月异的社会生活，离不开缓慢变迁的社会结构，离不开民众对法律的顺逆情结。研究中国法律史，如果不把视角更多地转向社会中下层的社会生活，转向影响法律变化的最基本社会结构，很难跳出政治制度史的框子。

典章制度的产生或消亡，原因是多方面的，起决定作用的却是内因，即看它赖以生存的“土壤”更变与否。这种土壤就是社会结构和社会生活。文化典章制度与其所处的社会必须适宜才会存在下去。古代晏子说过：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何?水土异也。”

马克·布洛克（Marc Block）也说过：“小小的橡子只有在遇到适宜的气候、土壤条件（这些条件完全不属胚胎学的范围）时，才能长成参天大树。”

没有适宜的气候土壤条件，橘子就变味，橡子就难以成材。橘橡如此，法律制度亦然。

欧洲一位著名的法律社会学家提出：“法律发展的重心不在于立法，不在于法律科学，也不在于司法判决，而在于社会本身。”

法律变更有一个任何国家和政府都无法回避的问题，即破除旧律后，树立什么样的新律。因为法律的确定性决定了它既可以把一种新的法律置于一种社会、文化中，也可以通过对社会、文化秩序的重新组合巩固和加强旧规范。破除一种法律，必须同时创建一种更适合时宜、社会环境、文化氛围乃至政治秩序的新法律，只有在新法律的灵活性、进步性力量压倒旧法律的僵化性、保守性势力之后，旧法律才会逐渐退出历史舞台，新法律才会通行社会，获得社会的广泛认同和支持。

否则的话，“破旧立新”就成了“空中楼阁”历史上中国法律也始终存在“立新”与“破旧”的问题。但“新”能否立成，往往取决于“新”法是否与社会、文化、政治相适应；即使是移植外来法律文化，也要有能使其植根的土壤、气候条件。

某一部法律的产生可以宣告一种法律体系的消亡，但不能表明法律彻底变革时代的到来、法制近代化任务的完成或法治国家的实现。

如中国清末《大清新刑律》的诞生，标志着中国传统法系的瓦解，此后中国的立法工作一直在模仿近代西方法律体系，至南京国民政府时期，以宪法为根本法的近代法律体系基本完善。照理中国应该开始步入近代法治轨道，然而我们知道，法律效用最终应体现在它对整个社会的影响上。上述法律体系并没有把中国带进民主宪政和法治国家行列，相反，在看似健全的法律体系外衣遮裹下，却不断培植出新的专制政治。在我国，法律条文的完善远不能说明法治社会的到来，正如有学者指出的那样，“在世界宪典史或宪政史上，虽不乏宪典促成宪政之例，然而，也有多少国家，宪典尽管制定，而上轨道的政治始终是不能变成事实的幻影，我们的30余年的制宪史更是最现成又最近的实例。政府中的大部分人士也应该获得足够的历史教训，那就是中国的问题绝不能单靠白纸上的黑字就能解决……”

何以如此?把法律放到社会大背景考察，也许更易找到答案。

我认为，中国法律史，不仅仅是法律制度、法律思想的历史，而且还是法律与社会结构、社会生活等互动的历史，即法律社会史。中国法律社会史的定义是：研究中国法律与中国社会结构、社会阶层、社会生活及社会心态关系的历史，目的是揭示中国法律发展与中国社会变迁之间的内在联系，探求中国法律演变的历史规律。

开展中国法律社会史研究，将有助于拓宽中国法律史的研究视野，丰富法律史的研究内容，促进研究方法的更新，使中国法律史饱满充实，呈立体态势。开展中国法律社会史研究，还将有助于揭示中国法律与社会发展的内在联系，探寻法律发展的历史轨迹，揭示中国法制近代化步伐迟滞的根源。

二、历史的“长时段”与中国法律社会史研究法律的价值，是指“在主体人与客体法的关系中，所体现出来的法律的积极意义或有用性。也就是说，只有当法律符合或能够满足人们的需要，在人与法之间形成价值关系，法律才是有价值的。一种法律制度有无价值、价值大小，既取决于这种法律制度的性能，又取决于一定主体对这种法律制度的需要，取决于这种法律制度能否满足一定主体的需要以及满足的程度”。换句话说，法律的价值取决于法律与一定主体相适应的程度。作为一定主体的人，是社会化的人，人的需要程度取决于社会发展程度，社会的发展体现在人的各种需求之中，法律价值也只有在人的需要中才能得到体现。

法律如何才算满足人的需要？这自然要涉及法律价值的评判问题。法律本身的合法性到底应以什么尺度来衡量，法学界素有歧义。

西方法学界就一直存在自然法和实在法的争论。从古希腊以来形成的自然法理论认为：自然法代表了大自然的和谐，因此它是完美的，永远正确的；而实在法是由于人类认识功能的局限性，或私利左右着立法者的意志，免不了弊端丛生，所以实在法必须服从自然法，其合法性必须依赖自然法来检验，不符合自然法的实在法就不具合法性，也就是“恶法非法”实在法学派认为，法律就是法律，“恶法亦法”两种主张从理论框架到实践体验，都针锋相对。传统中国社会，从奴隶社会的“时日曷伤，吾与汝俱亡”封建时代农民们高呼的“替天行道”资产阶级革命时代资产阶级揭橥的“天赋人权”无产阶级“打碎一切旧的国家机器”、“实行全人类的解放”等口号和决心，几乎无不是自然法则胜利的验证。可是，来自君主或官方口中的“暴民”、“叛乱”、“异端邪说”、“反革命”等，又把实在法的威严与无奈，活生生地展现在历史的记录簿上。

我以为，法律的政治价值是相对的，法律的历史价值是永恒的，即适应社会发展进步、人类文明进程的法律，才算得上是“良法”“他山之石，可以攻玉”早期的社会史学家提出的“长时段”历史研究跨度，无疑为衡量法律历史价值提供了一把经久耐用的标尺。法国年鉴派第二代领袖人物费尔南·勃罗代尔，鉴于到他所处时代为止的近百年史学，“除了人为的断代史和个别长时段解释之外，几乎都是以‘重大事件’为中心的政治史，历史研究的内容和现象都是短时段”的现象，指出传统史学只注意政治、军事、外交的变动，但它不能长久，人们仅仅能见着它的爆发火焰，因此这种变动只是历史的表面层次，“是最变幻无常、最迷惑人的时段”真正有意义的历史研究应是以经济、人口、社会结构、文化等历史的深层运动为对象，这种运动是潜隐的，慢节奏的，常常是周期性的，但决定着历史的总方向。长时段即是以这些运动为对象。他力主用长时段的眼光来考察历史。于是，在史学界出现了一种新的历史叙述方式，即所谓“态势”、“周期”和“循环周期”的叙述方式，甚至还有“百年趋势”的叙述方式。这种时段是一种缓慢的流逝，有时接近静止。从这个一半处于静止状态的深层出发，由历史时间裂化产生的成千上万层次也就容易被理解了；一切都以半静止的深层次为转移。每一件“时事”包含着不同的原始运动和不同的节奏：今天的时间既始于昨天和前天，又始于遥远的过去。他们试图从政治事件的变化不定中和有关它们的插曲背后，揭示出一些稳固的难以打破的平衡状态，不可逆转的过程，不间断的调节；一些持续了数百年后仍呈现起伏不定趋势的现象，积累的演变，缓慢的饱和，以及一些因传统叙述的混乱而被掩盖在无数事件之下的静止的、沉默的巨大基底。

对于相对静止的社会来说，法律往往具有超前性，在某一社会时段，它可以有效地规范社会生活和社会结构。相对静止的社会又处于绝对运动之中，其发展变化是“长时段”的。面对不断变化的社会，法律的变化就显得僵化、缓慢。社会诸多要素如社会结构、社会生活、社会心态等的变化，一般都不会直接通过法律条文的变化反映出来，“要使法律发生变化，通常需要形成社会的和政治的压力，甚至这种压力出现之后也可能受到抵制和阻止，除非它们力量强大并且具体”。中国历史上改朝换代频仍，周期少则数十年，多则数百年。

导致改朝换代表面的、直接的动因几乎都可归结于政治、军事、外交事件上，每一新朝代出现后，总要制定相应的法律制度。这些法律制度都带有该王朝自己的特色。但无论是汉王朝也好，少数民族建立的王朝也好，中国传统法律的一些基本原则或根本趋势如君主决定法律、礼刑有等、以刑为主、礼法结合、汉化趋势等，都在诸多法律中得到体现。在政治、军事、外交等因素的背后，还有什么最关键的因素在主宰中国法律的性质？社会史“长时段”的考察方法不失为一条捷径。

社会结构和社会生活本身处于不断变化之中，尽管幅度不大，也不总是十分剧烈，但有一点是肯定的：它们始终在变。由此引发的中国传统的“风俗民情”、“礼教伦常”就具有相当的稳定性，有时甚至是静止的和保守性的，变化时段相当漫长。俗尚变了，法律才会随之而变。人们常说的“法律因时而变”就是因俗尚而变，也即因社会结构和社会生活而变。如从春秋战国时代礼法对立，到宋末元初礼法精神与礼法实践的高度统一，其间经历了一千多年的漫长历史。其间社会结构、社会生活及社会心态始终处于缓慢变化之中，深深影响着法律制度。

