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《人生大策略》 铸材成器之方 诸位毕业同学，你们现在要离开母校了，我没有什么礼物送给你们，只好送你 们一句话罢。 这一句话是：“不要抛弃学问。”以前的功课也许有一大部分是为了这张毕业 文凭，不得已而做的，从今以后，你们可以依自己的心愿去自由研究了。趁现在年 富力强的时候，努力做一种专门学问。少年是一去不复返的，等到精力衰时，要做 学问也来不及了。即为吃饭计，学问决不会辜负人的。吃饭而不求学问，三年五年 之后，你们都要被后来少年淘汰掉的。到那时再想做点学问来补救，恐怕已太晚了。 有人说：“出去做事之后，生活问题急需解决，哪有工夫去读书？即使要做学 问，既没有图书馆，又没有实验室，哪能做学问？” 我要对你们说：凡是要等到有了图书馆方才读书的，有了图书馆也不肯读书。 凡是要等到有了实验室方才做研究的，有了实验室也不肯做研究。你有了决心要研 究一个问题，自然会掉衣节食去买书，自然会想出法子来设置仪器。 至于时间，更不成问题。达尔文一生多病，不能多作工，每天只能做一点钟的 工作。你们看他的成绩：每天花一点钟看十页有用的书，每年可看三千六百多页书 ；三十年可读十一万页书。 诸位，十一万页书可以使你成一个学者了。可是，每天看三种小报也得费你一 点钟的工夫；四圈麻将也得费你一点半钟的光阴。看小报呢？还是打麻将呢？还是 努力做一个学者呢？全靠你们自己的选择！ 易卜生说：“你的最大责任是把你这块材料铸造成器。” 学问便是铸器的工具。抛弃了学问便是毁了你们自己。 再会了！你们的母校眼睁睁地要看你们十年之后成什么器。 原题《中国公学十八年级毕业赠言》 跟着自己的兴趣走 ……目前很多学生选择科系时，从师长的眼光看，都不免带有短见，倾向于功 利主义方面。天才比较高的都跑到医工科去，而且只走人实用方面，而又不选择基 本学科，譬如学医的，内科、外科、产科、妇科，有很多人选，而墓本学科譬如生 物化学、病理学，很少青年人去选读，这使我感到今日的青年不免短视，带着近视 眼镜去看自己的前途与将来。我今天头一项要讲的，就是根据我们老一辈的对选科 系的经验，贡献给各位。我讲一段故事。 记得四十八年前，我考取了官费出洋，我的哥哥特地从东三省赶到上海为我送 行，临行时对我说，我们的家早已破坏中落了，你出国要学些有用之学，帮助复兴 家业，重振门楣，他要我学开矿或造铁路，因为这是比较容易找到工作的，千万不 要学些没用的文学、哲学之类没饭吃的东西。我说好的，船就要开了，那时和我一 起去美国的留学生共有七十人，分别进人各大学。在船上我就想，开矿没兴趣，造 铁路也不感兴趣，于是只好采取调和折衷的办法，要学有用之学，当时康奈尔大学 有全美国最好的农学院，于是就决定进去学科学的农学，也许对国家社会有点贡献 吧！那时进康大的原因有二：一是康大有当时最好的农学院，且不收学费，而每个 月又可获得八十元的津贴；我刚才说过，我家破了产，母亲待养，那时我还没结婚， 一切从命，所以可将部分的钱拿回养家。另一是我国有百分之八十的人是农民，将 来学会了科学的农业，也许可以有益于国家。 入校后头一星期就突然接到农场实习部的信，叫我去报到。那时教授便问我： “你有什么农场经验？”我答：“没有。”“难道一点都没有吗？”“要有嘛，我 的外公和外婆，都是道地的农夫。”教授说：“这与你不相干。”我又说：“就是 因为没有，才要来学呀！”后来他又问：“你洗过马没有？”我说：“没有。”我 就告诉他中国人种田是不用马的。于是老师就先教我洗马，他洗一面，我洗另一面。 他又问我会套车吗，我说也不会。于是他又教我套车，我套一边，套好跳上去，兜 一圈子。接着就到农场做选种的实习工作，手起了泡，但仍继续的忍耐下去。农复 会的沈宗瀚先生写一本《克难苦学记》，要我和他作一篇序，我也就替他做一篇很 长的序。我们那时学农的人很多，但只有沈宗瀚先生赤过脚下过田，是惟一确实有 农场经验的人。学了一年，成绩还不错，功课都在八十五分以上。第二年我就可以 多选两个学分，于是我选种果学，即种苹果学。分上午讲课与下午实习。上课倒没 有什么，还甚感兴趣，下午实验，走人实习室，桌上有各色各样的苹果三十个，颜 色有红的，有黄的。有青的……形状有圆的、有长的、有椭圆的、有四方的……。 要照着一本手册上的标准，去定每一苹果的学名，蒂有多长？花是什么颜色？肉是 甜是酸？是软是硬？弄了两个小时。弄了半个小时一个都弄不了，满头大汗，真是 冬天出大汗。抬头一看，呀！不对头，那些美国同学都做完跑光了，把苹果拿回去 吃了。他们不需剖开，因为他们比较熟悉，查查册子后面的普通名词就可以定学名， 在他们是很简单。我只弄了一半，一半又是错的。回去就自己问自己学这个有什么 用？要是靠当时的活力与记性，用上一个晚上来强记，四百多个名字都可记下来应 付考试。但试想有什么用呢？那些苹果在我国烟台也没有，青岛也没有，安徽也没 有……我认为科学的农学无用了，于是决定改行，那时正是民国元年，国内正在革 命的时候，也许学别的东西更有好处。 那么，转系要以什么为标准呢？依自己的兴趣呢？还是看社会的需要？我年轻 时候《留学日记》，有一首诗，现在我也背不出来了。我选课用什么做标准？听哥 哥的话？看国家的需要？还是凭自己？只有两个标准：一个是“我”；一个是“社 会”，看看社会需要什么？国家需要什么？中国现代需要什么？但这个标准——社 会上三百六十行，行行都需要，现在可以说三千六百行，从诺贝尔得奖人到修理马 桶的，社会都需要，所以社会的标准并不重要。因此，在定主意的时候；便要依着 自我的兴趣了——即性之所近，力之所能。我的兴趣在什么地方？与我性质相近的 是什么？问我能做什么？对什么感兴趣？我便照着这个标准转到文学院了。但又有 一个困难，文科要缴费，而从康大中途退出，要赔出以前二年的学费，我也顾不得 这些。经过四位朋友的帮忙，由八十元减到三十五元，终于达成愿望。在文学院以 哲学为主，英国文学、经济、政治学之门为副。后又以哲学为主，经济理论、英国 文学为副科。到哥伦比亚大学后，仍以哲学为主，以政治理论、英国文学为副。我 现在六十八岁了，人家问我学什么？我自己也不知道学些什么？我对文学也感兴趣， 白话文方面也曾经有过一点小贡献。在北大，我曾做过哲学系主任，外国文学系主 任、英国文学系主任，中国文学系也做过四年的系主任，在北大文学院六个学系中， 五系全做过主任。现在我自己也不知道学些什么，我刚才讲过现在的青年大倾向于 现实了，不凭性之所近，力之所能去选课。譬如一位有作诗天才的人，不进中文系 学做诗，而偏要去医学院学外科，那么文学院便失去了一个一流的诗人，而国内却 添了一个三四流甚至五流的饭桶外科医生，这是国家的损失，也是你们自己的损失。 在一个头等第一流的大学，当初日本筹划帝大的时候，真的计划远大，规模宏 伟，单就医学院就比当初日本总督府还要大。科学的书籍都是从第一号编起。基础 良好，我们接收已有十余年了，总算没有辜负当初的计划。今日台大可说是台湾惟 一最完善的大学，各位不要有成见，带着近视眼镜来看自己的前途，看自己的将来。 听说人学考试时有七十二个志愿可填，这样七十二变，变到最后不知变成了什么， 当初所填的志愿，不要当做最后的决定，只当做暂时的方向。要在大学一、二年的 时候，东摸摸西摸摸的瞎摸。不要有短见，十八九岁的青年仍没有能力决定自己的 前途、职业。进大学后第一年到处去摸、去看，探险去，不知道的我偏要去学。如 在中学时候的数学不好，现在我偏要去学，中学时不感兴趣，也许是老师不好。现 在去听听最好的教授的讲课，也许会提起你的兴趣。好的先生会指导你走上一个好 的方向，第一、二年甚至于第三年还来得及，只要依着自己“性之所近，力之所能” 的做去，这是清代大儒章学诚的话。 现在我再说一个故事，不是我自己的，而是近代科学的开山大师——伽利略 （galileo），他是意大利人，父亲是一个有名的数学家，他的父亲叫他不要学他 这一行，学这一行是没饭吃的，要他学医。他奉命而去。当时意大利正是文艺复兴 的时候，他到大学以后曾被教授和同学捧誉为“天才的画家”，他也很得意。父亲 要他学医，他却发现了美术的天才。他读书的佛劳伦斯地方是一工业区，当地的工 业界首领希望在这大学多造就些科学的人才，鼓励学生研究几何，于是在这大学里 特为官儿们开设了几何学一科，聘请一位叫ricci氏当教授。有一天，他打从那个 地方过，偶然的定脚在听讲，有的官儿们在打瞌睡，而这位年轻的枷利略却非常感 兴趣。是不断地一直继续下去，趣味横生，便改学数学，由于浓厚的兴趣与天才， 就决心去东摸摸西摸摸，摸出一条兴趣之路，创造了新的天文学、新的物理学，终 于成为一位近代科学的开山大师。 大学生选择学科就是选择职业。我现在六十八岁了，我也不知道所学的是什么？ 希望各位不要学我这样老不成器的人。勿以七十二志愿中所填的一愿就定了终身， 还没有的，就是大学二、三年也还没定。各位在此完备的大学里，目前更有这么多 好的教授人才来指导，趁此机会加以利用。社会上需要什么，不要管它，家里的爸 爸、妈妈、哥哥、朋友等，要你做律师、做医生，你也不要管他们，不要听他们的 话，只要跟着自己的兴趣走。想起当初我哥哥要我学开矿。造铁路，我也没听他的 话，自己变来变去变成一个老不成器的人。后来我哥哥也没说什么。只管我自己， 别人不要管他。依着“性之所近，力之所能”学下去，其未来对国家的贡献也许比 现在盲目所选的或被动选择的学科会大得多，将来前途也是无可限量的。…… 节选自胡适《大学的生活》 防身的锦囊 这一两个星期里，各地的大学都有毕业的班次，都有很多的毕业生离开学校去 开始他们的成人事业。学生的生活是一种享有特殊优待的生活，不妨幼稚一点，不 妨吵吵闹闹，社会都能纵容他们，不肯严格的要他们负行为的责任。现在他们要撑 起自己的肩膀来挑他们自己的担子了。在这个国难最紧急的年头，他们的担子真不 轻！我们祝他们的成功，同时也不忍不依据我们自己的经验，赠与他们几句送行的 赠言，——虽未必是救命毫毛，也许作个防身的锦囊罢！ 你们毕业之后，可走的路不出这几条：绝少数的人还可以在国内或国外的研究 院继续作学术研究，少数的人可以寻着相当的职业；此外还有做官，办党，革命三 条路；此外就是在家享福或者失业闲居了。第一条继续求学之路，我们可以不讨论。 走其余几条路的人，都不能没有堕落的危险。堕落的方式很多，总括起来，约有这 两大类：第一是容易抛弃学生时代的求知识的欲望。你们到了实际社会里，往往所 用非所学，往往所学全无用处，往往可以完全用不着学问，而一样可以胡乱混饭吃， 混官做。在这种环境里，即使向来抱有求知识学问的决心的人，也不免心灰意做， 把求知的欲望渐渐冷淡下去。况且学问是要有相当的设备的：书籍，试验室，师友 的切磋指导，闲暇的工夫，都不是一个平常要糊口养家的人所能容易办到的、没有 做学问的环境，又谁能怪我们抛弃学问呢？ 第二是容易抛弃学生时代的理想的人生的追求。少年人初次与冷酷的社会接触， 容易感觉理想与事实相去太远，容易发生悲观和失望。多年怀抱的人生理想，改造 的热诚，奋斗的勇气，到此时候，好像全不是那么一回事，渺小的个人在那强烈的 社会炉火里，往往经不起长时期的烤炼就熔化了，一点高尚的理想不久就幻灭了。 抱着改造社会的梦想而来，往往是弃甲曳兵而走，或者做了恶势力的俘虏。你在那 俘虏牢狱里，回想那少年气壮时代的种种理想主义，好像都成了自误误人的迷梦！ 从此以后，你就甘心放弃理想的人生的追求，甘心做现成社会的顺民了。 要防御这两方面的堕落，一面要保持我们求知识的欲望，一面要保持我们对于 理想人生的追求。，有什么好法子呢？依我个减观察和经验，有三种防身的药方是 值得一试的。 第一个方子只有一句话：“总得时时寻一两个值得研究的问题！”问题是知识 学问的老祖宗；古今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题，一一要解答 实用上的困难或理论上的疑难。所谓“为知识而求知识”，其实也只是一种好奇心 追求某种问题的解答，不过因为那种问题的性质不必是直接应用的，人们就觉得这 是“无所为”的求知识了。我们出学校之后，离开了做学问的环境，如果没有一个 两个值得解答的疑难问题在脑子里盘旋，就很难继续保持追求学问的热心。可是， 如果你有了一个真有趣的问题天天逗你去想他，天天引诱你去解决他，天天对你挑 衅笑你无可奈何他，——这时候，你就会同恋爱一个女子发了疯一样，坐也坐不下， 睡也睡不安，没工夫也得偷出工夫去陪她，没钱也得节衣节食去巴结她。没有书， 你自会变卖家私去买书；没有仪器，你自会典押衣服去置办仪器；没有师友，你自 会不远千里去寻师访友。你只要能时时有疑难问题来逼你用脑子，你自然会保持发 展你对学问的兴趣，即使在最贫乏的智识环境中，你也会慢慢的聚起一个小图书馆 来，或者设置起一所小试验室来。所以我说：第一要寻问题。脑子里没有问题之日， 就是你的智识生活寿终正寝之时！