综观中国法律发展进程，贯穿其中的一条重要线索就是礼与法（或德与刑）关系发展史。春秋战国时礼法对立局面到汉以后开始改观，经魏晋南北朝到唐时基本结束。然而，从纲常名教的贯彻及礼法的实施看，到宋为止，礼法精神并没有完全渗透到社会生活和伦理结构中，社会成员的衣食住行、男女交往、伦理观念基本处于自由开放的社会氛围中，如魏晋士人的放荡形骸，曹操的不拘礼法，唐人服饰的华奢开放，宋代婚姻的“不论阀阅”等，都与后世的礼法准则和礼法精神不相吻合。比较能体现礼法精神的妇女贞节问题，其实在宋以前并无歧视寡妇再嫁之俗见，“再醮之事，北宋以前，不独世家大族，亦即公主亦有再醮者，汉、唐最多”。所谓“汉唐之风”某种程度上就是指自由开放之风。阐发儒家思想的程朱理学的盛行也在宋元以后，朱熹的理学在南宋后期还被政府斥为“伪学”（1196年庆元党禁）蒙族初兴时才传到北方，过了70多年（1313年）《四书》朱注才被元朝钦定为科举必考书。程朱哲学思想适应了宋元以后分裂趋于一统的大势而成为官方哲学，炙手可热。虽说“唐律一准乎礼”但礼法精神和礼法制度、礼法实践的高度统一则在宋末元初以后。不能以阶段性的“礼法合一”特征概括整个中国传统法律发展进程。

再如，促成清末修律的直接动因是“收回治外法权”修律最显著的成果是制定颁布《大清新刑律》它基本以“法理派”的预先构想为模式，通过行政机构颁布施行。它的出现，是中国传统法律体系衰亡的转折点，是中国法制近代化的里程碑。它之所以能在中国根植，固然离不开收回治外法权动机，但它的土壤、气候条件正是清末社会结构、社会生活的变化和社会各阶层的心态变化提供的，而这些变化从清朝中期就开始了，到了清末，这种势头有增无减，礼法分离才成定势。在此前提下，出现了一群思维方式迥异于传统法律“精英”的新型法律“精英”来主持修律，加上“收回领事裁判权”等外部契机，最后在一定政治压力下才完成的。分析清末礼法分离，不能不追溯到清朝中期以来社会结构、社会生活、社会心态的演变趋势。

故而，研究中国法律史，不能只聚焦于短期的、突发的事件上，要放宽时间段，着力寻找法律演变的根源及规律。

三、社会结构与中国法律社会史研究年鉴学派把“结构”放在“长时段”问题中的首位，认为所谓结构，就是指在社会上现实和民众之间形成的一种有机的、严密的和相当固定的关系。有些结构因长期存在而成为世代相传、连绵不绝的恒在因素：它们妨碍或左右着历史的前进。另有一些结构较快地分化瓦解。但是所有结构全部具有促进和阻碍社会发展的作用。可以设想，要打破某些地理格局、生物观、生产力限度的思想局限（精神框架也受长时段限制）这是何等困难的事（如地理限制、广阔无垠的文化领域也具有相同稳定性和残存性）。英国霍布斯鲍姆也认为：“社会的历史是社会结构和变化的一般模式同实际发生的特殊现象之间的纽结，无论我们研究的地理的或年代的逻辑尺度如何，这都是正确的。”

传统中国，宗法结构是最基本的社会结构，以父家长权力为中心，调整宗族和家庭成员的关系，成为传统法律的主要职责。中国传统礼法之所以长盛不衰，就在于它与我国社会等级制度和宗法精神贯穿其中的结构相适宜。陈寅恪曾举例说，我国自古以来也曾有过违悖三纲六纪的学说，如佛教就在中国播衍盛昌，但中国历世遗留下来的纲纪之说并没有因之动摇，原因在于“其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄之地也”。瞿同祖先生也指出，“中国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上”。从周代开始，在礼法制度中，就把维护宗族的利益放在重要地位。法律维护宗族制的遗风一直延续到清末。但是宗族的含义在历史上不是一成不变的。先秦时代，整个国和家合为一体，构成了典型的宗法国家，是宗法血缘与国家政治高度合一的时期，表现为宗子宗法制；战国到秦代，是宗法制遭到破坏的时代；汉到隋唐，宗族制得到恢复，出现了世族、士族宗族制时代；五代以后，士族逐渐退出历史舞台，宗族的形式也因之发生变化，宋元以后的社会，是以官僚为主宰的社会，而官僚的背景又有若干阶层，趋向平民化，成了社会的基本细胞，官僚宗族、缙绅宗族组成了宗族的主要形式。近代家族制度是从宋代开始的。以前的那种宗法传统精神已经发生动摇，但不是废止，只是重心下移，变成普遍的民间“家族制度”。

宗族在变化，调整宗族关系的法律也在不断变化，总的说来，国家法与宗族法的精神基本一致，都是为了创造一个以等级伦理为原则的社会秩序。国家法是宗族法的外延和保证，宗族法是国家法的补充和细化，两者结合，共同维护专制统治。我们只有把宗族结构的演变与法律的变化对照起来，才能全面把握中国法律宗族化在维系专制政权体系中的功能与地位。

国家结构建立在区域社会结构基础之上，法律是联系、调剂区域结构与国家结构之间的重要纽带之一，中国许多国家法律与区域惯习、乡例土俗等习惯法或相辅相成，或若即若离，冲突与妥协俱存，依赖与悖逆共生，官方的法与地方的情、理、俗常常构成一幅立体司法图画。加强对法律与区域社会结构关系的研究，有益于从整体上分析中国社会结构特征。农村社区结构、乡镇社区结构、少数民族社区结构等与法律控制的关系等，都是值得研究的课题。

以农村社会结构为例，中国是个农业大国，历代统治者都注意利用各级政权机构管束农民，基层政权组织是专制国家控制农民的最主要环节。如何对农村政权予以法律意义上的建构，是萦绕在历代统治者心头的一件大事。而在这些法律意义上的权力建构中，有些制度如保甲制度，长期存在于乡间。这一从春秋时期已经成型的基层政权组织，一直延续到解放前夕，经历了一个漫长时段。要了解历史上户籍管理制度、赋役、农村权力结构，保甲制度是一个不可忽视的要素。

对保甲制度的研究，既要注意保甲制度的存在与沿革、保甲特质、保甲编整、保甲法规条例、保甲操作方式、户口调查等，更要注意在保甲范围内外生活的社会成员与保甲的关系，如保甲成员主体（包括统治者、行政人员、被统治者）、保甲长的身份及法律上的地位、统治者与保甲、农民与保甲、近代政治团体或党派与保甲等，把与保甲关联的社会成员与法律制度实践结合起来考察，方可透过制度本身，看清其实际功效。

考察法律对乡镇社区结构的调控方式，将使我们对诸如乡土社会、商品经济、市民社会等问题有进一步的认识。如依据一般流行观点，中国古代民众是害怕打官司的，“无讼”是民间理想的社会秩序，乡间秩序的维持，多通过约定俗成的礼仪习惯来完成，有学者因此得出结论：维持“礼治秩序”的理想手段是教化，而不是折狱。但这只是一般意义上的结论，远不能涵盖整个中国乡间社会的特点。如明清两代的徽州地区，有大量的“婚书”、入赘文书、出继文书和商业契约文书，大体上都可以视为劳动力买卖、生意往来文书，说明在徽州乡土社会秩序的维持，在很大程度上是以“契约和理性”来支撑，即使亲族之间也不例外。这与徽州地区的环境及徽人多外出经商有着密切的关系，是徽州地区区别于其他地区的一个特色，正因为如此，明清徽州一带才成为远近闻名的商贾之乡。

研究汉族法律、少数民族法律与少数民族区域社会风情的关系，对认识民族大家庭中，不同法律文化的互相融合过程及中国法律文化的多样性特征大有裨益。

总之，探讨法律与区域社会结构关系，可以建立多层次的研究体系，形成法律史研究的多维视角。

四、社会阶层与中国法律社会史研究“所有进步社会的运动，是一个‘从身份到契约’的运动。”

这是英国梅因的一句名言。

具体一点说，任何从传统向近代化转变的社会，都必须经历从身份社会向契约社会转变的过程，只是在时间、烈度上有先后缓急之分。传统中国社会是典型的身份社会，时间之长，生命力之旺盛，均在世界上首屈一指。传统中国法律则在维系身份社会秩序中，起着至关重要的作用。传统中国社会，以奴隶主与奴隶、农民与地主为两大对立阶级，另外，还有若干阶层。两大对立阶级中也非铁板一块。每一阶级中，又有若干层次，不同社会身份的人组成了不同的社会阶层，所发挥的社会作用也不尽相同。我们分析阶级，不能仅看到对立阶级两大块，而且要看到它们的多层次性。我们比较赞同把以往适应“阶级斗争”需要意义上的“阶级”改为“阶层”意义上的“阶级”加以理解，对法律规范客体进行全面分析。

中国古代的地主阶级就是这样。处于不同层次位置上的地主，在法律上的地位就有差异。如果单从政治特权即是否入于官品或品题来分，中国地主大致有豪族地主和庶族地主，又称“身份性”地主和“非身份性”地主，或“品级”地主和非“品级”地主。但从经济地位、职业特点、社会职能上划分，该阶级的层次远比这复杂。如秦唐间的地主阶层中，就有皇帝、宗室贵族、贵族官僚、士族（或世族）、弟子员、佐吏、民间有爵级的人、豪强、庶民中非身份性地主等。宋清间地主中，又出现了绅衿地主、庶民地主等。同为地主，他们在免赋免役特权、世袭特权、出仕权、荫户权、舆论控制权等方面均有差别。

法律规范客体的身份地位变化，往往成为社会变化的征候。如在贱民阶层中，法律条文往往对奴婢阶层的活动限制较多，其实，在传统中国社会，贱民等级除奴婢外，还有若干层次。在清代，贱民等级就包括奴婢、堕民、丐户、九姓渔户、娼优、乐户、佃仆、世仆、伴当、吏卒等。同一层次中法律身份又有不同，奴婢中就有买卖奴婢、投靠奴婢、籍没奴；买卖奴婢中有红契奴婢、白契奴婢，其赎身、出籍、从良的条件也不一样。所有贱民的权利和义务都受到明文法规或习惯性法规的严格限制，不能与良人通婚，没有政府的特许，不能参加正常的政治活动和社会活动。但贱民等级在不同时期在法律上身份地位也有变化，可以影响社会秩序，反映人身依附关系的变化，体现社会关系及生产力发展的需要，折射社会发展的趋势。如雍正时期的有限开豁贱民行动，与实行摊丁入亩后传统隶属关系的削弱趋势基本一致。中华民国临时政府时期，禁止买卖人口、取消奴婢制度等规定，则预示着一个全新历史时代的来临。

法律客体根据性别、职业、职务、年龄等条件，分成不同的社会群体。社会群体的法律地位及生活行为，是左右法律社会功能发挥的重要因素，研究法律社会史，对此应有所重视。如就性别群体而言，世界各地的男女群体法律地位都有一个变化的过程，妇女群体尤为明显。妇女群体权利与义务的变化，往往体现出一个社会、一个国家的文明进步程度。世界上绝大多数国家，法律对妇女群体的限制曾经都比对男子群体严格，包括她们的婚姻权、财产所有权、出仕权、选举权、受教育权、社交权、对子女的监护权、工作权以及生存权等。传统中国社会，妇女所受礼法限制尤多。今天的中国妇女早巳在法律上享有与男子同等的权利义务，传统中国则并非如此。妇女在历史上的法律地位、传统礼法对妇女的束缚程度、各个时期妇女的社会作用、妇女人身解放与中国传统法律向近代法律转变的关系等，还需要法律史学者给予更多的关注。

除了法律规范的客体，在司法主体中，也有不少社会群体值得我们去解剖分析。中国历史上，法律操作以官府行为为主，立法、司法等行为主体多由国家或官府简任人员主持完成。但在司法实践中，还有许多中间行为是由非官方人士来充任的。他们不属于政府机构的正式编制，在把法律规范有效付诸实践中，却起着举足轻重的作用。不了解这些社会群体的总体面貌及活动方式，对历史上司法状况的全面把握势必有所欠缺。如在当今司法实践中不可或缺的律师群体，据史载春秋时期即已出现，如郑国邓析子之辈等。明清时期乡镇间又称“讼师”一般老百姓怕打官司，讼师则惟恐无官司可打。有些心术不正的讼师经常找由头兴讼，甚至与官府勾结，既吃原告，又害被告。

“恶讼师”或“讼棍”一词便是他们的恶号。讼师群体的人员来源、生活情况、活动规律、对案情审理的影响等，都应归入法律社会史领域。又如，明清时期的“师爷”（又称幕友、幕府、幕宾、幕僚等）群体与司法实践息息相关，他们与民间的讼师有区别，受地方官署中的主官聘请，协助自己处理刑名、钱谷、文牍事务，没有官职，属于佐杂人员。但在地方司法的实践中其作用不容轻视。清代上至总督、巡抚，下至知州、知县，都得聘请师爷处理政务，社会上有“无幕不成衙”之说。地方衙门处理的刑事、民事及经济案件，几乎都要经过师爷之手，师爷称得上是“不是法官的法官”他们的活动既关系到主官的政绩，也关系到法律在生活中的实际效应。同样，近代以来律师群体的组成情况，他们与当事人、司法机构、司法官员等之间的关系，他们的政治地位和社会地位，他们在司法实践中所起的作用等等，都应在研究近代司法制度和司法实践时多加着墨。

五、社会生活与中国法律社会史研究孟德斯鸠在《论法的精神》中谈道，“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国的人民的”“它应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯等相适应”……一句话，法律应该与政治、社会、风俗相和谐。

涂尔干及亨利·布律尔等著名法学家或法律社会学家也都指出：法律如同社会群体一样是可变的、多样的，它或多或少完善地表现了社会群体的意志；它像语言、艺术、宗教等一样，是社会生活的反映，不能把它与另外那些与它关系甚密的社会现象割裂开来。他们都把法律看成是社会的反映，认为法律应该“适合”人们的社会生活。

中国法律的诸多特征都受到社会生活的影响。社会生活主要分社会物质生活和社会精神生活两大类。就物质生活而论，中国传统法律制度中“礼”的一个重要功能就是“禁乱止争”这是由社会财富的不充裕及社会成员对财富所有权的不平等所决定的，在社会权力、社会分工、社会职业、社会身份存在贵贱等级之分的情况下，人们对社会财富拥有权的不平等随之产生。要维护这种等级差异，禁止秩序紊乱，就要从人们的日常物质生活方式入手，用严密的礼法规范或礼仪制度，限制不同等级人员的消费规格，控制他们的物质生活。

政治事件多变，物质生活发展缓慢，“从政治的多变性到‘物质文明’特有的缓慢性，分析的层次变得多种多样：每一层次都有自己独特的断裂，每一个层次都蕴涵着自己的特有的分割；人们越是接近最深的层次，断裂也就越来越大”。西周时期提出的“礼不下庶人，刑不上大夫”之原则说明，针对社会生活方式的“礼”所规范的客体主要是社会上层人士，刑罚适用上也具有等级性。秦汉以后，随着礼与法的逐步融合，礼法规范的客体逐渐下移。《唐律疏议》已在第二十六条《杂律》中出现了“舍宅车服器物违令”等规条。明清时期，《大明律》、《大清律例》中，《礼律》已单列一部，“仪制”、“祭祀”则分别对社会成员的物质生活方式作了一揽子规定。加上明通礼、清通礼、会典、各部则例、会典事例等颁布施行，上至皇亲贵族，下至贱民阶层，生活方式都被礼法制度严密规范。学界以往对礼法与社会上层如皇室贵族等生活方式的关系注意较多，对礼法与社会中下层生活方式的关系的研究相对不够。而广大社会中下层的生活方式，又是促进法律变革的强力动因。

传统中国社会，民众物质生活方式诸如衣食住行、婚嫁丧祭、人际交往等，都在礼法规范之内。专制政府多以“安上全上、莫善乎礼”为指导，强调礼法在社会生活中的“辨等威”、“议数度”的作用。“等威”、“数度”突出表现在人们物质消费上的上下、尊卑、贵贱差别上。统治者企图凭借一种“文化优势”来维护自己的特权地位，即通过种种文化方式，使得被统治者能在心理上接受他们的统治，并且产生这样的观念，即现存的任何权威甚至剥削方式都是一种自然演进的产物，他们的权威也是不容置疑的。因此，特地制定了一套衣食住行、婚嫁丧祭等物质生活等级规章，依靠独特的标志来显示自己的权威，防止任何对其“优势”构成威胁的行为。谁要是违背礼法，随时都会受到制裁。

政府制定并推行礼法，除了“辨等威”另一个重要目的就是通过教化形成一种俭朴、守成的社会风气。生活俭朴了，就符合统治者的礼法标准；生活奢华了，就是“民风浇漓”与礼法要求格格不入。

它与专制政府推行的崇本黜末措施相配套，在礼法制度宣传实行得比较好的地方，民众生活方式基本处于俭朴、循礼的状况；物质生活的俭朴循礼，又使人们的传统伦理观念进一步增强。物质条件越是低下，人们就越容易崇拜祖先，崇拜权威；社会生活方式的变化越是缓慢，礼法强制功能和教化功能就愈突出，社会生活的惯例也就更易与法律保持一致，产生相应的法律效应。这样，“专制国家的礼仪和风俗就较少改变。风俗较为固定，所以就近似法律”。