古人说，“待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之 士，虽无文王犹兴。”试想伽利略（calileo）和牛顿（newtn）有多少藏书？有 多少仪器？他们不过是有问题而已。有了问题而后，他们自会造出仪器来解答他们 的问题。没有问题的人们，关在图书馆里也不会用书，锁在试验室里也不会有什么 发现。 第二个方子也只有一句话：“总得多发展一点非职业的兴趣。”离开学校之后， 大家总得寻个吃饭的职业。可是你寻得的职业未必就是你所学的，或者未必是你所 心喜的，或者是你所学而实在和你的性情不相近的。在这种状况之下，工作就往往 成了苦工，就不感觉兴趣了。为糊口而作那种非“性之所近而力之所能勉”的工作， 就很难保持求知的兴趣和生活的理想主义。最好的救济方法只有多多发展职业以外 的正当兴趣与活动。一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的玩艺儿，可以 叫做业余活动。凡一个人用他的闲暇来做的事业，都是他的业余活动。往往他的业 余活动比他的职业还更重要，因为一个人的前程往往全靠他怎样用他的闲暇时间。 他用他的闲暇来打麻将，他就成个赌徒，你用你的闲暇来做社会服务，你也许成个 社会改革者；或者你用你的闲暇去研究历史，你也许成个史学家。你的闲暇往往定 你的终身。英国十九世纪的两个哲人，弥儿（j.sdll）终身做东印度公司的秘书， 然而他的业余工作使他在哲学上，经济学上，政治思想史上都占一个很高的位置； 斯宾塞（sencer）是一个测量工程师，然而他的业余工作使他成为前世纪晚期世界 思想界的一个重镇。古来成大学问的人，几乎没有一个不是善用他的闲暇时间的。 特别在这个组织不健全的中国社会，职业不容易适合我们性情，我们要想生活不苦 痛或不堕落，只有多方发展业余的兴趣，使我们的精神有所寄托，使我们的剩余精 力有所施展。有了这种心爱的玩艺儿，你就做六个钟头的抹桌子工夫也不会感觉烦 闷了，因为你知道，抹了六点钟的桌子之后，你可以回家去做你的化学研究，或画 完你的大幅山水，或写你的小说戏曲，或继续你的历史考据，或做你的社会改革事 业。你有了这种称心如意的活动，生活就不枯寂了，精神也就不会烦闷了。 第三个方子也只有一句话：“你总得有一点信心。”我们生在这个不幸的时代， 眼中所见，耳中所闻，无非是叫我们悲观失望的。特别是在这个年头毕业的你们， 眼见自己的国家民族沉沦到这步田地，眼看世界只是强权的世界，望极天边好像看 不见一线的光明，——在这个年头不发狂自杀，已算是万幸了，怎么还能够希望保 持一点内心的镇定和理想的信任呢？我要对你们说：这时候正是我们要培养我们的 信心的时候！只要我们有信心，我们还有救。古人说：“信心（fith）可以移山。” 又说：“只要工夫深，生铁磨成绣花针。”你不信吗？当拿破仑的军队征服普鲁士 占据柏林的时候，有一位穷教授叫做菲希特（ficht6）的，天天在讲堂上劝他的国 人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的。菲希特 死的时候（1814），谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现。然而不满五十年， 新的统一的德意志帝国居然实现了。 一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所 受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收将来的善果，必须努 力种现在的新因。一粒一粒的种，必有满仓满屋的收，这是我们今日应该有的信心。 我们要深信：今日的失败，都由于过去的不努力。 我们要深信：今日的努力，必定有将来的大收成。 佛典里有一句话：“福不唐捐。”唐捐就是白白的丢了。我们也应该说：“功 不唐捐！”没有一点努力是会白白的丢了的。在我们看不见想不到的时候，在我们 看不见想不到的方向，你瞧！你下的种子早已生根发叶开花结果了！ 你不信吗？法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了五十万万法郎的赔款。 这时候有一位刻苦的科学家巴斯德（pasteur）终日埋头在他的试验室里做他的化 学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用 一生的精力证明了三个科学问题：（一）每一种发酵作用都是由于一种微菌的发展 ；（二）每一种传染病都是由于一种微菌在生物体中的发展；（三）传染病的微菌， 在特殊的培养之下，可以减轻毒力，使它从病菌变成防病的药苗。——这三个问题， 在表面上似乎都和救国大事业没有多大的关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德 定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明， 巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教 全世界的医学界怎样注重消毒以减除外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴 斯德发明了牲畜的牌热瘟的治疗药苗，每年替法国农家减除了二千万佛郎的大损失 ；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎（huxley） 在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国五十万万法郎的赔款，巴斯德 先生一个人研究科学的成绩足够还清这一笔赔款了。” 巴斯德对于科学有绝大的信心，所以他在国家蒙奇辱大难的时候，终不肯抛弃 他的显微镜与试验室。他绝不想他的显微镜底下能偿还五十万万佛郎的赔款，然而 在他看不见想不到的时候，他已收获了科学救国的奇迹了。 朋友们，在你最悲观最失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你 要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。 原题《赠与今年的大学毕业生》 从大海沉船上救出自己 当五月七日北京学生包围章士钊宅，警察拘捕学生的事件发生以后，北京各学 校的学生团体即有罢课的提议。有些学校的学生因为北大学生会不曾参加五七的事， 竟在北大第一院前辱骂北大学生不爱国。北大学生也有很愤激的，有些人竟贴出布 告攻击北大代理校长蒋梦麟媚章媚外。然而几日之内，北大学生会举行总投票表决 罢课问题，共投一千一百多票。反对罢课者八百余票，这件事真使一班留心教育问 题的人心里欢喜。可喜的不在罢课案的被否决，而在一、投票之多，二、手续的有 秩序，三、学生态度的镇静。我的朋友高梦旦在上海读了这段新闻，写了一封长信 给我，讨论此事，说，这样做去，便是在求学的范围以内做救国的事业，可算是在 近年学生运动史上开一个新纪元。——只可惜我还没有回高先生的信，上海五卅的 事件已发生了，前二十天的秩序与镇静都无法维持了。于是六月三日以后，全国学 校遂都罢课了。 这也是很自然的。在这个时候，国事糟到这步田地，外间的刺激这么强：上海 的事件未了，汉口的事件又来了，接着广州，南京的事件又来了：在这个时候，许 多中年以上的人尚且忍耐不住，许多六十老翁尚且要出来慷慨激昂地主张宣战，何 况这无数的少年男女学生呢？ 我们观察这七年来的“学潮”，不能不算民国八年的五四事件与今年的五卅事 件为最有价值。这两次都不是有什么作用，事前预备好了然后发动的；这两次都只 是一般青年学生的爱国血诚，遇着国家的大耻辱，自然爆发，纯然是烂漫的天真， 不顾利害地干将去，这种“无所为而为”的表示是真实的，可敬爱的。许多学生都 是不愿意牺牲求学的时间的；只因为临时发生的问题太大了，刺激太强烈了，爱国 的感情一时迸发，所以什么都顾不得了：功课也不顾了，秩序也不顾了，辛苦也不 顾了。所以北大学生总投票表决不罢课之后，不到二十天，也就不能不罢课了。二 十日前不罢课的表决可以表示学生不愿意牺牲功课的诚意；二十日后毫无勉强地罢 课参加救国运动，可以证明此次学生运动的牺牲的精神。这并非前后矛盾：有了前 回的不愿牺牲，方才更显出后来的牺牲之难能而可贵。岂但北大一校如此？国中无 数学校都有这样的情形。 但群众的运动总是不能持久的。这并非中国人的“虎头蛇尾”“五分钟的热度”。 这是世界人类的通病。所谓“民气”，所谓“群众运动”，都只是一时的大问题刺 激起来的一种感情上的反应。感情的冲动是没有持久性的；无组织又无领袖的群众 行动是最容易松散的。我们不看见北京大街的墙上大书着“打倒英日”不要五分钟 的热度“，吗？其实写那些大字的人，写成之后，自己看着很满意，他的”热度 “早已消除大半了；他回到家里，坐也坐得下了，睡也睡得着了。所谓”民气“， 无论在中国在欧美，都是这样：突然而来，倏然而去。几天一次的公民大会，几天 一次的示威游行，虽然可以勉强多维持一会儿，然而那回天安门打架之后，国民大 会也就不容易召集了。 我们要知道，凡关于外交的问题，民气可以督促政府，政府可以利用民气：民 气与政府相为声援方才可以收效。没有一个像样的政府，虽有民气，终不能单独成 功。因为外国政府决不能直接和我们的群众办交涉；民众运动的影响（无论是一时 的示威或是较有组织的经济抵制）终是间接的。一个健全的政府可以利用民气作后 盾，在外交上可以多得胜利，至少也可以少吃点亏。若没有一个能运用民气的政府， 我们可以断定民众运动的牺牲的大部分是白白地糟蹋了的。 倘使外交部于六月二十四日同时送出沪案及修改条约两照会之后即行负责交涉， 那时民气最盛，海员罢工的声势正大，沪案的交涉至少可以得一个比较满人意的结 果。但这个政府太不像样了：外交部不敢自当交涉之冲，却要三个委员来代肩末梢 ；三个委员都是很聪明的人，也就乐得三揖三让，延搁下去。他们不但不能用民气， 反惧怕民气了！况且某方面的官僚想借这风潮延长现政府的寿命；某方面的政客也 想借这问题延缓东北势力的侵逼。他们不运用民气来对付外人，只会利用民气来便 利他们自己的志气！于是一误，再误，至于今日，沪案及其他关连之各案丝毫不曾 解决，而民气却早已成了强弩之末了！ 上海的罢工本是对英日的，现在却是对邮政当局，商务印书馆，中华书局了。 北京的学生运动一变而为对付杨荫榆，又变而为对付章士钊了。广州对英的事件全 未了结，而广州城却早已成为共产与反共产的血战场了。三个月的“爱国运动”的 变相竟致如此！ 这时候有一件差强人意的事，就是全国学生总会议决秋季开学后各地学生应一 律到校上课，上课后应努力于巩固学生会的组织，为民众运动的中心。北京学联会 也决议北京各校同学于开学前务必到校，一面上课，一面仍继续进行。 这是很可喜的消息。全国学生总会的通告里并且有“五卅运动并非短时间所可 解决”的话。我们要为全国学生下一转语：救国事业更非短时间所能解决：帝国主 义不是赤手空拳打得倒的：“英日强盗”也不是几千万人的喊声咒得死的。救国是 一件顶大的事业：排队游街，高喊着“打倒英日强盗”，算不得救国事业；甚至于 砍下手指写血书，甚至于蹈海投江，杀身殉国，都算不得救国的事业。救国的事业 须要有各色各样的人才；真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才。 易卜生说的好：真正的个人主义在于把你自己这块材料铸造成个东西。 他又说：有时候我觉得这个世界就好像大海上翻了船，最要紧的是救出我自己。 在这个高唱国家主义的时期，我们要很诚恳的指出：易卜生说的“真正的个人主义” 正是到国家主义的推一大路。救国须从救出你自己下手！ 学校固然不是造人才的惟一地方，但在学生时代的青年却应该充分地利用学校 的环境与设备来把自己铸造成个东西。我们须要明白了解： 救国千万事，何一不当为？ 而吾性所适，仅有一二宜。 认清了你“性之所近，而力之所能勉”的方向，努力求发展，这便是你对国家 应尽的责任，这便是你的救国事业的预备工夫。国家的纷扰，外间的刺激，只应该 增加你求学的热心与兴趣，而不应该引诱你跟着大家去呐喊，呐喊救不了国家。即 使呐喊也算是救国运动的一部分，你也不可忘记你的事业有比呐喊重要十倍百倍的。 你的事业是要把你自己造成一个有眼光有能力的人才。 你忍不住吗？你受不住外面的刺激吗？你的同学都出去呐喊了，你受不了他们 的引诱与讥笑吗？你独坐在图书馆里觉得难为情吗？你心里不安吗？——这也是人 情之常，我们不怪你：我们都有忍不住的时候。但我们可以告诉你一两个故事，也 许可以给你一点鼓舞：——德国大文豪哥德（gcthe）在他的年谱里《英译本页一 八九）曾说，他每遇着国家政治上有大纷扰的时候，他便用心去研究一种绝不关系 时局的学问，使他的心思不致受外界的扰乱。所以拿破仑的兵威逼迫德国最厉害的 时期里，哥德天天用功研究中国的文物。又当利俾瑟之战的那一天哥德正关着门， 做他的名著esex的“尾声”。 德国大哲学家费希特（fichte）是近代国家主义的一个创始者。然而他当普鲁 士被拿破仑践破之后的第二年（1807）回到柏林，便着手计划一个新的大学——即 今日之柏林大学。那时候，柏林还在敌国驻兵的掌握里。费希特在柏林继续讲学， 在很危险的环境里发表他的“告德意志民族”（rdnandiedeutschnatdri）。往 往在他讲学的堂上听得见敌人驻兵操演回来的声。他这一套讲演——“告德意志民 族”——忠告德国人不要灰心丧志，不要惊慌失措；他说，德意志民族是不会亡国 的；这个民族有一种天赋的使命，就是要在世间建立一个精神的文明，——德意志 的文“明，他说：这个民族的国家是不会亡的。 后来费希特计划的柏林大学变成了世界的二个最有名的学府；他那部“告德意 志民族”不但变成了德意志帝国建国的一个动力，并且成了十九世纪全世界的国家 主义的一种经典。 上边的两段故事是我愿意介绍给全国的青年男女学生的。我们不期望人人都做 哥德与费希特。我们只希望大家知道：在一个扰攘纷乱的时期里跟着人家乱跑乱喊， 不能就算是尽了爱国的责任，此外还有更难更可贵的任务：在纷乱的喊声里，能立 定脚跟，打定主意，救出你自己，努力把你这块材料铸造成个有用的东西！ 原题《爱国运动与求学》 历史科学的方法 地质学、古生物学皆属于历史科学，本人特在此提出1880年赫胥黎（hornashemp huxley）关于研究古生物的一篇有名的讲词“柴狄的方法”的故事来谈谈。 赫氏所讲故事里的“柴狄”是法国一位大哲人伏尔泰（votaire）作的小说里 的主人翁，在这书中柴狄是一位巴比伦的哲学家，他喜欢仔细观察事物。有一天他 在森林中散步，恰巧王后的小狗走失了，仆人正在找寻，问柴狄曾否看到。柴狄当 时说那只狗是一只小母狗，刚生了小狗，并且一只脚微跛。仆人以为那只狗一定被 他偷藏了，就要逮捕他，这时又有一群人来找寻国王失了的马，柴狄又说出那马是 一匹头等快跑的马，身高五尺，尾长三尺半，马蹄上带着银套，嘴衔勒上有二十三 “开”金子的饰品。于是他就以偷窃王家的狗和马的嫌疑被捕了。在法庭上柴狄为 自己辩护，他指出，他根据沙上的痕迹就可以判断那狗是刚生小狗的母狗，左后足 是破的；又根据路旁树叶脱落的情形，可以判断马的高度，根据路的宽度和两旁树 叶破碎的情形，可以判断马尾的长度；马嘴曾碰石头，那石头上的划痕，可以推知 马衔勒是二十三开金制成，根据马的足迹，可以判断这是一匹头等快跑的马。随后 狗和马都在别处找到了，柴狄无罪被释。赫肯黎说，古生物学的方法其实就是“柴 狄的方法”。 历史学家、考古学家、古生物学家、地质学家以及天文学家所用的研究方法， 就是这种观察推断的方法，地质学和古生物学都是“历史的科学”，同样根据一些 事实来推断造成这些事实的原因。 历史的科学和实验的科学方法有什么分别呢？实验的科学可以由种种事实归纳 出一个通则。历史的科学如地质学等也可以说是同样用这种方法。但是实验科学归 纳得通则之后，还可以用演绎法，依照那通则来做实验，看看某些原因具备之后是 否一定发生某种预期的结果。实验就是用人功造出某种原因来试验是否可以发生某 种结果。这是实验科学和历史科学最不同的一个要点。地质学和其他历史的科学， 虽然也都依据因果律，从某些结果推知当时产生这些结果的原因，但历史科学的证 据大部分是只能搜求，只能发现，而无法再造出来反复实验的。（天文学的历史部 分可以上推千万年的日月食，也可以下推千万年的日月食，也还可以推知某一个彗 星大约在某年可以重出现。但那些可以推算出来的天文现象也不是用人功制造出来 的。但我曾看见一位欧洲考古学家用两块石头相劈，削成“原始石器”的形状。） 正因为历史科学上的证据绝大部分是不能再造出来做实验的，所以我们做这几 门学问的人，全靠用最勤劳的工夫去搜求材料，用最精细的工夫去研究材料，用最 谨严的方法去批评审查材料。 这种工夫，这种方法，赫胥黎在八十年前曾指出，还不过是“柴狄的方法”。 柴狄的方法，其实就是我们人类用常识来判断推测的方法。赫胥黎说：“游牧的民 族走到了一个地方，看见了折断了的树枝，踏碎了的树叶，搅乱了的石子，不分明 的脚印，从这些痕迹上，他们不但可以推断有一队人曾打这里经过，还可以估计那 一队的人数有多少，有多少马匹，从什么方向来，从什么方向去，过去了几天了。” 历史科学的方法不过是人类常识的方法，加上更严格的训练，加上更谨严的纪 律而已。 新生活 哪样的生活可以叫做新生活呢？ 我想来想去，只有一句话。新生活就是有意思的生活。 你听了，必定要问我，有意思的生活又是什么样子的生活呢？ 我且先说一两件实在的事情做个样子，你就明白我的意思了。 前天你没有事做，闲的不耐烦了，你跑到街上一个小酒店里，打了四两白干， 喝完了，又要四两，再添上四两。喝的大醉了，同张大哥吵了一回嘴，几乎打起架 来。后来李四哥来把你拉开，你气忿忿的又要了四两白干，喝的人事不知，幸亏李 四哥把你扶回去睡了。昨儿早上，你酒醒了，大嫂子把前天的事告诉你，你懊悔的 很，自己埋怨自己：“昨儿为什么要喝那么多酒呢？可不是糊涂吗？” 你赶上张大哥家去，作了许多揖，赔了许多不是，自己怪自己糊涂，请张大哥 大量包涵。正说时，李四哥也来了，王三哥也来了。他们三缺一，要你陪他们打牌。 你坐下来，打了十二圈牌，输了一百多吊钱。你回得家来，大嫂子怪你不该赌博， 你又懊悔的很，自己怪自己道：“是呵，我为什么要陪他们打牌呢？可不是糊涂吗？” 诸位，像这样子的生活，叫做糊涂生活，糊涂生活便是没有意思的生活。你做 完了这种生活，回头一想，“我为什么要这样干呢？”你自己也回不出究竟为什么。 诸位，凡是自己说不出“为什么这样做‘的事，都是没有意思的生活。 反过来说，凡是自己说得出“为什么这样做”的事，都可以说是有意思的生活。 生活的“为什么”，就是生活的意思。 人同畜牲的分别，就在这个“为什么”上。你到万牲园里去看那白熊一天到晚 摆来摆去不肯歇，那就是没有意思的生活。我们做了人，应该不要学那些言牲的生 活。畜牲的生活只是糊涂，只是胡混，只是不晓得自己为什么如此做。一个人做的 事应该件件事问得出一个“为什么”。 我为什么要干这个？为什么不干那个？回答得出，方才可算是一个人的生活。 我们希望中国人都能做这种有意思的新生活。其实这种新生活并不十分难，只 消时时刻刻问自己为什么这样做，为什么不那样做，就可以渐渐的做到我们所说的 新生活了。 诸位，千万不要说“为什么”这三个字是很容易的小事。你打今天起，每做一 件事，便问一个为什么，——为什么不把辫子剪了？为什么不把大姑娘的小脚放了？ 为什么大嫂子脸上搽那么多的脂粉？为什么出棺材要用那么多叫化子？为什么娶媳 妇也要用那么多叫化子？为什么骂人要骂他的爹妈？为什么这个？为什么那个？— —你试办一两天，你就会觉得这三个字的趣味真是无穷无尽，这三个字的功用也无 穷无尽。 诸位，我们恭恭敬敬的请你们来试试这种新生活。 不可躲进小楼 本篇有两层意思：一是表示我不赞成现在一般有志青年所提倡，我所认为“个 人主义的”新生活。一是提出我所主张的“非个人主义的”新生活，就是“社会的” 新生活。 先说什么叫做“个人主义”（individualism）。一月二日夜（就是我在天津 讲演前一晚），杜威博士在天津青年会讲演“真的与假的个人主义”，他说：个人 主义有两种：一、假的个人主义——就是为我主义（egoism）。他的性质是自私自 利：只顾自己的利益，不管群众的利益。 二、真的个人主义——就是个性主义（individllality）。他的特性有两种： 一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人 的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威， 不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。 杜威先生极力反对前一种假的个人主义，主张后一种真的个人主义。这是我们 都赞成的。但是他反对的那种自私自利的个人主义的害处，是大家都明白的。因为 人多明白这种主义的害处，故他的危险究竟不很大。例如东方现在实行这种极端为 我主义的“财主督军”，无论他们眼前怎样横行，究竟逃不了公论的怨恨，究竟不 会受多数有志青年的崇拜。所以我们可以说这种主义的危险是很有限的。但是我觉 得“个人主义”还有第三派，是很受人崇敬的，是格外危险的。这一派是：三、独 善的个人主义，他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个 社会去寻一种超出现社会的理想生活。 这个定义含有两部分：一、承认这个现社会是没有法子挽救的了；二、要想在 现社会之外另寻一种独善的理想生活。自有人类以来，这种个人主义的表现也不知 有多少次了。简括说来，共有四种：一、宗教家的极乐国如佛家的净土，犹太人的 伊甸园，别种宗教的天堂，天国，都属于这一派。这种理想的原起，都由于对现社 会不满意。因为厌恶现社会，故悬想那些无量寿，无量光的净土，不识不知，完全 天趣的伊甸园，只有快乐，毫无痛苦的天国。这种极乐国里所没有的，都是他们所 厌恨的；有的，都是他们所梦想而不能得到的。 二、神仙生活神仙的生活也是一种悬想的超出现社会的生活。人世有疾病痛苦， 神仙无病长生；人世愚昧无知，神仙能知过去未来；人生不自由，神仙乘云邀游， 来去自由。 三、山林隐逸的生活前两种是完全出世的，他们的理想生活是悬想的，渺茫的 出世生活。山林隐逸的生活虽然不是完全出世的，也是不满意干现社会的表示。他 们不满意于当时的社会政治，却又无能为力，只得隐姓埋名，逃出这个恶浊社会去 做他们自己理想中的生活。他们不能“得君行道”，敌对于功名利禄，表示藐视的 态度。他们痛恨富贵的人骄奢淫逸，故说富贵如同天上的浮云，如同脚下的破草鞋。 他们痛恨社会上有许多不耕而食，不劳而得的“吃白阶级”，故自己耕田锄地，自 食其力。他们厌恶这污浊的社会，故实行他们理想中梅妻鹤子，渔蓑钓艇的洁净生 活。 四、近代的新村生活近代的新村运动，如十九世纪法国美国的理想农村，如现 在日本日向的新村，照我的见解看起来，实在同山林隐逸的生活是根本相同的。那 不同的地方，自然也有。山林隐逸是没有组织的，新村是有组织的：这是一种不同。 隐逸的生活是同世事完全隔绝的，故有“不知有汉，逞论魏晋”的理想；现在的新 村的人能有赏玩rodin同hzanne的幸福，还能在村外著书出报：这又是一种不同。 但是这两种不同都是时代造成的，是偶然的，不是根本的区别。从根本性质上看来， 新村的运动都是对于现社会不满意的表示。即如日向的新村，他们对于现在“少数 人在多数人的不幸上，筑起自己的幸福”的社会制度，表示不满意，自然是公认的 事实。周作人先生说日向新村里有人把中国看作“最自然，最自在的国”（《新潮 》二，页七五）。这是他们对于日本政制极不满意的一种牢骚话，很可玩味的。武 者小路实笃先生一班人虽然极不满意于现社会，却又不赞成用“暴力”的改革。他 们都是“真心仰慕着平和”的人。他们于无可如何之中，想出这个新村的计划来。 周作人先生说，“新村的理想，要将历来非暴力不能做到的事，用和平方法得来。” （《新青年》七，二，一三四。）这个和平方法就是离开现社会，去做一种模范的 生活。“只要万人真希望这种的世界，这世界便能实现。”（《新青年》同上）这 句话不但是独善主义的精义，简直全是净土宗的口气了！所以我把新村来比山林隐 逸，不算冤枉他；就是把他来比求净土天国的宗教运动，也不算玷辱他。不过他们 的“净土”是在日向，不在西天罢了。 我这篇文章要批评的“个人主义的新生活”，就是指这一种跳出现社会的新村 生活。这种生活，我认为是“独善的个人主义”的一种。“独善”两个字是从孟轲 “穷则独善其身”一句话上来的。有人说：新村的根本主张是要人人“尽了对于人 类的义务，却又完全发展自己个性”。如此看来，他们既承认“对于人类的义务”， 如何还是独善的个人主义呢？我说：这正是个人主义的证据。试看古今来主张个人 主义的思想家，从希腊的“狗派”以至十八九世纪的个人主义，哪一个不是一方面 崇拜个人，一方面崇拜那广漠的“人类”的？主张个人主义的人，只是否认那些切 近的伦谊，——或是家族，或是“社会”，或是国家，一一但是因为要推翻这些比 较狭小逼人的伦谊，不得不捧出那广漠不逼人的“人类”。所以凡是个人主义的思 想家，没有一个不承认这个双重关系的。 新村的人主张“完全发展自己个性”，故是一种个人主义。他们要想跳出现社 会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。 