在社会生活中，即便是细微的生活方式，有时一样能浓缩社会大背景、映现社会变革、体现民族矛盾等轰轰烈烈的历史活剧。如衣冠服式、身体发肤等，今天看来只是个人生活习惯，反映了民众社会生活情趣，历史上有关礼法制度却常常将此类习惯行为变为强制性行为准则，演化成分辨民族文化的标志。“披发左衽”在孔子时代是汉人分辨夷狄的重要标识；剃须发，秦汉间为刑罚制度之一；剃发留辫，为清代满人征服汉人的一种手段；剪辫发，易衣冠，清末民初则成了革命的象征。这些日常的生活方式贯穿于历史变迁之中，折射出法律状况。法律史研究不应遗忘这些能因小见大的社会生活细节。

社会精神生活，是指民众表达喜怒哀乐情感、寻求精神寄托、参加社会交往的行为方式，包括宗教信仰、文化娱乐、祭祀祈祷等生活方式，是民众应该享有的自由，反映了社会成员的生活心态。然而，在传统中国社会，这些精神生活方式无不受到法律规范的制约。律文或例文中的“亵渎神明”、“禁止师巫邪术”、“禁止迎神赛会”等禁条，都为控制民众的精神生活而设。由于精神生活内容丰富多彩，而礼法条文相对稳定，于是，皇帝谕旨、例文、地方行政法规等，都相继成为制约社会精神生活的法律性规范。

法律控制精神生活的效能主要取决于精神生活与法律的适应度。

如果社会精神生活的发展与法律要求基本一致，两者之间就能保持相应的协调性，法律的常规功能就能得到很好体现。反之，法律的常规功能就会受到削弱，代之而起的将是超常规权力。法律规范与精神生活之间制约与反制约、控制与反控制的关系，法律条文的可操作性程度，官僚机制及皇权在司法实践中的作用等问题，从社会成员的精神生活与法律的互动中较易获得答复。

如政府常常鼓励祭神，并在礼法制度中，规定了无数大大小小的祭祀对象及祭祀方式，试图垄断信仰权力，控制民间私自祭神及相关的娱乐活动，在整顿社会风气的同时，对民众的精神生活也造成了不少负面影响。清朝前期就出现过类似的情况，民间许多祭神活动迷信成分极大，耗财颇多，政府加以禁止，起到整顿社会风气之实效。然而，对于许多民间流传已久的正常娱乐活动如“瓦舍”、“博戏”、迎神赛会以及正常宗教信仰活动如妇女入庙烧香等也一并取缔，士民百姓本来就很贫乏的精神生活更加单调无味。民众娱乐生活中，只剩下与礼制思想相符的忠孝义节之类的项目。

专制政府利用礼法控制精神生活，抑制民众的自然欲望，旨在培养传统道德情感，用忠孝仁义礼智取代其他杂念。民众的人身自由进一步丧失。正如严复曾经在评论礼法对精神生活的影响时所说的那样：“法律之所禁，皆其事之害人者。而风俗之成，其事常关于小己，比如妇女入庙烧香，又如浮薄少年，垂发复额，至种种衣饰好尚，凡此皆关风俗，皆关小己，为民上者，必不宜与聚赌讹诈之类等量齐观，施以法典之禁，何则？烧香束发，人人皆有行己之自由也。”

法律对精神生活控制越是有力，传统的生活观念和生活方式越是占据上风；一旦法律失效，专制政府往往采取超越法律程序的行政手段，实施监控，正常的司法手段被行政行为所取代。如孔飞力《叫魂》一书中解析的“叫魂”习俗，本是一种民间迷信活动，属于民众个体生活行为，一般不会成为社会化的活动，构不成对社会、政治体制及专制皇权的威胁，甚至够不上“师巫邪术”一类的法律惩禁。然而，这一个体习惯在清朝乾隆三十三年（1768年）因为人为的推波助澜而引起了一场全国性大恐慌，从而暴露出盛世之下的一系列危机，如民众精神依托的多样化、官僚君主制中常规控制发生障碍、帝王控制权的鼎盛与衰落、司法运作中正常程序紊乱等。作者通过对“叫魂”这一普通习惯作精细描述，并由此递进到司法运作与社会控制的高度，凸显了专制社会后期皇权在司法运作中的作用及传统司法运作手段日渐式微的趋向。

法律制度的发展，很大程度上受制于社会生活的变化。随着物质生活方式和精神生活方式的变化，法律只有不断调整与社会生活的关系，才能适应时代，应用于社会。例如，传统礼法规定的服饰、轿舆等级规格，到了清末已失去实用价值，因为国门大开后，新款洋货潮水般涌进，民众喜新厌旧，纷纷使用新式的车马服饰，有关礼法制度因失去规范的客体而形同空文，已无存在必要，有关制度不废不行。

同样，当精神生活呈现出普遍的反礼法趋势时，“法不责众”的定律经常得到应验。如礼法所禁止的妇女入庙烧香、观剧看戏，乡镇民众迎神赛会等事宜，清朝中期以后比比皆是，禁不胜禁。统治者如乾隆帝等，干脆网开一面，听之任之。无形之中，宣告了相关制度的废止。社会生活方式始终如暗流潜动，缓慢地推进法律变革。

六、中国法律社会史研究方法思考关于中国法律社会史的研究，中外历史学者、法律史学者均有力作问世。瞿同祖的《中国法律与中国社会》堪称中国法律社会史研究的经典之作。专题和断代研究方面，也有不少专著和论文，显示出作者们观察法律与社会之间关系的独特切入点和较深的研究功力。但无论在选题的广泛性上，还是在研究手段的多样性上，已有的研究与“法律社会史”这一庞大命题的要求尚有很大差距，仍需要多视角、多层次、多领域加以探讨，具体说：首先，要加强对中国法律社会史的理论研究，不断开辟新的领域。法律社会史的研究领域非常广阔，法律与社会各阶层尤其是社会中下层的社会生活、法律与区域社会结构、法律与社会群体生活等，都需要进一步开拓研究。

其次，要引进相关学科的方法，更新研究手段，借鉴研究成果。

法律社会史既是法学与史学的结合体，又处于两者的边缘，具有较强的跨学科性。在研究方法上，应以法学理论为基础，以社会演变为线索，多从相邻学科取经。目前，在许多法律社会史的课题开辟上，社会史学者往往走在法学者的前头。历史学者不断挖掘考证、整理利用资料的功夫值得我们借鉴。

再次，要重视资料的挖掘、整理和利用。法律社会史资料除了正史资料、官方文献，地方档案、碑刻、族谱、契约文书、方志、笔记文集、小说戏曲、田野资料、口碑资料等，都应纳入搜罗范围。两类资料中，前者粗略笼统，后者具体细微；前者偏重上层社会，后者偏重中下层社会；前者政治倾向突出，后者大众化色彩浓厚。从事法律社会史研究，对后类资料要给予足够重视。国内外已有不少学者在这方面用功颇多，并取得相当的成绩。不过，这在整个法律史研究队伍中所占比例甚小，若有更多学者加入这一行列，成果会更加丰硕。

总之，中国法律社会史研究只要注意微观研究与宏观整合结合，精细描述与理论升华结合，扎实史料与多学科方法结合，中国法律史研究园地必将更加绚丽多彩，鲜活生动，法律史的研究成果也将越来越多地走出象牙之塔，接近大众。

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注释：

正文 五四时期女性角色变迁的评估

<span class="ter">蒋美华（博士郑州大学公共管理学院副教授）</span>

从中国女性角色变迁的现代性水准来看，辛亥革命时期是现代女性角色模式萌生的历史时段，五四时期则成为现代女性角色模式初步构建的历史时段。在走出了北洋政府时期女性角色变迁的逆境之后，五四时期以新文化运动为开路先锋，以辛亥革命时期女性角色变迁的成果为基础，并借助着爱国救亡运动，将女性角色变迁推进到一个新的时代高度。与辛亥革命时期相比照，五四时期的女性角色变迁除继续留有欧风美雨吹拂的痕迹外，还注入了苏联模式的精神；除继续保持救国主义的传统外，还将这一主题升华到历史的高峰。以此为基线，五四时期的女性角色变迁尚呈现出如下一些特点：一、纵横伸展的角色变迁理论五四时期的新文化运动是一场声势壮伟的思想启蒙运动。女性角色变迁问题成为这场文化运动关注的一个焦点问题。五花八门的思想流派对女性的角色出路提出了异彩纷呈的方案，形成了复杂的理论体系。譬如对于新女性家庭角色的构设，就出现了婚姻家庭革新方案和婚姻家庭毁弃方案两大主方案。其下又各自囊括层次各异、重点不同的小方案。它们彼此有交错重叠之处，又有尖锐对立之处，形成了比辛亥革命时期更为复杂的理论交锋，更加凸显了女性角色变迁的时代紧迫感。再如对女性角色解放道路的探讨中，就有“女子心理解放派”、“女子教育派”、“女子职业派”、“儿童公育派”、“女子参政派”、“改组家庭派”、“限制生育派”等资产阶级流派。另有“工读互助式”的小资产阶级空想社会主义方案以及兴起的马克思主义妇女解放理论。