这种新村的运动，因为恰合现在青年不满意于现社会的心理，故近来中国也有 许多人欢迎、赞叹＼崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的，故也曾仔细考究这个问 题。我考究的结果是不赞成这种运动，我以为中国的有志青年不应该仿行这种个人 主义的新生活。 这种新村的运动有什么可以反对的地方呢？ 第一，因为这种生活是避世的，是避开现社会的。这就是让步，这便不是奋斗。 我们自然不应该提倡“暴力”，但是非暴力的奋斗是不可少的。我并不是说武者先 生一班人没有奋斗的精神。他们在日本能提倡反对暴力的论调，——如“一个青年 的梦”——自然是有奋斗精神的。但是他们的新村计划想避开现社会里“奋斗的生 活”，去寻那现社会外“生活的奋斗”‘，这便是一大让步。武者先生的“一个青 年的梦”里的主人翁最后有几句话，很可玩味。他说：“……请宽恕我的无力。— —宽恕我的话的无力。但我心里所有的对于美丽的国的仰慕，却要请诸君体察的。 ……”（《新青年》七，二，一零二）我们对于日向的新村应该作如此观察。 第二，在古代这种独善主义还有存在的理由；在现代，我们就不该崇拜他了。 古代的人不知道个人有多大的势力，故孟轲说：“穷则独善其身，达则兼善天下。” 古人总想，改良社会是“达”了以后的事业，——是得君行道以后的事业；——故 承认个人——穷的个人——只能做独善的事业，不配做兼善的事业。古人错了，现 在我们承认个人有许多事业可做。人人都是一个无冠的帝王，人人都可以做一些改 良社会的事。去年的五四运动和六三运动，何尝是“得君行道”的人做出来的？知 道个人可以做事，知道有组织的个人更可以做事，便可以知道这种个人主义的独善 生活是不值得模仿的了。 第三，他们所信仰的“泛劳动主义”是很不经济的。他们主张：“一个人生存 上必要的衣食住，论理应该用自己的力去得来，不该要别人代负这责任。”这话从 消极一方面看，——从反对那“游民贵族”的方面看，——自然是有理的。但是从 他们的积极实行方面看，他们要“人人尽劳动的义务，制造这生活的资料”，—— 就是衣食住的资料，这便是“矫枉过正”了。人人要尽制造衣食住的资料的义务， 就是人人要加人这生活的奋斗。调作人先生再三说新村里平和幸福的空气，也许不 承认“生活的奋斗”的话，但是我说的，并不是人同人争面包米饭的奋斗，乃是人 在自然界谋生存的奋斗；周先生说新村的农作物至今还不够自用，便是一证。）现 在文化进步的趋势，是要使人类渐渐减轻生活的奋斗至最低度，使人类能多分一些 精力出来，做增加生活意味的事业。新村的生活使人人都要尽“制造衣食住的资料” 的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。 第四，这种独善的个人主义的根本观念就是周先生说的“改造社会，还要从改 造个人做起。”我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把 “改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会外去改 造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭，穿的衣服，说的话， 呼吸的空气，写的字，有的思想，……没有一件不是社会的。我、曾有几句诗，说 ：“……此身非吾有：一半属父母，一半属朋友。”当时我以为把一半的我归功社 会，总算很慷慨了。后来我才知道这点算学做错了！父母给我真是极少的一部分。 其余各种极重要的部分，如思想，信仰，知识，技术，习惯，……等等，大都是社 会给我的。我穿线袜的法子是一个徽州同乡教我的；我穿皮鞋打的结能不散开，是 一个美国女朋友教我的。这两件极细碎的例，很可以说明这个“我”是社会上无数 势力所造成的。社会上的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的，—— 都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。反过来，不良 的势力比良好的势力多，结果便是“恶劣分子”了。古代的社会哲学和政治哲学只 为要妄想凭空改造个人，故主张正心，诚意，独善其身的办法。这种办法其实是没 有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了，渐渐打破了这种迷梦， 渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度，习惯， 思想，教育，等等。那些势力改良了，人也改良了。所以我觉得“改造社会要从改 造个人做起”还是脱不了旧思想的影响。我们的根本观念是：个人是社会上无数势 力造成的。 改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起。 改造社会即是改造个人。 新村的运动如果真是建筑在“改造社会要从改造个人做起”一个观念上，我觉 得那是根本错误了。改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。 不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造，却跳出这个社会去“完全发展自 己个性”，这便是放弃现社会，认为不能改造；这便是独善的个人主义。 以上说的是本篇的第一层意思。现在我且简单说明我所主张的“非个人主义的” 新生活是什么。这种生活是一种“社会的新生活”；是站在这个现社会里奋斗的生 活，是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。他的根本观念有三条：一、社会 是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改 造，——一点一滴的改造，一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大，理想如何彻 底，计划如何伟大，你总不能笼统的改造，你总不能不做这种“得寸进寸，得尺进 尺”的工夫。所以我说：社会的改造是这种制度那种制度的改造，是这种思想那种 思想的改造，是这个家庭那个家庭的改造，是这个学堂那个学堂的改造。 ［附注］有人说：“社会的种种势力是互相牵掣的，互相影响的。这种零碎的 改造，是不中用的。因为你才动手改这一种制度，其余的种种势力便围拢来牵掣你 了。如此看来，改造还是该做笼统的改造。”我说不然。正因为社会的势力是互相 影响牵掣的，故一部分的改造自然会影响到别种势力上去。这种影响是最切实的， 最有力的。近年来的文字改革，自然是局部的改革，但是他所影响的别种势力，竟 有意想不到的多。这不是一个很明显的例吗？ 二、因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究 的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明。这种 新生活是研究人的生活，是随时随地解决具体问题的生活。具体的问题多解决了一 个，便是社会的改造进了那么多一步。做这种生活的人要睁开眼睛，公开心胸；要 手足灵敏，耳目聪明，心思活泼；要欢迎事实，要不怕事实；要爱问题，要不怕问 题的逼人！ 三、这种生活是要奋斗的，那避世的独善主义是与人无件，与世无争的，故不 必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题， 自然是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。 我们对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩。我们的方针是：奋斗的结 果，要使社会的旧势力不能不让我们；切不可先就惬旗息鼓退出现社会去，把这个 社会双手让给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新社会，使旧村变为新村，使 旧生活变为新生活。 我且举一个实际的例。英美近二三十年来，有一种运动，叫做“贫民区域居留 地”的运动（fortalsettlements）。这种运动的大意是：一班青年的男女——大 都是大学的毕业生，——在本地拣定一块极龌龊，极不堪的贫民区域，买一块地， 造一所房屋。这一班人便终日在这里面做事。这屋里，凡是物质文明所赐的生活需 要品，——电灯，电话，热气，浴室，游水池，钢琴，话匣，等等，——无一不有。 他们把附近的小孩子，——垢面的孩子，顽皮的孩子，——都招拢来，教他们游水， 教他们读书，教他们打球，教他们演说辩论，组成音乐队，组成演剧团，教他们演 戏奏艺。还有女医生和看护妇，天天出去访问贫家，替他们医病，帮他们接生和看 护产妇。病重的，由“居留地”的人送人公家医院。因为天下贫民都是最安本分的， 他们眼见那高楼大屋的大医院，心里以为这定是为有钱人家造的，决不是替贫民诊 病的；所以必须有人打破他们这种见解，教他们知道医院不是专为富贵人家的。还 有许多贫家的妇女每日早晨出门做工，家里小孩子无人看管，所以“居留地”的人 教他们把小孩子每天寄在“居留地”里，有人替他们洗浴，换洗衣服，喂他们饮食， 领他们游戏。到了晚上，他们的母亲回来了，各人把小孩领回去。这种小孩从小就 在洁净慈爱的环境里长大，渐渐养成了良好习惯，回到家中，自然会把从前的种种 污秽的环境改了。家中的大人也因时时同这种新生活接触，渐渐的改良了。我在纽 约时，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是华德女士（lilianwald）办的。有 一晚我去看那条街上的贫家子弟演戏，演的是贝里的名剧。我至今回想起来，他们 演戏的程度比我们大学的新戏高得多咧！ 这种生活是我所说的“非个人主义的新生活”！是我所说的“变旧社会为新社 会，变旧村为新村”的生活！这也不是用“暴力”去得来的！我希望中国的青年要 做这一类的新生活，不要去模仿那跳出现社会的独善生活。我们的新村就在我们自 己的旧村里！我们所要的新村是要我们自己的旧村变成的新村！ 可爱的男女少年！我们的旧村里我们可做的事业多得很咧！村上的鸦片烟灯还 有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个 什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎样兴旺？村 上的医生断送了几百条人命？村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子，你知道吗？村 上多少女工被贫穷逼去卖淫，你知道吗！村上的工厂没有避火的铝梯，昨天火起， 烧死了一百多人，你知道吗？村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿，村上的绅士逼 他的女儿饿死做烈女，你知道吗？ 有志求新生活的男女少年！我们有什么权利，丢开这许多的事业去做那避世的 新村生活！我们放着这个恶浊的旧村，有什么面孔，有什么良心，去寻那“和平幸 福”的新村生活！ 原题《非个人主义的新生活》 在神道面前瞎说 纷纷歌舞赛蛇虫，酒醴牲牢告洁丰。 果有神灵来护佑，天寒何故不临工？ 这是我父亲在郑州办河工时（光绪十四年）做的十首“郑工合龙纪事诗”的一 首。他自己有注道：霜雪既降，凡俗所未“大王”“将军”化身临工者，皆绝迹不 复见矣。 “大王”“将军”都是祀典里的河神；河工区域内的水蛇虾蟆往往被认为大王 或将军的化身，往往享受最隆重的祀祭礼拜。河工是何等大事，而国家的治河官吏 不能不向水蛇虾蟆磕头乞怜，真是一个民族的最大耻辱。我父亲这首诗不但公然指 斥这种迷信，并且用了一个很浅近的证据，证明这种迷信的荒诞可笑。这一点最可 表现我父亲的思想的倾向。 我父亲不曾受过近世自然科学的洗礼，但他很受了程颐朱熹一系的理学的影响。 理学家因袭了古代的自然主义的宇宙观，用“气”和“理”两个基本观念来解释宇 宙，敢说“天即理也”，“鬼神者，二气（阴阳）之良能也”。这种思想，虽有不 彻底的地方，很可以破除不少的迷信。况且程朱一系极力提倡“格物穷理”，教人 “即物而穷其理”，这就是近世科学的态度。我父亲做的“原学”，开端便说：天 地氲氤，万物化生。 这是采纳了理学家的自然主义的宇宙观。他做的“学为人诗”的结论是：为人 之道，非有他术：穷理致知，反躬践实，罢勉于学，守道勿失。这是接受了程朱一 系格物穷理的治学态度。 这些话都是我四五岁时就念熟了的。先生怎样讲解，我记不得了；我当时大概 完全不懂得这些话的意义。