这些不同流派各陈己见，各设出路，深化了女性角色变迁理论。可以说，五四时期，围绕妇女解放道路的探索远远超越了戊戌变法时期关于妇女人权的论争和辛亥革命时期重在妇女权利与责任的争论。

在各种观点的冲突碰撞中，逐步形成的马克思主义妇女解放理论求得了广阔的发展空间和全新的生命力，找到了妇女角色解放的真正出路。具体来说，他们中有的人已能从经济基础、社会制度入手深入剖析妇女问题，抓住了问题的实质。譬如，李达就指出：“如今要将女子解放，须先使他恢复物质上的自由。女子物质的自由的欲望，到达了最高点的时候，那精神的自由的欲望，自然而然的勃发起来。那时真正的自由，方可完全实现。这样的，才可算作真正的女子解放。”

陆秋心提醒妇女们：“现社会制度是怎样的？我可以抄马克思的几句话来做说明……这样，我们要改造彼，我们当用哪一种方法？五一是哪一种纪念？大家注意啊！努力！”

字里行间透露出推翻旧的社会制度的意蕴。有些人已初步认识到只有社会主义才能使妇女获得角色解放。陈独秀的《女子问题与社会主义》可谓这方面的代表作。文章的核心即在于“女子问题，实离不开社会主义”的论断。

有些人在妇女角色解放的社会依靠的主体力量上，把目光从“第三阶级”移向了“第四阶级”即从中等阶级妇女移到劳动妇女上。陈望道指出：“第三阶级女人运动，是女人对男人的人权运动；第四阶级女人运动，是劳动者对资本家的经济运动。”

第三阶级女人运动纵使“完全达到目的，得到的也只是有产阶级里的男女平等，并不是‘人类平等’”“要得到‘人类平等’，还须另外给一点注意在第四阶级女人运动，就是劳动者对资本家的运动上面”。王剑虹在《女权运动的中心应移到第四阶级》中直言不讳：“我们要对女子运动的前途，特别提出一个警告。这警告就是：女权运动的中心，要移到无产阶级来。”

中国共产党诞生后，这些思想在它的几次代表大会上就表述得更为明白了。这就使得马克思主义妇女解放理论依托政党的力量很快外化为女性的角色实践，促发了女性角色变迁的革命意义的升华。

二、发现自我的角色变迁历程五四时期是“人的发现”和“女性的发现”同时并提的时代。时论在重点突出前者的同时，对后者也有所涉及。“女性的发现”不仅强调女子和男子是同等的人，而且开始论及女子和男子是不同样的人。

女性们首先觉悟到“我也是人”“当时到处上演《娜拉》高叫着‘不做玩物’、‘要人格’、‘要自由’的呼声。”

张扬个性解放的“易卜生主义”成为进步女性的行动指南。为了挣脱封建婚姻网络，她们中有自杀抗婚者、出走抗婚者、革命抗婚者；为了追求知识学问，她们中有的贫病交加而死，有的不堪丈夫羞辱而自杀，有的远涉重洋，实行勤工俭学；为了寻求人格解放，她们中有的不惧校方开除，毅然剪掉发辫；有的不避闲言，慨然与男子“合室办会”；有的勇挑重任，开办学校公司。凡此种种，举不胜举。在思想深处，部分女性已有了全新的女权意识。她们公开申明：“现在的我们都觉悟了。

一部分的女子觉悟了……我们运动的旨趣全在建立女权的基础上，这是很明显的。我们提及这一个女权的名字并不是自外于男子，也不是自侪于人权之外，在理男女同属人类，只有共同的人权，无所谓特殊的女权。不过在习惯上所谓人权已经被男子独占去了。我们须得纠正人权的意义，我们须得认识人权的真正价值，我们更须得要求这人权平分给女人。女权运动就是人权平分的运动。”

在此基础上，她们呼吁用法律保障女性全方位的角色解放：“凡是家庭里，社会上，政治方面，经济方面，女子和男子须得站在同一水平线上。这种平等地位的获得，我们要求法律的准许和保证。”

她们宣称：“我们不相信不打破男女两性的阶级，真正的民主主义能够存在，我们不相信社会上一半是压迫人，一半是被压迫的人间，会有真正的自由平等的幸福。”

这样，女性们就在人类共同利益的基础上，在男女平等的原则下，发现了自我人权的含义，摸索着一条寻求角色解放的道路。

五四时期的女性不仅发现女子是和男子同等的人，也渐趋认识到女子和男子是不同样的人，力图走出“拟男”的怪圈。新文化运动的儒将们“极力灌输她们‘人’的观念，灌输她们做独立的不受玩弄和压迫的‘人’的观念，所以当时到处上演易卜生的‘娜拉’”。他们在告诉女性“娜拉”是“人”的同时，实际上已开始关注娜拉“女人”的身份。他们指出“女子若自己要解放，就应该早知自觉，先求精神上的独立。依自然的冲动，应付环境，本诸自己的知情意，作真正‘人’的人生观宇宙观”这就要打破过往“知识感情意志，全都模仿男子的，自己没有知情意，以男子的知情意为知情意，事事都向男子请教”的“男子中心的社会压迫”。因而，妇女解放并不就是女子效仿男子的样子，男子做什么，女子就做什么，把男子的行为作为女子的楷模，男子不做家务，女子也不做，男子纳妾，女子也置小丈夫。在解放女性的基调下，他们真诚地谈到了女性一些特殊的优越性，比如“女子的和平、稳静、精细、有秩序、顾名誉、富于同情心……”等，有利于民治的实行，“而妇女的平和、美、爱的精神，将能感化由男性气质所造成的专暴专制社会，转变为平民的社会”。

为此，女子也没必要一味模仿男子。甚至在女性角色变迁的目标上，《妇女评论》创刊宣言在更高的基点上，强调不能持与男子等齐的观点。因为“我们觉得仅仅叫现在的女性做成和现在的男性一样的人，不是讨论妇女问题的根本办法。现在的男性，都（多）半不会得着‘人的生活’……女性底要求如果仅仅限于取得和男性同样的现在已有的生活，这有什么大意思呢？……我们是主张解放了历来施于女性的种种束缚，让女性自由发展出伊们底能力来。凡思想、制度，能够成为新锁镣的，我们都要不容情的攻击”。这是在超越男性的基础上根本求得女性自由的角色变迁思路，体现出时人号召女性自主地解放自己和解放人类的急切心情。

实际上，五四时期的中国女性，已经以辛亥革命时期无法比拟的姿态，实现着自我的人生价值。比如，在政治斗争中，由知识女性和女工组成的主体队伍或与男子联合行动，或独力挑起行动任务，以空前的规模和勇气为国家和民族利益呐喊，为女性的政治权利呐喊；在经济斗争中，她们为“母性”呼喊，要求伸张女权，要求制定保护女工法，凸显出女性独特的利益要求；在服饰选择中，她们也不再单纯地认着“男装”为美，更倾向于表现女人的味道。综观五四时期的女性角色变迁，可见她们已“不再抹杀自己，不再模仿男性，而以女性的资格，因为女性也是‘人’的资格，去向男权求解放，向旧式婚姻求解放，向政治、职业等求解放”。这就是女性发现自己的行动表象。

三、高亢昂扬的角色变迁精神空前的民族危机和新文化的洗礼，孕育出五四女性高亢昂扬的角色变迁精神。为救亡图存，五四女性积极参加宣传演讲、游行示威和罢工请愿等爱国行动，有的血书明志，有的坐狱不悔，有的遭枪杀而亡，有的遭殴打致伤。渗透其间的是那种“彻底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义”的坚决姿态。为探索角色变迁道路，五四女性以高昂的热情加盟实验模式。缪伯英毅然放弃北京女高师的学业，赞助入主女子工读互助团。葛健豪以54岁的年纪决然加入女子留法勤工俭学队伍，鼓舞青年女性勇往直前。为开放大学女禁，邓春兰大胆上书北大校长，不远万里赴京圆梦。为开辟女界就业渠道，陈丽华、朱其慧等女性热心筹设女子实业团体，创业精神令人钦佩。这些女界精英身上体现出的昂然自励精神，恰是五四女性整体风貌的高度浓缩。

五四女性从辛亥女性的前变迁角色中汲取经验，将宣传和结群意识融化于昂扬的斗志中，增强了角色变迁精神的实现力度。她们除踊跃在各类报刊中发出求变之声外，还锐意创办妇女刊物二十余种，为女性角色变迁提供理论阵地。1916年至1921年间，妇女刊物就有上海基督教妇女青年会办的《青年女报》、中华妇女学社办的《妇女旬刊》、北平女青年社办的《妇女》、女界联合会办的《新妇女》、直隶第一女师学生团办的《醒世》、天津女界爱国同志会办的《平民》、周南女校办的《女界钟》、北京女高师办的《女高师文艺会刊》和《女高师半月刊》、广东省立女师办的《省女师学生期刊》、上海女界联合会办的《女青年联合会旬刊》、觉悟社女性主办的《女星》和《妇女日报》、湖南第一女师办的《励进会旬刊》、浙江省立女师办的《进修团月刊》、开封女子同志会办的《女权》、上海务本女校办的《女界铎》和《新妇女》、上海中华女界联合会办的《妇女声》等。这些刊物广为宣传有关女性角色变迁的各种理论，成为妇女问题的真正论坛。

为壮大女性角色变迁的群体力量，她们除广泛动员社会各阶层妇女投入实际行动外，还纷纷创办了各类女子团体。例如，各地的女界联合会（包括上海女界联合会、广东女界联合会、全浙女界联合会、湖南女界联合会、四川女界联合会、江西女界联合会等）、各地的女子参政协进会（包括北京女子参政协进会、上海女子参政协进会、江西女子参政协进会、河南女子参政协进会等）、各地的女权运动同盟会（包括北京女权运动同盟总会、浙江女界运动同盟会、上海女界运动同盟会、女权运动同盟会直隶支部等）、各地的女学生联合会（包括北京女学界联合会、长沙女学生联合会、山东女学生联合会、天津女学生联合会、上海学联各女校分会等）及女工集中地带的女工会之类团体（包括女子工业进德会、上海丝纱女工协会、上海丝茧女工团等）除了这几大系统，尚有天津女界爱国同志会、天津女星社、女界家庭联合会、女子工读互助团、北京女子救亡会、武汉的“女子国货会”、宁波女界的“社会服务社”、上海的中华女子救国会、湖南女子留法勤工俭学会等多种性质的女子团体。此外，五四女性的集结意识并不仅限于女性内部的整合，她们还和男界广为结盟，在男女共同求变中发展自我角色。五四运动中出现的各界联合会、工会组织以及学生联合会等即为男女合而为一的组织。特别是诞生了像新民学会和觉悟社之类男女高度整合的进步社团。随着共产党和社会主义青年团的出现，激进女性纷纷加入到这些革命组织内，扩大了角色联盟的阵线。与辛亥女性相比，我们不难看出五四女性高亢昂扬的角色变迁精神的走向深化。

四、多元共存的角色变迁格局女性角色的现代化是五四时期女性生活的基本趋向。但在社会政治、经济、文化等结构发生剧烈错动的转型形势下，不同地区的不同阶层女性对角色变迁的回应程度也不尽相同，从而使女性角色变迁呈现出动态的多元格局。一般来说，女性角色的现代化程度是沿海高于内陆，城市高于乡村，知识女性高于女工和农妇。这就是地域的差异性和阶层的差异性。在此过程中，有些女性不但把现代精神注入家庭角色，而且得以在社会上就业，成为身兼双重角色的职业妇女群；有些女性在家庭角色上求得了某种程度的革新，但并未有机会在社会舞台上崭露头角；有些女性，特别是绝大多数农村妇女，仍然固执地坚守着传统的单一家庭角色，没有多少变迁意识和举动。这也是早期现代化特征在女性群体身上的反映。

在这种多元复杂性中，通过纵横对比，我们可略见女性角色变迁的进步性和局限性。进步性主要体现在女性家庭角色和社会角色的各自现代化走向上，以及女性由单一的家庭角色向家庭—社会双重角色拓展的趋向上。其中婚姻自由、社交自由、男女同校权利的部分争得是五四女性角色变迁的直观成效。而以女工为主体的劳动妇女的角色变迁意识的初步觉醒和角色变迁地位的渐被认同，则指引出女性革命式的角色变迁道路，实为五四女性角色变迁的长期效应。这些都是五四女性角色变迁超越于辛亥革命时期之处

然而，正如同辛亥革命时期一样，五四女性角色变迁也存在着转型社会共有的局限性。就角色主体意识而言，这一时期真正具备女性人格思想的还仅是以知识女性为主的部分女性，广大女工和农妇自我解放意识尚有待发展。而女性整体的角色解放意识与完成角色全面解放的需要又相距甚远。因此说，女性解放意识的整体薄弱，是掣肘女性角色变迁的一大因素。就女性角色变迁的成果而言，低效性和不平衡性仍是总体缺憾。比如在社会经济角色方面，除了聚居城镇的女性能够部分地进入劳动市场，多数乡村妇女只能恪守简单的家庭劳作，不能发挥社会经济角色功能。在教育角色方面，五四女性堪谓取得了较大的成果。但入校女生不过仅占女性总人数的百分之几，女性教育多处低度水平。即使在“教育改进，询有突飞之势”的1921年，女子教育仍缺憾种种。一如张默君主要针对省城的高中等女子教育所作的负面评价：“甲，无论公私立高中女学校均感经济困难，故校务不克充分发展，所增设校数亦不多。乙，体育无特异进步，各女校尚无建设健身房者。丙，女校尚无规模较弘远、组织较完备之图书馆、理化试验室、音乐室、改造画室及交际室。丁，学生尚有未了解自由及自治之真谛，而能于进德修业上下切实功夫者。戊，尚无女子专门大学，俾不愿男女同学者，得有受高等教育机会。己，招考新生时能实行注重心理，常识及体格诸测验以厘别各人体智之高下者尚少。庚，对于天才及低能女生尚无具体的教育组织。辛，幼稚师范学校及幼稚园过少，各省幼稚教育尚未普及。壬，各省女子职业教育尚未充分发展。”

实际上，张默君的评价还尚未点出高中等女子教育普及面极小这一致命弱点。发展较好的高中等女子教育尚且处于早期现代化之境，那些零散于村落中的初等女子教育程度之低是不言而喻的。在女子社会生活角色方面，废娼运动喧嚣一时，但只是雷声大，雨点小，仅仅停留于舆论运作阶段而已，并未见成效。这方面的缺陷很多，不能一一道出。

五四时期，女性角色变迁的对立面是庞大的封建文化势力。在新旧文化对垒中，女性角色变迁必然会受到重重阻隔，呈现出艰难反复性。在女子剪发问题上，保守的学校把女学生剪发视为洪水猛兽，女子剪发难免受挫。如武昌省立女师的6位女学生剪发后，“周学监点名叫到我们，看到我们剪发后的姿态，简直就像发了狂一样低着头，嘴也歪了，摇着头叹息……第二天清晨行朝礼的时候，王式玉校长用温和的声音这样说：‘昨天晚上，××君不对我讲就剪了头发，还是不行的，太危险了。眼下的情况是不允许诸君剪发的……请诸君马上梳好剪了发的头，像以前一样把头发结好……’到上课的时候，我们都很老实地在头上戴了像牛粪形状一样的假发……”

在大学开女禁上，保守派大放厥词。王卓民在《论吾国大学尚不宜男女同校》一文中片面指出，“今日社会所属望于女子者，大都为贤妻良母，能治理其家庭，教育其子女已耳”因此“尚无进大学修业之必要”他还特别强调男女同校会有碍社会风化，因为“吾国男女界限，分别至严，授受不亲，古有明训”如男女同上大学，“必有往来，投绢赠宁，必多有妨，一举手，一投足之间，偶或不慎指摘随之，伤风败俗之事起，道德之破坏无余地矣”。一石激起千层浪，北大学生康白情奋笔写下《读王卓民君论吾国大学不宜男女同校商兑》展开了一场针锋相对的争论。在时代潮流的冲刷中，保守派终于败下了阵。但从中可见女性角色变迁的艰难性。这说明，女性角色变迁要走出社会的“陷阱”还需一段艰巨曲折的斗争历程。

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注释：

正文 民国社会救济行政体制的演变

<span class="ter">蔡勤禹（华东师范大学历史系博士后研究人员）</span>

社会救济首重社会政策与社会行政，民国历经38年，社会救济行政体制经历了数个政府的交替变革，其中，北洋政府和南京国民政府存在时间最长，社会救济行政体制影响最大，我们考察民国社会救济行政管理体制的交替变革，可以进一步认识中国社会管理工作从传统向现代转变过程中的曲折或进步。

一、北洋政府时期的社会救济行政体制北洋政府的前身为湖北军政府和南京临时政府。1911年10月11日，即武昌起义的第二天，湖北军政府宣告成立，军政府下设四部，社会救济工作由政事部下属内务局兼管。后内务局改为内务部时，善举、公益等事项由该部负责。军政府存在时间较短，有些工作尚未展开，即被南京临时政府所替代。临时政府成立时，中央设内务部，省设民政厅，内务部民治司和卫生局兼管社会救济事务。

其中，民治司负责抚恤、移民及慈善团体的管理等；卫生局负责预防和治疗传染病和地方病等。各地方由于局势不定，社会救济职掌一般由各都督兼管。

北洋政府成立后，1912年8月，内务部颁布《内务部官制》规定内务总长管理赈恤、救济、慈善及卫生等事务，并“监督所辖各官署及地方长官”同时，还具体规定由内务部所设置的民政司执掌贫民赈恤、罹灾救济、贫民习艺所、盲哑收容所、疯癫收容所、育婴恤嫠、慈善及移民等事项；由卫生司执掌传染病、地方病的防治、种痘及车船检疫等事项。由此可见，内务部的民政司和卫生司管理社会救济工作。内务部最多时有11个司，后有所减少。1912年12月22日公布的《修正各部官制通则》将民政司改为民治司，并将卫生司的职掌归并到警政司，兼管有关社会救济事宜。1914年7月10日颁布《修正内务部官制》规定，“内务部直隶于大总统”并将原属总长的职权改为部的职权。这样，内务总长的实际权力削弱了很多。上述变化表明，袁世凯政府开始重视社会保障机关的统治职能。