我父亲死的太早，我离开他时，还只是三岁小孩，所以 我完全不曾受着他的思想的直接影响。他留给我的，大概有两方面：一方面是遗传， 因为我是“我父亲的儿子”。一方面是他留下了一点程朱理学的遗风；我小时跟着 四叔念朱子的《小学》，就是理学的遗风；四叔家和我家的大门上都贴着“僧道无 缘”的条子，也就是理学家庭的一个招牌。 我记得我家新屋大门上的“僧道无缘”条子，从大红色褪到粉红，又渐渐变成 了淡白色，后来竟完全剥落了。我家中的女眷都是深信神佛的。我父亲死后，四叔 又上任做学官去了，家中的女眷就自由拜神佛了。女眷的宗教领袖是星五伯娘，她 到了晚年，吃了长斋，拜佛念经，四叔和三哥（是她过继的孙子）都不能劝阻她， 后来又添上了二哥的丈母，也是吃长斋念佛的，她常来我家中住。这两位老太婆做 了好朋友，常劝诱家中的几房女眷信佛。家中人有病痛，往往请她们念经许愿还愿。 二哥的丈母颇认得字，带来了《玉历钞传》《妙庄王经》一类的善书，常给我 们讲说目连救母游地府，妙庄王的公主（观音）出家修行等等故事。我把她带来的 书都看了，又在戏台上看了《观音娘娘出家》全本连台戏，所以脑子里装满了地狱 的惨酷景象。 后来三哥得了肺病，生了几个孩子都不曾养大。星五伯娘常为二哥拜神佛，许 愿，甚至于招集和尚在家中放焰口超度冤魂。三哥自己不肯参加行礼，伯娘常叫我 去代替三哥跪拜行礼。我自己幼年身体也很虚弱，多病痛，所以我母亲也常请怕娘 带我去烧香拜佛。依家乡的风俗，我母亲也曾把我许在观音菩萨座下做弟子，还给 我取了一个佛名，上一字是个“观”字，下一字我忘了。我母亲爱我心切，时时教 我拜佛拜神总须诚心敬礼。每年她同我上外婆家去，十里路上所过庙宇路亭，凡有 神佛之处，她总教我拜揖。有一年我害肚痛，眼睛里又起病，她代我许愿：病好之 后亲自到古塘山观音菩萨座前烧香还愿。后来我病好了，她亲自跟伯娘带了我去朝 拜古塘山。山路很难走，她的脚是终年疼的，但她为了儿子，步行朝山，上山时走 几步便须坐下歇息，却总不说一声苦痛。我这时候自然也是很诚心的跟着她们礼拜。 我母亲盼望我读书成名，所以常常叮嘱我每天要拜孔夫子。禹臣先生学堂壁上 挂着一幅朱印石刻的吴道子画的孔子像，我们每晚放学时总得对他拜一个揖。我到 大姊家去拜年，看见了外甥章砚香（比我大几岁）供着一个孔夫子神龛，是用大纸 匣子做的，用红纸剪的神位，用火柴盒子做的祭桌，桌子上贴着金纸剪的香炉烛台 和供献，神龛外边贴着许多红纸金纸的圣庙匾额对联，写着“德配天地，道冠古今” 一类的句子。我看了这神龛，心里好生羡慕，回到家里，也造了一座小圣庙。我在 家中寻到了一只燕窝匣子，做了圣庙大庭；又把匣子中间挖空一方块，用一只午时 茶小匣子糊上去，做了圣庙的内堂，堂上也设了祭桌，神位，香炉，烛台等等。我 在两厢又添设了颜渊子路一班圣门弟子的神位，也都有小祭桌。我借得了一部《联 语类编》，抄出了许多圣庙联匾句子，都用金银锡箔做成匾对，请近仁叔写了贴上。 这一座孔庙很费了我不少的心思。我母亲见我这样敬礼孔夫子，她十分高兴，给我 一张小桌子专供这神龛，并且给我一个铜香炉；每逢初一和十五，她总教我焚香敬 礼。 这座小圣庙，因为我母亲的加意保存，到我二十七岁从外国回家时，还不曾毁 坏。但我的宗教虔诚却早已摧毁破坏了。我在十一二岁时便已变成了一个无神论者。 有一天，我正在温习朱子的《小学》，念到了一段司马温公的家训，其中有论 地狱的话，说：形既朽灭，神亦飘散，虽有烧春磨，亦无所施。 我重读了这几句话，忽然高兴的直跳起来。《目连救母》《玉历钞传》等书里 的地狱惨状，都呈现在我眼前，但我觉得都不怕了。放焰口的和尚陈设在祭坛上的 十殿阎王的画像，和十八层地狱的种种牛头马面用钢叉把罪人叉上刀山，叉下油锅， 抛下奈河桥下去喂饿狗毒蛇，——这种种惨状也都呈现在我眼前，但我现在觉得都 不怕了。我再三念这句话：“形既朽灭，神亦飘散，虽有烧春磨，亦无所施。”我 心里很高兴，真像地藏王菩萨把锡杖一指，打开地狱门了。 这件事我记不清在那一年了，大概在十一岁时。这时候我已能够自己看古文书 了。禹臣先生教我看《纲鉴易知录》，后来又教我改看《御批通鉴辑览》。《易知 录》有句读，故我不觉吃力。《通鉴辑览》须我自己用朱笔点读，故读的很迟缓。 有一次二哥从上海回来，见我看《御批通鉴辑览》，他不赞成；他对禹臣先生说， 不如看《资治通鉴》。于是我就点读《资治通鉴》了。这是我研究中国史的第一步。 我不久便很喜欢这一类的历史书，并且感觉朝代帝王年号的难记，就想编一部“历 代帝王年号歌诀”！近仁叔很鼓励我做此事，我真动手编这部七字句的历史歌诀了。 此稿已遗失了，我已不记得这件野心工作编到了那一朝代。但这也可算是我的“整 理国故”的破土工作。可是谁也想不到司马光的《资治通鉴》竟会大大的影响我的 宗教信仰，竟会使我变成一个无神论者。 有一天，我读到《资治通鉴》第一百三十六卷，中有一段记范缜（齐梁时代人， 死时约在西汉五一零年）反对佛教的故事，说：缜著《神灭论》，以为“形者神之 质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？” 此论出，朝野喧哗，难之，终不能屈。 我先已读司马光论地狱的话了，所以我读了这一段议论，觉得非常明白，非常 有理。司马光的话教我不信地狱，范缤的话使我更进一步，就走上了无鬼神的路。 范缜用了一个譬喻，说形和神的关系就像刀子和刀口的锋利一样；没有刀子，便没 有刀子的“快”了；那么，没有形体，还能有神魂吗？这个譬喻是很浅显的，恰恰 合一个初开知识的小孩子的程度，所以我越想越觉得范缜说的有道理。司马光引了 这三十五个字的《神灭论》，居然把我脑子里的无数鬼神都赶跑了。从此以后，我 不知不觉的成了一个无鬼无神的人。 我那时并不知道范缤的《神灭论》全文载在《梁书》（卷四八）里，也不知道 当时许多人驳他的文章保存在《弘明集》里。我只读了这三十五个字，就换了一个 人。大概司马光也受了范缤的影响，所以有“形既朽灭，神亦飘散”的议论，大概 他感谢范绕故他编《通鉴》时，硬把神灭论，摘了最精采的一段，插入他的不朽的 历史里。他决想不到，八百年后这三十五个字竟感悟了一个十一二岁的小孩子，竟 影响了他一生的思想。 《通鉴》又记述范缤和竟陵王萧子良讨论“因果”的事，这一段在我的思想上 也发生了很大的影响。原文如下：子良笃好释氏，招致名僧讲论佛法。道俗之盛， 江左未有。或亲为众僧赋食行水，世颇以为失宰相体。 范缜盛称无佛。子良日：“君不信因果，何得有富贵贫贱？”缜日：“人生如 树花同发，随风而散，或拂帘幌，坠首席之上；或关高墙，落粪之中。坠茵席者， 殿下是也。落粪者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良元以难。这 一段议论也只是一个譬喻，但我当时读了只觉得他说的明白有理，就熟读了记在心 里。我当时实在还不能了解范缜的议论的哲学意义。他主张一种“偶然论”，用来 破坏佛教的果报轮回说。我小时听惯了佛家果报轮回的教训，最怕来世变猪变狗， 忽然看见了范缜不信因果的譬喻，我心里非常高兴，胆子就大的多了。他和司马光 的神灭论教我不怕地狱；他的无因果论教我不怕轮回。我喜欢他们的话，因为他们 教我不怕。我信服他们的话，因为他们教我不怕。 我的思想经过了这回解放之后，就不能虔诚拜神拜佛了。但我在我母亲面前， 还不敢公然说出不信鬼神的议论。她叫我上分祠里去拜祖宗，或去烧香还愿，我总 不敢不去，满心里的不愿意，我终不敢让她知道。 我十三岁的正月里，我到大姊家去拜年，住了几天，到十五日早晨，才和外甥 砚香同回我家去看灯。他家的一个长工挑着新年糕饼等物事，跟着我们走。 半路上到了中屯外婆家，我们进去歇脚，吃了点心，又继续前进。中屯村口有 个三门亭，供着几个神像。我们走进亭子，我指着神像对砚香说，“这里没有人看 见，我们来把这几个烂泥菩萨拆下来抛到毛厕里去，好吗？” 这样突然主张毁坏神像，把我的外甥吓住了。他虽然听我说过无鬼无神的话， 却不曾想到我会在这路亭里提议实行捣毁神像。他的长工忙劝阻我道：“摩舅，。 萨是不好得罪的。”我听了这话，更不高兴，偏要拾石子去掷神像。恰好村子里有 人下来了，砚香和那长工就把我劝走了。 我们到了我家中，我母亲煮面给我们吃，我刚吃了几筷子，听见门外锣鼓响， 便放下面，跑出去看舞狮子了。这一天来看灯的客多，家中人都忙着照料客人，谁 也不来管我吃了多少面。我陪着客人出去玩，也就忘了肚子饿了。 晚上陪客人吃饭，我也喝了一两杯烧酒。酒到了饿肚子里，有点作怪。晚饭后， 我跑出大门外，被风一吹，我有点醉了，便喊道：“月亮，月亮，下来看灯！”别 人家的孩子也跟着喊，“月亮，月亮，下来看灯！” 门外的喊声被屋里人听见了，我母亲叫人来唤我回去。我怕她责怪，就跑出去 了。来人追上去，我跑的更快。有人对我母亲说，我今晚上喝了烧酒，怕是醉了。 我母亲自己出来唤我，这时候我已被人追回来了。但跑多了，我真有点醉了，就和 他们抵抗，不肯回家。母亲抱住我，我仍喊着要月亮下来看灯。许多人围拢来看， 我仗着人多，嘴里仍旧乱喊。母亲把我拖进房里，一群人拥进房来看。 这时候，那位跟我们来的章家长工走到我母亲身边，低低的说：“外婆（他跟 着我的外甥称呼），摩舅今夜怕不是吃醉了罢？今天我们从中屯出来，路过三门亭， 摩舅要把那几个菩萨拖下来丢到毛厕里去。他今夜嘴里乱说话，怕是得罪了神道， 神道怪下来了。” 这几句话，他低低的说，我靠在母亲怀里，全听见了。我心里正怕喝醉了酒， 母亲要责罚我；现在我听了长工的话，忽然想出了一条妙计。我想：“我胡闹，母 亲要打我；菩萨胡闹，她不会责怪菩萨。”于是我就闹的更凶，说了许多疯话，好 像真有鬼神附在我身上一样！ 我母亲着急了，叫砚香来问，砚香也说我日里的确得罪了神道。母亲就叫别人 来抱住我，她自己去洗手焚香，向空中祷告三门亭的神道，说我年小无知，触犯了 神道，但求神道宽宏大量，不计较小孩子的罪过，宽恕了我。我们将来一定亲到三 门亭去烧香还愿。 这时候，邻舍都来看我，挤满了一屋子的人，有些妇女还提着“火筒”（徽州 人冬天用瓦装炭火，外面用菌丝作篮子，可以随身携带，名为火筒），房间里闷热 的很。我热的脸都红了，真有点像醉人。 忽然门外有人来报信，说，‘龙灯来了，龙灯来了！“男男女女都往外跑，都 想赶到十字街口去等候看灯。一会儿，一屋子的人都散完了，只剩下我和母亲两个 人。房里的闷热也消除了，我也疲倦了，就不知不觉的睡着了。 母亲许的愿好像是灵应了。第二天，她教训了我一场，说我不应该瞎说。更不 应该在神道面前瞎说，“但她不曾责罚我，我心里高兴，万想不到我的责罚却在一 个月之后。 过了一个月，母亲同我上中屯外婆家去。她拿出钱来，在外婆家办了猪头供献， 备了香烛纸钱，她请我母舅领我到三门亭里去谢神还愿。我母舅是个虔诚的人，他 恭恭敬敬的摆好供献，点起香烛，陪着我跪拜谢神。我忍住笑，？恭恭敬敬的行了 礼，——心里只怪我自己当日扯谎时不曾想到这样比挨打还更难为情的责罚！ 直到我二十七岁回家时，我才敢对母亲说那一年元宵节附在我身上胡闹的不是 三门亭的神道，只是我自己。母亲也笑了。 原题《从拜神到无神》 再造文明的药方 研究问题 输入学理 整理国故 再造文明 近来报纸上发表过几篇解释“新思潮”的文章。我读了这几篇文章，觉得他们 所举出的新思潮的性质，或太琐碎，或太笼统，不能算作新思潮运动的真确解释， 也不能指出新思潮的将来趋势。即如包世杰先生的“新思潮是什么”一篇长文，列 举新思潮的内容，何尝不详细？但是他究竟不曾使我们明白那种种新思潮的共同意 义是什么。比较最简单的解释要算我的朋友陈独秀先生所举出的新青年两大罪案， ——其实就是新思潮的两大罪案，——一是拥护德莫克拉西先生（民治主义），一 是拥护赛因斯先生（科学）。陈先生说：要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼 法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要 拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。（新青年六卷一号页 一零） 这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点。假使有人问：“何以要拥护德先生 和赛先生便不能不反对国粹和旧文学呢？”答案自然是：“因为国粹和旧文学是同 德赛两位先生反对的。”又问：“何以凡同德赛两位先生反对的东西都该反对呢？” 这个问题可就不是几句笼统简单的话所能回答的了。 据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做“评 判的态度”。 