至于民治司所属下属机构，1914年7月29日公布的《内务部厅司分科章程》规定，民治司设置五科，由第四科专管救济及慈善事项，后多经变更各司、科职掌，到1917年第四科负责的事务增至16项，即地方罹灾救济、地方蠲缓正赋钱粮、地方筹办赈捐之核准、地方捐赈人员奖励、地方粮食出口考核、地方备荒积谷、筹备八旗生计、红十字会之设置救济及奖励、京师平粜、京师冬防收养贫民散发棉衣及开辟临时粥厂、育婴恤嫠及其他慈善事业，以及经管游民习艺所、济良所、教养局和贫民工厂、地方善堂。民治司可谓事务繁多，工作繁杂，任务艰巨。

地方社会救济行政管理机构随着中央管理机构的变化而不断变化。1913年北洋政府颁布法令规定省行政机关称行政公署，由其内务司兼管社会救济事务。1914年袁世凯为复辟帝制，恢复清制称谓，将省行政机关称巡按使署，下设政务厅和财政厅，由政务厅之内务科兼管社会救济工作。袁世凯称帝失败后，机构名称复旧，大总统黎元洪复将巡按使改为省长制，由省长公署下设的政务厅兼管社会救济。

而在道一级行政机关则由下设的内务科来管理，直到1924年道作为一级行政机构撤销为止。相应地，县一级的社会救济工作也由内务科来负责。

民国灾荒仍然严重，迫于形势，北洋政府逐步重视社会救济机构对社会稳定的重要作用。1920年10月，直、鲁、豫、晋、陕各省旱灾严重，北洋政府除派员办理赈粜外，还组织“国际统一救灾总会”设置赈务处。赈务处附设于内务部，根据1923年5月23日公布的《赈务处暂行章程》规定处长由内务部总长兼充，副处长由司长兼充。处内分置总务、赈粜、工赈、赈务、运输五股办事。为了统一全国赈务事宜，赈务处的权限和规格提升，1924年10月17日公布的《督办赈务公署组织条例》和《附设赈务委员会章程》规定署内分置总务、赈务、稽查三处办事。督办直属大总统，由大总统特派，会办由大总统简派。督办赈务公署主办全国官赈，凡海关附加收入的全部均由其支配，所有灾区赈济事宜，赈务各官署得随时向它报告。北洋政府提升赈务机构地位，反映了灾荒问题的严重性。

北洋政府时期，中国还有一些群众性、国际性的救灾救济团体，主要有中国红十字会、国际统一救灾总会和华洋义赈会等。这些民间机构分别由不同政府行政部门监督管理。如红十字会受海军部、陆军部和内务部监督，其他各团体多由内务部管理。

由上述可见，北洋政府的社会救济管理体制实行中央、省（道）、县三级管理，除常设机构外，尚有非常设机构，负责大灾大难的救济管理。但从机构沿革来看，主要是沿袭南京临时政府的有关法令而逐步完善起来的。救灾机构的增添表明北洋政府比较关注社会救济问题，但其实施如何，需靠实践和效果来检验。

二、南京国民政府的社会救济行政体制南京国民政府存续的22年间，社会救济行政体制大约经历了三个阶段，发生了三次变革。

第一阶段：全面抗战爆发前的10年。

南京国民政府成立后，对前政府的社会行政机构作了适当的变革，1928年4月内务部改为内政部，一直到抗战全面爆发前，社会救济常设机关主要为内政部。内政部下设总务司、民政司、警政司、地政司、礼俗司和统计处。民政司职掌赈灾救贫及其他慈善事项。根据1928年6月内政部颁布的《内政部各司分科规则》民政司下设四科，由第四科掌理社会救济和其他社会福利事项，具体包括贫民救济、残废老弱救济、勘报灾歉及蠲缓田赋审核、地方罹灾调查赈济、防灾备荒、慈善团体考核、慈善事业奖励、地方筹募赈捐审核及游民教养事项。可见，民政司执掌繁杂，然而权力有限，若遇到灾荒降临，职掌的权限使其难以统筹全局，协调各种社会力量来赈灾济难。

如1931年江淮流域大水灾，数省受灾，数千万人成为灾民，救济事务经纬万端，国民政府不得不将第四科职掌的许多救灾及其他社会救济事务移向其他机关办理，或设置新的机构进行管理。

北洋政府时期设立的赈务处这一临时救灾救济机关被国民政府所继承，1928年赈务处成立，直隶于国民政府，主管各灾区赈济及慈善事宜。赈务处地位较高，处长由内政部长兼任，副处长由国民政府委员兼任。赈务处下置赈款委员会和总务、调查、赈济三科。

1931年以前，为救济一些省份的严重水灾，国民政府曾建立一些临时性、地区性的救灾机构。如1928年3月成立直鲁赈灾委员会，1928年底成立豫陕甘赈灾委员会和两粤赈灾委员会。这些赈灾机构由于是地方性组织，难于统筹全国救灾事宜。为了解决分散孤立状况，1929年3月，赈灾委员会成立，隶属于行政院，从而将全国的地方性救灾机构合成一个全国性统一的救灾组织，专门掌理灾罹赈济。

这样，国民政府下辖两个赈灾机关，职能重叠，机构重复，事多推诿，为解决这一问题，1930年1月，两个机关合并，成立一个新的机构——赈务委员会。赈务委员会主要负责由于国内自然灾害所造成的灾民以及国内战争所造成的难民救济。根据《赈务委员会组织条例》规定，赈务委员会以内政、外交、财政、交通、铁道、实业各部部长为当然委员，下设总务科、筹赈科、审核科三科，总务科负责筹划会务、编辑刊物、购置物品等；筹赈科负责筹募赈品、赈款、赈品的运输、免税及免费各项护照的办理；审核科审核赈款、赈品的出纳等。

赈务委员会在各省、市设有下级对应机关。根据《赈务委员会组织章程》规定凡被灾省份为办理本省赈务得设省赈务会，省赈务会由省政府聘任省政府委员、省党部委员、人民团体成员各数人组成，内设总务组、筹赈组、审核组。各市、县因办理赈务，可以设立市、县赈务分会。

1931年特大水灾发生后，国民政府特设救济水灾委员会，直隶于国民政府，专司临时赈恤、事后补救及防灾等事务；以宋子文为委员长，许世英、孔祥熙等人为委员。该会应办事项与行政院所属之内政部赈务委员会、财政部、实业部等机关密切联系，并规定，所有救济水灾委员会与各省市、各团体有关事项，可由该会直接以文电办理。可见，救济水灾委员会事权极大，地位颇高。

从上述情况来看，临时性社会救济机构变化较大，民政司第四科的职掌范围并未因新的救灾机构的设置而专门化。这反映了民国灾荒的严重及国民政府对灾荒救济的重视。

第二阶段，抗战的八年。

抗日战争期间，国民政府的社会救济行政体制变化较大，主要原因是难民救济事业浩繁，倘若只按照消极的方针来处置，不免消耗人力和物力，于抗战极为不利，为了集中人力、物力，争取抗战的胜利，必须有系统、有计划地整理已有的救济工作，调整各个救济机构，以利于抗战的进行。为此，调整社会部、组设赈济委员会和其他救济机构，以理顺社会行政体制。

社会部原系国民党党部所辖机构，成立于1938年3月，主管民众组训和社会运动，目的在于“指导党员在自治、慈善、开垦、保育等社会团体中之工作，协助社会团体之组织”。至于一般社会行政，则仍由内政、经济和赈济委员会分别负责。但随着抗战的进行，事多推诿的弊端暴露，为统筹全局，提高行政效率起见，国民政府决定将社会行政进行统一规划。1939年11月，蒋介石在国民党五届六中全会上指示：“合作事业宜划归社会部主管，社会部可改隶行政院。”

根据这一指示，国民政府乃于1940年10月公布《社会部组织法》11月16日社会部正式成立，谷正纲为首任部长。社会部为最高社会行政机关，内设三司，组织训练司、社会福利司、总务司。

新社会部除继续办理前中央社会部主管业务外，并接办各有关机关业务。其中有关社会救济事项由社会福利司负责办理，其主要工作内容有：失业救济、残疾老弱救济、贫民救济、无正当职业者之收容教养、贫病医疗护产之倡导推行、救济经费之规划及审核稽查、救济设施之设置指导监督、慈善团体之指导监督、国际救济之联系推行、社会救济制度及社会救济业务之规划指导改进、社会救济工作人员之甄用考核奖惩、其他有关社会救济事项。

关于地方社会行政机构，社会部改隶后，国民党中央第一六五次常会决定，各省在省政府之下设置社会处，或于民政厅内设社会科，主管人民组训、社会运动、社会救济、社会福利等事宜。其直属行政院之市，则由社会局主管。在县市政府，设置社会科。