评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判 的态度含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要向：“这种 制度现在还有存在的价值吗？” （2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？” （3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错 了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更 有益的吗？” 尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”（transaludtionofallvluss） 的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释。从前的人 说妇女的脚越小越美。现在我们不但不认小脚为“美”，简直说这是“惨无人道” 了。 十年前，人家和店家都用鸦片烟敬客。现在鸦片烟变成犯禁品了。二十年前， 康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为变成老古董了。康有为并不曾变换， 估价的人变了，故他的价值也跟着变了。这叫做“重新估定一切价值”。 我以为现在所谓“新思潮”，无论怎样不一致，根本上同有这公共的一点：— —评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估 定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏 的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代 的纲常礼教在今日还有什么价值。女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值。 政府与无政府的讨论，财产私有与公有的讨论，也只是要重新估定政府与财产 等等制度在今日社会的价值。……我也不必往下数了，这些例很够证明这种评判的 态度是新思潮运动的共同精神。 这种评判的态度，在实际上表现时，有两种趋势。一方面是讨论社会上，政治 上，宗教上，文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新 信仰。前者是“研究问题”，后者是“输入学理”。这两项是新思潮的手段。 我们随便翻开这两三年以来的新杂志与报纸，便可以看出这两种的趋势。在研 究问题一方面，我们可以指出（1）孔教问题，（2）文学改革问题，（3）国语 统一问题，（4）女子解放问题，（5）贞操问题，（6）礼教问题，（7）。教 育改良问题，（8）婚姻问题，（9）父子问题，（10）戏剧改良问题，……等等。 在输人学理一方面，我们可以指出《新青年》的“易卜生号”、“马克思号”， 《民择》的“现代思潮号”，《新教育》的“杜威号”，《建设》的“全民政治” 的学理，和北京《晨报国民公报》、《每周评论》，上海《星期评论》、《时事新 报》、《解放与改造》，广州《民风周刊》……等等杂志报纸所介绍的种种西洋新 学说。 为什么要研究问题呢？因为我们的社会现在正当根本动摇的时候，有许多风俗 制度，向来不发生问题的，现在因为不能适应时势的需要，不能使人满意，都渐渐 的变成困难的问题，不能不彻底研究，不能不考问旧日的解决法是否错误；如果错 了，错在什么地方；错误寻出了，可有什么更好的解决方法；有什么方法可以适应 现时的要求。例如孔教的问题，向来不成什么问题；后来东方文化与西方文化接近， 孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔 教的尊严；却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四五年 的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。 现在大多数明白事理的人，已打破了孔教的迷梦，这个问题又渐渐的不成问题 了，故安福部的议员通过孔教为修身大本的议案时，国内竟没有人睬他们了！ 又如文学革命的问题。向来教育是少数“读书人”的特别权利，于大多数人是 无关系的，文字的艰深不成问题。近来教育成为全国人的公共权利，人人知道普及 教育是不可少的，放逐渐的有人知道文言在教育上实在不适用，于是文言白话就成 为问题了。后来有人觉得单用白话做教科书是不中用的，因为世间决没有人情愿学 一种除了教科书以外便没有用处的文字。这些人主张：古文不但不配做教育的工具， 并且不配做文学的利器；若要提倡国语的教育，先须提倡国语的文学。文学革命的 问题就是这样发生的。现在全国教育联合会已全体一致通过小学教科书改用国语的 议案，况且用国语做文章的人也渐渐的多了，这个问题又渐渐的不成问题了。 为什么要输人学理呢？这个大概有几层解释。一来呢，有些人深信中国不但缺 乏炮弹兵船电报铁路，还缺乏新思想与新学术，故他们尽量的输入西洋近世的学说。 二来呢，有些人自己深信某种学说，要想他传播发展，故尽力提倡。三来呢， 有些人自己不能做具体的研究工夫，觉得翻译现成的学说比较容易些，故乐得做这 种稗贩事业。四来呢，研究具体的社会问题或政治问题，一方面做那破坏事业，一 方面做对症下药的工夫，不但不容易，并且很遭犯忌讳，很容易惹祸，故不如做介 绍学说的事业，借“学理研究”的美名；既可以避“过激派”的罪名，又还可以种 下一点革命的种子。五来呢，研究问题的人势不能专就问题本身讨论，不能不从那 问题的意义上着想；但是问题引申到意义上去，便不能不靠许多学理做参考比较的 材料，故学理的输人往往可以帮助问题的研究。 这五种动机虽然不同，但是多少总含有一种“评判的态度”，总表示对于旧有 学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟。 但是这两三年新思潮运动的历史应该给我们一种很有益的教训。什么教训呢？ 就是：这两三年来新思潮运动的最大成绩差不多全是研究问题的结果。新文学 的运动便是一个最明白的例。这个道理很容易解释。凡社会上成为问题的问题，一 定是与许多人有密切关系的。这许多人虽然不能提出什么新解决，但是他们平时对 于这个问题自然不能不注意。若有人能把这个问题的各方面都细细分析出来，加上 评判的研究，指出不满意的所在，提出新鲜的救济方法，自然容易引起许多人的注 意。 起初自然有许多人反对。但是反对便是注意的证据，便是兴趣的表示。试看近 日报纸上登的马克思的赢余价值论，可有反对的吗？可有讨论的吗？没有人讨论， 没有人反对，便是不能引起人注意的证据。研究问题的文章所以能发生效果。正为 所研究的问题一定是社会人生最切要的问题，最能使人注意，也最能使人觉悟。悬 空介绍某种专家学说，如《赢余价值论》之类，除了少数专门学者之外，决不会发 生什么影响。但是我们可以在研究问题里面做点输人学理的事业，或用学理来解释 问题的意义，或从学理上寻求解决问题的方法。用这种方法来输人学理，能使人于 不知不觉之中感受学理的影响。不但如此，研究问题最能使读者渐渐的养成一种批 评的态度，研究的兴趣，独立思想的习惯。十部“纯粹理性的评判”，不如一点评 判的态度，十篇“赢余价值论”，不如一点研究的兴趣；十种“全民政治论”，不 如一点独立思想的习惯。 总起来说：研究问题所以能于短时期中发生很大的效力，正因为研究问题有这 几种好处：（卫）研究社会人生切要的问题最容易引起大家的注意；（2）因为问 题关切人生，故最容易引起反对，但反对是该欢迎的，因为反对便是兴趣的表示， 况且反对的讨论不但给我们许多不要钱的广告，还可使我们得讨论的益处，使真理 格外分明；（3）因为问题是逼人的活问题，故容易使人觉悟，容易得人信从； （4）因为从研究问题里面输人的学理，最容易消除平常人对于学理的抗拒力，最 容易使人于不知不觉之中受学理的影响；（5）因为研究问题可以不知不觉的养成 一班研究的，评判的，独立思想的革新人才。 这是这几年新思潮运动的大教训！我希望新思潮的领袖人物以后能了解这个教 训，能把全副精力贯注到研究问题上去；能把一切学理不看作天经地义，但看作研 究问题的参考材料；能把一切学理应用到我们自己的种种切要问题上去；能在研究 问题上面做输人学理的工夫；能用研究问题的工夫来提倡研究问题的态度，来养成 研究问题的人才。 这是我对于新思潮运动的解释。这也是我对于新思潮将来的趋向的希望。 以上说新思潮的“评判的精神”在实际上的两种表现。现在要问：“新思潮的 运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢？” 我的答案是：“也是评判的态度。” 分开来说，我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从；第二，反 对调和；第三，主张整理国故。 盲从是评判的反面，我们既主张“重新估定一切价值”，自然要反对盲从。这 是不消说的了。 为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好， 一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人 类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走 半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。我们走了 一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和，只走五十里，他们就 一步都不走了。所以革新家的责任只是认定“是”的一个方向走去，不要回头讲调 和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。 我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是“整理国故”。整 理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来从无头无脑里面寻出一个前因后果来； 从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要 整理呢？因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条 理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种 学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生， 发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹 的谬说，——如太极图，爻辰，先天图，卦气……之类——故第三步是要用科学的 方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想， 有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，——如骂杨朱墨翟为禽兽，却尊孔丘为德 配天地、道冠古今！——故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面 目，各家都还他一个真价值。 这叫做“整理国故”。现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈 “保存国粹”。林琴南先生做文章论古文之不当废，他说，“吾知其理而不能言其 所以然”！现在许多国粹党，有几个不是这样糊涂懵懂的？这种人如何配谈国粹？ 若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做 一番整理国故的工夫。 新思潮的精神是一种评判的态度。 新思潮的手段是研究问题与输人学理。 新思潮将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题， 应该于研究问题之中做介绍学理的事业。 新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一 方面，是用科学的方法来做整理的工夫。 新思潮惟一目的是什么呢？是再造文明。 文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的进化，不是一晚上笼统进化的，是 一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”，须知解放不是笼统解放，改造 也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人 的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造， 这个那个人的改造，是一点一滴的改造。 再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个 问题的解决。 原题《新思潮的意义》 科学的人生观 今天讲的题目，就是“科学的人生观”，研究人是什么东西？在宇宙中占据什 么地位？人生究竟有何意味？因为少年人近来觉得很烦闷，自杀、颓废的都有，我 比较至少多吃了几斤盐，几担米、所以来计划计划，研究自身人的问题。至于人生 观，各人不同，都随环境而改变，不可以一个人的人生观去统理一切；因为公有公 理，婆有婆理，我们至少要以科学的立场，去研究它，解决它。“科学的人生观” 有两个意思：第一拿科学做人生观的基础，第二拿科学的态度。精神、方法，做我 们生活的态度，生活的方法。 现在先讲第一点，就是人生是什么？人生是啥物事？拿科学的研究结果来讲， 我在民国十二年发表了十条，这十条就是武昌有一个主教，称为新的《十诫》说我 是中华基督教的危险物的。十条内容如下：（一）要知道空间的大拿天文，物理考 察，得着宇宙之大；从前孙行者翻筋斗，一翻翻到南天门，一翻翻到下界，天的观 念，何等的小？现在从地球到银河中间的最近的一个星，中间距离，照孙行者一秒 钟翻十万八千里的速率计算，恐怕翻一万万年也翻不到，宇宙是何等的大？地球是 宇宙间的沧海之一粟，九牛之一毛，我们人类，更是小，真是不成东西的东西！以 前看得人的地位太重了以为是万物之灵，同大地并行，凡是政治不良，就有彗星、 地震的征象，这是错的。从前王充很能见得到，说：“一个虱子不能改变那裤子里 的空气，和那人类不能改变皇天一样。”所以我们眼光要大。 （二）时间是无穷的长从地质学、生物学的研究，晓得时间是无穷的长，以前 开口五千年，闭口五千年，以为目空一切；不料世界太阳系的存在，有几万万年的 历史，地球也有几万万年，生物至少有几千万年，人类也有二三百万年，所以五千 年占很小的地位。明白了时间之长，就可以看见各种进步的演变，不是上帝一刻可 以造成的。 （三）宇宙间自然的行动根据了一切科学，知道宇宙万物都有一定不变的自然 行动。“自然自己，也是如此”，就是自己自然如此，各物自己如此的行动，并没 有一种背后的指示，或是一个主宰去规范他们。明白了这点，对于月蚀是月亮被天 狗所吞的种种迷信，可以打破了。 （四）物竞天择的原理从生物学的知识，可以看到物竞天择的原理。鲫鱼下卵 有几百万个，但是变鱼的只有几个；否则就要变成“鱼世界”了！大的吃小的，小 的又吃更小的，人类都是如此。从此晓得人生不受安排，是自己如此的行动；否则 要安排起来，为什么不安排一个完善的世界呢？ （五）人是什么东西从社会学、生理学、心理学方面去看一，人是什么东西？ 吴稚晖先生说：“人是两手一个大脑的动物，与其他的不同，只在程度上的区别罢 了。”人类的手，与鸡、鸭的掌差不多，实是他们的弟兄辈。 （六）人类是演进的根据了人种学来看，人类是演进的；一因为要应付环境， 所以要慢慢的变；不变不能生存，要灭亡了。所以从下等的动物，慢慢演进到高等 的动物，现在还是演进。 （七）心理受因果律的支配根据心理学、生物学来讲。心理现状是有因果律的。 思想、做梦，都受因果律的支配，是心理、生理的现象，和头痛一般；所以人的心 理说是超过一切，是不对的。 （八）道德、礼教的变迁照生理学、社会学来讲，人类道德、礼教也变迁的。 以前以为脚小是美观，但是现在脚小要装大了。所以道德、礼教的观念，正在改进。 以二十年、二百年或二千年以前的标准，来判断二十年、二百年。二千年后的状况， 是格格不相人的。 （九）各物都有反应照物理、化学来讲，物质是活的原子分为电子，是动的。 石头倘然加了化学品，就有反应，像人打了一记，就有反动一样。不同的，只在程 度不同罢了。 （十）人的不朽根据一切科学知识，人是要死的，物质上的腐败，和猫死狗死 一般，但是个人不朽的工作，是功德：在立德，立功，立言。善恶都是不朽。一块 痰中，有微生物，这菌能散布到空间，使空气都恶化了；人的言语，也是一样。凡 是功业、思想，都能传之无穷；匹夫匹妇，都有其不朽的存在。 我们要看破人世间，时间之伟大，历史的无穷，人是最小的动物，处处都在演 进，要去掉那小我的主张，但是那小小的人类，居然现在对于制度、政治各种都有 进步。 以前都是拿科学去答复一切，现在要用什么方法去解决人生，就是哪哼生活？ 各人有各人的方法，但是，至少要有那科学的方法，精神、态度去做。分四点来讲 ：一、怀疑第一点是怀疑。三个弗相信的态度，人生问题就很多。有了怀疑的态度， 就不会上当。以前我们幼时的智识，都从阿金、阿狗、阿毛等黄包车夫、娘姨处学 来；但是现在自己要反省，问问以前的知识是否靠得住？……。 二、事实我们要实事求是，现在像贴贴标语，什么打倒田中义一等，都仅务虚 名，像豆腐店里生意不好，看看“对我生财”泄闷一样。又像是以前的画符，一画 符病就好的思想。贴了打倒帝国主义，帝国主义就真个打倒了么？这不对，我们应 做切实的工作，奋力的做去。 三、证据怀疑以后，相信总要相信，但是相信的条件，就是拿凭据来。有了这 一句，论理学诸书，都可以不读。赫胥尔的儿子死了以后，宗教家去劝他信教，但 是他很坚决的说，“拿有上帝的证据来。”有了这种态度，就不会上当。 四、真理朝夕的去求真理，不一定要成功，因为真理无穷，宇宙无穷；我们去 寻求，是尽一点责任，希望在总分上，加上万万分之一。胜困是可喜，败也不足忧。 明知赛跑，只有一个人第一，我们还要跑去，不是为我为私，是为大家。发明不是 为发财，是为人类。英国有一个医生，发明了一种治肺的药。但是因为自秘，就被 医学会开除了。 所以科学家是为求真理。庄子虽有“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯， 殆已”的话头，但是我们还要向上做去，得一分就是一分，一寸就是一寸，可以有 阿基米德氏发现浮力时叫eurds的快活。有了这种精神，做人就不会失望。所以人 生的意味，全靠你自己的工作；你要它圆就圆，方就方，是有意味；因为真理无穷， 趣味无穷，进步快活也无穷尽。 本文是胡适1930年在苏州青年会的讲演词 大宇宙中谈博爱 “博爱”就是爱一切人。这题目范围很大。在未讨论以前，让我们先看一个问 题：“我们的世界有多大？” 我的答复是“很大！”我从前念《千字文》的时候，一开头便已念到这样的辞 句：“天地玄黄，宇宙洪荒。” 宇宙是中国的字，和英文的意思差不多，都是抽象名词。 宇是空间（space）即东南西北，宙是时间（time）即古今旦暮。 《淮南子》说宇是上下四方，宙是古往今来。 宇宙就是天地，宙宇就是time—space.古人能得“universe”的观念实在不易， 相当合于今日的科学。 但古人所见的空间很小，时间很短，现在的观念已扩大了许多。考古学探讨千 万年的事，地质学、古生物学、天文学等等不断的发现，更将时间空间的观念扩大。 现在的看法：空间是无穷的大，时间是无穷的长。 古人只见到八大行星，二十年前只见九大行星。现在所谓的银河，是古代所未 能想像得到的。以前觉得太阳很远，现在说起来算不得什么，因为比太阳远千万倍 的东西多得很。 科学就这样地答复了“宇宙究竟有多大？”这个问题。 现在谈第二点：博爱。 在这个大世界里谈博爱，真是个大问题。 广义的爱，是世界各大宗教的最终目的。墨子可谓中国历史上最了不起的人， 可说是宗教创立者（founderofreidri），他提出“兼爱”为他的理论中心。兼爱 就是博爱，是爱无等差的爱。墨子理论和基督教教义有很多相合的地方，如“爱人 如己”爱我们的仇敌“等。 佛教哲学本谓一切无常，我亦无常，“我”是“四大”（土、水、火、风）偶 然结合而成的，是十分简单的东西，因此无所谓爱与恨——根本不值得爱，也不值 得恨。但早期佛教亦有爱的意念在：我既无常，可牺牲以为人。 和尚爱众生，但是佛教不准自食其力，所以有人称之为“叫化”（乞丐）宗教。 自己的饭亦须取之于人，何能博爱？ 古时很多人为了“爱”，每次蹲坑（大便）的时候便想，想，大想一番，想到 爱人。有些人则以身喂蚊，或以刀割肉，以自身所受的痛苦来显示他们对人的爱。 这种爱的方法，只能做到牺牲自己，在现代的眼光看来，是可笑的。这种博爱给人 的帮助十分有限，与现代的科学——工程、医学……等所能给我们的“博爱”比起 来，力量实在小得可怜。今日的科学增进了人类互助博爱的能力。就说最近意大利 邮船遇难的事吧，短短的数小时内就救起千多人。近代交通、医学……等的发达， 减少了人类无数的痛苦。 我们要谈博爱，一定要换一观念。古时那种喂蚊割肉的博爱，等于开空头支票， 毫无价值。现在的科学才能放大我们的眼光，促进我们的同情心，增加我们助人的 能力。我们需要一种以科学为基础的博爱——一种实际的博爱。 孔子说：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”修己就是把自己弄好。 我们应当先把自己弄好，然后帮助别人；独善其身然后能兼善天下。同学们，现在 我们读书的时候，不要空谈高唱博爱；但应先努力学习，充实自己，到我们有充分 能力的时候才谈博爱，仍不算迟。 一个防身药方的三味药 毕业班的诸位同学，现在都得离开学校去开始你们自己的事业了，今天的典礼， 我们叫作“毕业”，叫作“卒业”，在英文里叫作“始业”（cbrlllllerlceitlellt）， 你们的学校生活现在有一个结束，现在你们开始进人一段新的生活，开始撑起自己 的肩膀来挑自己的担子，所以叫作“始业”。 我今天承毕业班同学的好意，承间校长的好意，要我来说几句话，我进大学是 在五十年前（一九一零），我毕业是在四十六年前（一九一四），够得上做你们的 老大哥了，今天我用老大哥的资格，应该送你们一点小礼物，我要送你们的小礼物 只是一个防身的药方，给你们离开校门，进人大世界，作随时防身救急之用的一个 药方。 这个防身药方只有三味药：第一味药叫做“问题丹”。 第二味药叫做“兴趣散”。 第三味药叫做“信心汤”。 第一味药，“问题丹”，就是说：每个人离开学校，总得带一两个麻烦而有趣 味的问题在身边作伴，这是你们人世的第一要紧的救命宝丹。 问题是一切知识学问的来源，活的学问、活的知识，都是为了解答实际上的困 难，或理论上的困难而得来的。年轻人世的时候，总得有一个两个不大容易解决的 问题在脑子里，时时向你挑战，时时笑你不能对付他，不能奈何他，时时引诱你去 想他。 只要你有问题跟着你，你就不会懒惰了，你就会继续有知识上的长进了。 学堂里的书，你带不走，仪器，你带不走；先生，他们不能跟你去，但是问题 可以跟你走到天边！有了问题，没有书，你自会省吃省穿去买书；没有仪器，你自 会卖田卖地去买仪器！没有好先生，你自维找好师友；没有资料，你自会上天下地 去找资料。 各位青年朋友，你今天离开学校，夹袋里准备了几个问题跟着你走？ 第二味药，叫做“兴趣散”，这就是说：每个人进人社会，总得多发展一点专 门职业以外的兴趣——“业余‘的兴趣。 你们多数是学工程的，当然不愁找不到吃饭的职业，但四年前你们选择的专门 职业，真是你们自己的自由志愿吗？你们现在还感觉你们手里的文凭真可以代表你 们每个人终身的志愿，终身的兴趣吗？——换句话说，你们今天不懊悔吗？明年今 天还不会懊悔吗？ 你们在这四年里，没有发现什么新的，业余的兴趣吗？在这四年里，没有发现 自己在本行以外的才能吗？ 总而言之，一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的玩意儿。不是为吃 饭而是心里喜欢做的，用闲暇时间做的，——这种非职业的玩意儿，可以使他的生 活更有趣，更快乐，更有意思，有时候，一个人的业余活动也许比他的职业还更重 要。 英国十九世纪的两个哲学家，一个是弥尔，他的职业是东印度公司的秘书，他 的业余工作使他在哲学上、经济学上、政治思想史上，都有很大的贡献。一个是斯 宾塞，他是一个测量工程师，他的业余工作使他成为一个很有势力的思想家。 英国的大政治家邱吉尔，政治是他的终身职业，但他的业余兴趣很多，他在文 学、历史，两方面，都有大成就；他用余力作油画，成绩也很好。 今天到自由中国的贵宾，美国大总统艾森豪威尔先生，他的终身职业是军事， 人都知道他最爱打高尔夫球，但我们知道他的油画也很有工夫。 各位青年朋友，你们的专门职业是不用愁的了，你们的业余兴趣是什么？你们 能做的，爱做的业余活动是什么？ 第三味药，我叫他做“信心汤”，这就是说：你总得有一点信心。 我们生存在这个年头，看见的、听见的，往往都是可以叫我们悲观、失望的— —有时候竟可以叫我们伤心，叫我们发疯。 