抗战之初，难民云起，为救济难民，1937年9月7日行政院通过《非常时期救济难民办法大纲》决定成立“非常时期难民救济委员会”在南京设立总会，在省及院辖市设立分会，在县市设立支会。

总会由“行政院、内政部、军政部、财政部、实业部、交通部、铁道部、卫生署、赈务委员会各派高级职员一人为委员，以行政院所派之委员为主任委员”从而建立起一套上下有序、分级负责的难民救济体制，专办难民收容、运输、给养、救护、管理等事项。然而，随着战争进一步扩大，难民数目成倍增加，非常时期难民救济委员会的缺陷也显露出来，一是协调各部、委、署力量有余而事权不专不大，无法确实负责，增高效率；二是在职守上与赈务委员会有许多重复之处。赈务委员会权力较小，位列各部之下，委员长不得列席行政院会议，权轻使其无力统筹全局。由于已有的救济机关无法适应抗战救济难民的需要，于是，国民政府决定统一难民救济机构，提高赈济行政的权力和效率，以执行政府的战时赈济政策。经国防最高会议交办，行政院审议结果，于1938年4月27日成立“赈济委员会”将原设之赈务委员会、行政院非常时期难民救济委员会总会合并改组，并将内政部民政司所职掌的救济行政，亦划归赈济委员会掌管。从此，内政部民政司的职掌大为缩小。这年公布的《内政部组织法》规定，民政司负责的社会救济工作仅为“赈灾救贫及其他慈善事项”赈济委员会虽作为一临时性机构，但其权力较重，委员长为特任，并出席行政院会议。行政院副院长孔祥熙兼任委员长，原赈务委员会委员长许世英代理委员长，屈映光任副委员长。赈济委员会主要是为救济难民、灾民设置，其具体职掌为：救济灾难机关及团体之指导监督；赈款之募集、保管、分配；灾民难民之救护、运送、收容、给养；灾民难民之组织训练、移殖配置及职业介绍；灾民难民生产事业之举办及补助；急赈工赈平粜之举办或补助；勘报灾歉之审核；防灾备荒之设计；捐款助赈及办赈出力之奖励；慈善团体之指导监督；残废老弱之救济；孤苦及被灾难之儿童教养；贫民生活之扶助；游民技能之训练；贫病医疗之补助；等等。

赈济委员会为办理各省区难民救济事宜，除了将各省、县赈务会、难民救济分会等即行改组，成立“省赈济会”、“县赈济会”以资调整而一事权，还在全国设立6个救济区，在难民转徙路线上，设立26个难民运送总站和132个分站，166个招待所，皆派员指导管理，以提高工作效率，减轻难民痛苦，增强难民对抗战胜利的信心。

赈济委员会作为战时办理全国救济事宜的临时性机构，随着战争结束，其使命也宣告完成。1945年11月，该会撤销，其业务归并到善后救济总署。

第三阶段，抗战结束前后至国民党在大陆失败止。

第二次世界大战，使世界多国人民颠沛流离，家园被毁，财产损失严重，解决因战争所导致的灾难和痛苦，绝非一个国家的力量所能担负。基于此共识，1943年11月9日，44个国家代表在美国签订了《联合国救济善后公约》并决定成立“联合国善后救济总署”简称“联总”作为执行机构。中国是联总发起国，于1945年1月成立联总中国分署，名为“行政院善后救济总署”简称“行总”直隶于行政院，地位与各部平级。

行总实行署长负责制，蒋廷黻为署长。根据1945年1月23日国民政府公布的《善后救济总署组织法》下设四厅四处：储运厅、分配厅、财务厅、赈恤厅、调查处、编译处、总务处和会计处。其中有关社会救济业务由赈恤厅和调查处负责。

行总的工作是办理中国善后救济，使日本侵略所破坏的城市、受难乡村民众能够在战后得到衣食住行等最低生活条件，使农工矿交通等生产事业可以早日恢复正常，即“复员”恢复正常的经济生活。

具体而言，行总负责难民输送及复业；难民福利；难民工业；流离人民之调查；工商业损害调查；泛滥区域之灾情调查；其他有关善后救济之调查。

1945年9月12日，国民政府又公布了《善后救济分署组织条例》依照条例规定，行总在全国收复地区设置分署，在各指定区域内办理善后救济事务。根据收复区地域特点和被难情况，行总将分署划为东北分署（包括东北十省两市）、冀热平津分署、晋绥察分署、鲁青分署、河南分署、苏宁分署、安徽分署、湖北分署、湖南分署、广西分署、广东分署、江西分署、浙闽分署、台湾分署、上海分署等15个分署，在滇西、福建和中共抗日根据地设立5个直辖办事处。

为了接转联总分拨给中国的物资，在上海、天津、青岛、九龙、广州、大连设储运局。

根据联总公约的规定，工作期限以两年为限。1947年行总工作结束之前，救济行政急需调整，根据行政院会议决议，行总的救济业务移交社会部办理，善后业务移交新成立的善后事业委员会继续办理。

行总在两年存续期间，协助150万人返归故里，施放粮食90万吨，衣着2.8万吨，受惠者6000万人，另赈济湘桂一带因饥荒而面临死亡边缘的饥民500万人，使成千上万人从颠沛流离的生活中，获得了休养生息与受教育的机会。

社会部在这一阶段，业务范围有所调整，先是社会福利司的设立，管理社会保险、社会服务、职业介绍、贫苦老弱残废收容教养等事项，使民国社会福利与传统社会救济之间画了一条明确的界限。然而，社会福利司的职掌范围过广，不利于管理和社会福利事业的发展。1947年行总被裁撤时，社会救济业务划归社会部，社会部职掌陡增，另外，国民政府为进一步推进社会保险事业发展，筹划成立社会保险局，这样，社会保险业务就从社会福利司划拨出来，使社会福利司的职掌专门化。调整后的社会福利司下设四科，第一科负责农工福利及国际劳工事项，第二科掌理国民就业，第三科执掌社会救济，第四科主办儿童福利。至此，“国民政府专一的社会福利机构才建立

起来，同时，传统的社会救济机构在政府的组织系统中不复存在”。

三、结论通过分析，不难看出，民国社会救济行政初步建立起了以总统制为核心的中央一级专职救济机构，明确了救济工作为一项重要的政府行为。民国社会救济行政向着系统化、专门化的方向发展，并且社会救济行政成为社会保障机构的组成部分，表明民国社会事业的进步。

然而，民国社会行政还存在着一些问题，最主要的是社会救济人才的缺乏和社会行政理论与技术的不完善。就人才欠缺来说，社会救济事业率由政府委任年高望重的绅董或殷商富户之做好事者来办理。一般社会行政人员，多非专门人才，对社会救济事业所需要的奉献精神、耐劳忍怨、健全人格、宽善之心及知识等缺乏训练。就社会行政理论而言，对社会救济尚不能从“民有、民治、民享”的高度来认识，难免有将其视为社会上层对社会底层的一种施惠，而办理社会行政的人才，或长于经验而缺乏理论，或长于西方理论而不能结合中国实际，方枘圆凿，难收实效。

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注释：

正文 后后记

尊师重教是中华民族的优良传统。

在蔡先生执教五十周年暨七十华诞来临之际，我们这些曾受教于蔡先生的部分同学，推出这本纪念文集，一是向蔡先生表示祝贺，感谢他的精心培养；二是向蔡先生汇报我们的研究成果，并以此促进中国秘密社会问题的研究与学术交流。

我们两位受蔡先生和诸位同学之托，在繁忙的工作之余，承担起了这部书稿的组织和部分编审工作。秘密社会问题是一个国际性的学术研究课题，同时也是一个受到高度关注的现实社会问题。对于我国的秘密社会问题，学术界尤其是老一辈学者进行了开拓性的研究，取得了令人瞩目的成就。但仍有不少理论和实践问题还在研究、探索中，存在着不同的学术观点和看法。研究者从各自的角度，对我国的秘密社会问题提出不同的学术见解，这是正常的，有助于深化对该问题的研究。还有些研究者出于自己的社会责任感，提出了治理秘密社会的意见建议。有的意见建议也许还不太成熟，但表现了年轻一代研究者对社会问题的关心，有一定的参考价值。出于这一认识，我们在主编过程中，本着学术自由、文责自负的原则，充分尊重每位作者的学术观点，未予改动，仅从文字角度对一些文章作了调整。此外，有几篇文章虽不属于秘密社会问题研究范围，但同样也是纪念之作，所以一并编入。因绝大多数文章涉及中国秘密社会问题，故全书以为名。这是需要予以说明的。

感谢广西人民出版社的大力支持。他们赶在10月之前将这本书出版，为我们师生在母校南京大学团聚，举行学术性纪念活动增添了喜庆气氛。尤其感谢江淳博士和她的同事们，他们对全书进行了反复编校，纠正了书稿中存在的某些疏误。这种严谨求实的工作作风，给我们留下了深刻印象。

因时间紧，水平有限，疏漏之处在所难免。敬请诸位作者和读者批评指正。


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