这个时代，正是我们要培养我们的信心的时候，没有信心，我们真要发狂自杀 了。 我们的信心只有一句话：“努力不会白费”，没有一点努力是没有结果的。 对你们学工程的青年人，我还用多举例来说明这种信心吗？工程师的人生哲学 当然建筑在“努力不白费”的定律的基石之上。 我只举这短短几十年里大家都知道的两个例子：一个是亨利福特（hpford）， 这个人没有受过大学教育，他小时半工半读，只读了几年书，十六岁就在一小机器 店里作工，每周工钱两块半美金，晚上还得去帮别家做夜工。 五十七年前（一九零三）他三十九岁，他创立fordmotorh.（福特汽车公司）， 原定资本十万元，只招得两万八千元。 五年之后（一九零八），他造成了他的最出名的mdelt汽车，用全力制造这一 种车子。 一九一三年——我已在大学三年级了，福特先生创立他的第一副“装配线” （asseynblyline）。 一九一四年，——四十六年前，——他就能够完全用“装配线”的原理来制造 他的汽车了。同时（一九一四）他宣布他的汽车工人每天只工作八点钟，比别处工 人少一点钟——而每天最低工钱五元美金，比别人多一倍。 他的汽车开始是九百五十元一部，他逐年减低卖价，从九百五十元直减到三百 六十元——第一次世界大战之后，减到二百九十元一部。 他的公司，在创办时（一九零三）只有两万八千元的资本，——到二十三年之 后（一九二六）已值得十亿美金了！已成了全世界最大的汽车公司了。一九一五年， 他造了一百万部汽车，一九二八年，他造了一千五百万部车。 他的“装配线”的原则在二十年里造成了全世界的“工业新革命”。 福特的汽车在五十年中征服全世界的历史还不能叫我们发生“努力不白费”的 信心吗？ 第二个例子是航空工程与航空工业的历史。 也是五十七年前——一九零三年十二月十七日，正是我十二整岁的生日，—— 那一天，在北加罗林那州的海边kittyhawk（基帝霍克）沙滩上，两个修理脚踏车 的匠人，兄弟两人，用他们自己制造的一只飞机，在沙滩上试起飞，弟弟叫owille wright，他飞起了十二秒钟。哥哥叫wilburwrisht，他飞起了五十九秒钟。 那是人类制造飞机飞在空中的第一次成功，——现在那一天（十二月十七日） 是全美国庆祝的“航空日”——但当时并没有人注意到那两个弟兄的试验，但这两 个没有受过大学教育的脚踏车修理匠人，他们并不失望，他们继续试飞，继续改良 他们的飞机，一直到四年半之后（一九零八年五月）才有重要的报纸来报导那两个 人的试飞，那时候，他们已能在空中飞三十八分钟了！ 这四十年中，航空工程的大发展，航空工业的大发展，这是你们学工程的人都 知道的，航空工业在最近三十年里已成了世界最大工业的一种。 我第一次看见飞机是在一九一二年。我第一次坐飞机是在一九三o年（三十年 前）。我第一次飞过太平洋是在二十三年前（一九三七）；第一次飞过大西洋是在 十五年前（一九四五年），当我第一次飞渡太平洋的时候，从香港到旧金山总共费 了七天！去年我第一次坐jet机，从旧金山到纽约，五个半钟点飞了三千英里！下 月初，我又得飞过太平洋，当天中午起飞，当天晚上就到美国西岸了！ 五十七年前，kittyhawk沙滩上两个脚踏车修理匠人自造的一个飞机居然在空 中飞起了十二秒钟，那十二秒钟的飞行就给人类打开了一个新的时代，——打开了 人类的航空时代。 这不够叫我们深信“努力不会白费”的人生观吗？ 古人说：“信心可以移山”，又说：“功不唐捐”（唐是空的意思），又说： “只要功夫深，生铁磨成绣花针。” 青年的朋友，你们有这种信心没有？ 捶煮自然的灵物 究竟什么算是工程师的哲学呢？什么算是工程师的人生观呢？因为时间很短， 我当然不能把这个大的题目讲得满意，只是提出几点意思，给现在的工程师同将来 的工程师作个参考。法国从前有一位科学家柏格生（beg——）说：“人是制器的 动物。”过去有许多人说：“人是有效力的动物。”也有许多人说：“人是理智的 动物。”而拍格生说：“人是能够制造器具的动物。”这个初造器具的动物，是工 程师的老祖宗。什么叫做工程师呢？工程师的作用，在能够找出自然界的利益，强 迫自然世界把它的利益一个一个贡献出来，就是改造自然、征服自然、控制自然， 以减除人的痛苦，增加人的幸福。这是工程师哲学的简单说法。 大家都承认：学作工程师的，每天在课堂里面上应该上的课，在试验室里面作 应该作的试验，也许忽略了最大的目标，或者忽略了真正的基本——工程师的人生 观。所以这个题目，是值得我们考虑的。 昨天在工学院教授座谈会中，我说：我到了六十二岁，还不知道我专门学的什 么。起初学农；以后弄弄文学，弄弄哲学，弄弄历史；现在搞《水经注》，人家说 我改弄地理。也许六十五岁以后、七十岁的时候，说不定要到工学院作学生；只怕 工学院的先生们不愿意收一个老学徒，说“老狗教不会新把戏”。今天在工学院作 学生不够资格的人，要来谈谈现在的工程师同将来的工程师的人生观，实属狂妄， 就是，有点大胆。不过我觉得我这个意思，值得提出来说说。人是能够制造器具的 动物，别的动物，也有能够制造东西的，譬如：蜘蛛能够制造网，蜜蜂能够制造蜜 糖，珊瑚虫能够制造珊瑚岛。而我们人同这些动物之所以不同，就是蜘蛛制造网的 丝，是从肚子里出来的，它肚子里有无穷无尽的丝，蜜蜂采取百花，经一番制造， 作成的确比原料高明的蜜糖：这些动物，可算是工程师；但是它的范围，它用的， 只是它自己的本能。珊瑚虫能够做成很大的珊瑚岛，也是本能的。人，如果只靠他 的本能，讲起来也是很有限得很的！人与蜘蛛，蜜蜂、珊瑚虫所以不同，是在他充 分运用聪明才智，揭发自然的秘密，来改造自然，征服自然，控制自然。控制自然， 为的是什么呢？不是像蜘蛛织网，为的捕虫子来吃；人的控制自然为的是要减轻人 的劳苦，减除人的痛苦，增加人的幸福，使人类的生活格外的丰富，格外有意义。 这是“科学与工业的文化”的哲学。我觉得柏格生这个“人”的定义，同我们刚才 简单讲的工程师的哲学，工程师的人生观，工程师的目标，是值得我们随时想想， 随时考虑的。 这个话同这个目标，不是外国来的东西，可以说是我们老祖宗在几百年，甚至 几千年以前，就有了这种理想了。目前有些人提倡读经；我倒很愿意为工程师背几 句经书，来说明这个理想。 人如何能控制自然，制造器具呢？人控制自然这个观念，无论东方的圣人贤人， 西方的圣人贤人，都是同样有的。我现在提出我们古人的几句话，使大家知道工程 师的哲学，并不是完全外来的洋货。我常常喜欢把《易经》“系辞”里面几句话翻 成外国文给外国人看。这几句话是：“见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之谓之法 ；利用出人，民咸用之，谓之神。”看见一个意思，叫做象；把这个意象变成一种 东西——形，叫做器；大规模的制造出来，叫做法；老百姓用工程师制造出来的这 些器具，都说好呀！好呀！但是不晓得这器具是从一种意象来的，所以看见工程师 便叫做神。 希腊神话，说火是从天上偷来的；中国历史上发明火的燧人氏被称为古帝之— ——神。火，是一个大发明。发明火的人，是一个大工程师。我刚才所举《易》 “系辞”，从一个观念——意象——造成器具，这个意思，是了不得的。人类历史 上所谓文化的进步，完全在制造器具的进步。文化的时代，是照工程师的成绩划分 的。人类第一发明是火；大体说来，火的发现是文化的开始。下去为石器时代。无 论旧石器时代，新石器时代，都是人类用智慧把石头造成功器具的时候。再下去为 青铜器时代。用钢制造器具，这是工程师最大的贡献。再下去为铁的时代。这是一 个大的革命。后来把铁炼成钢。再下去发明蒸汽机，为蒸汽机时代。再下去运用电 力，为电力的时代；现在为原子能时代：这都是制器的大进步。每一个大时代，都 只是制器的原料与动力的大革命。从发明火以后，石器时代，铜器时代，铁器时代， 电力时代，原子能时代；这些文化的阶段，都是依工程师所创造划分的。 这种理想，中国历史上，早就有了的。工学院水工试验室要我写字，我写了两 句话。这两句话，是《苟子》“天论篇”里面的。《苟子》“天论篇”，是中国古 代了不得的哲学，也就是西方柏格生征服自然，以为人用的思想。《苟子》“天伦 篇”说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？大天而思之，孰与物蓄而制之？”这 个文字，依照清代学者校勘，稍须改动。但意思没有改动。“从天而颂之”，是说 服从自然。“从天而颂之，孰与制天命而用之。”两句话联起来说，意思是：跟着 自然走而歌颂，不如控制自然来用。“大天而思之”，是问自然是怎样来的、“大 天而思之，孰与物蓄而制之？”是说：问自然从哪里来的，不如把自然看成一种东 西，养它。制裁它。把自然控制来用，中国思想史上只有苟子才说得这样彻底。从 这两句话，也可以看出中国在两千二三百年前，就有控制夭命——古人所谓天命， 就是自然——把天命看作一种东西来用的思想。 “穷理致知”四个字，是代表七八百年前——十一世纪到十二世纪——宋朝的 思想的。宋代程子、朱子提倡格物——穷理——的哲学。什么叫做“格物”呢？这 有七十几种说法。今天我们不去研究这些说法。照程子朱子的解释，“格物”是 “即物而穷其理。……即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。” 这样的格物致知，可以扩大人的智识。程子说，“今天格一物，明天格一物，习而 久之，自然贯通。”有人以范围问他；他说，“上自天地之高大，下至一草一木， 都要格的。”这个范围，就是科学的范围，工程师的范围。 两千二三百年前，苟子就有“制天命而用之”的思想；七、八百年前，程子、 朱子就有格物——穷理——的哲学。这是科学的哲学，可算是工程师的哲学。我们 老祖宗有这样的好思想、哲学，为什么不能作到科学工业的文化呢？简单一句话， 我们不幸得很，二千五百年以前的时候，已经走上了自然主义的哲学一条路了。像 老子、庄子，以及更后的淮南子，都是代表自然主义思想的。这种自然主义的哲学 发达的太早，而自然科学与工业发达的太迟：这是中国思想史的大缺点。 刚才讲的，人是用智慧制造器具的动物。这样，人就要天天同自然界接触，天 天动手动脚的，抓住实物，把实物来玩，或者打碎它，煮它，烧它。玩来玩去，就 可以发现新的东西，走上科学工业的一条路。比方“豆腐”，就是把豆子磨细，用 其他的东西来点，来试验；一次，二次，……经过许多次的试验，结果点成浆，做 成功豆腐；做成功豆腐还不够，还要做豆腐干，豆腐乳。豆腐的做成，很显然的， 是与自然界接触，动手、动脚，多方试验的结果，不是对自然界看看，想想，或作 一首诗恭维自然界就行了的。 顶好一个例子，是格物哲学到了明朝的一个故事。明朝有一位大哲学家王阳明， 他说，“照程子、朱子的说法，要做圣人，要‘即物而穷其理’。‘即物穷理’， 你们没有试验过，我王阳明试验过了。”有一天，他同一位姓钱的朋友研究格物， 并由钱先生动手格竹子，拿一个凳子坐在竹子旁边望，望了三天三夜，格不出来， 病了。王阳明说：“你不够做圣人，我来格。”也端把椅子对着竹子望；望了一天 一夜，两天两夜，……到了七天七夜，王阳明也格不出来，病了。于是王阳明说： “我们不配作圣人，不能格物。”从这个故事，可以看出传统的不动手动脚，拿天 然实物来玩的习惯。今天工学院植物系的学生格竹子，是要把竹子劈开，用显微镜 来细细的看，再加上颜色的水，作各种的试验，然后就可以判定竹子在工业上的地 位。为什么王阳明格不出来，今天的工程师可以格出来？因王阳明没有动手动脚作 器具的习惯，今天的工程师有动手动脚作器具的习惯。苟子“制天命而用之”的哲 学，终敌不过老子，庄子“错（措）人而思天”的哲学。故程、朱的格物穷理的思 想，终不能应用到自然界的实物上去，至多只能在“读书”上（文史的研究上）发 生了一点功效。 今天送给各位工程师哲学的人生观，又约略讲一讲我们老祖宗为什么失败；为 什么有了这样好的征服天然的理想，穷理致知的哲学，而没有造成功科学文化，工 业文化。我们可以了解我们老祖宗让西方人赶上去了。同时，从西方人后来实现了 我们老祖宗的理想，我们亦就可以知道，只要振作，是可以迎头赶上的。我们只要 二十年，三十年的努力，就可以同世界上科学工业发达的国家站在一样的地位。 二十年前，中国科学社要我作一个社歌，后来请赵元任先生作了乐谱。今天我 把这个东西送给各位工程师。这个社歌，一共三段十二句。 我们不崇拜自然。他是一个刁钻古怪；我们要捶他，煮他，要叫他听我们的指 派。 我们要他给我们推车；我们要他给我们送信。 我们要揭穿他的秘密，好叫他服事我们人。 我们唱天行有常，我们唱致知穷理。 明知道真理无穷，进一寸有一寸的欢喜。 少年中国之精神 前香太炎先生，话里面说现在青年的四种弱点，都是很可使我们反省的。他的 意思是要我们少年人：一、不要把事情看得太容易了；二、不要妄想凭藉已成的势 力；三、不要虚慕文明；四、不要好高骛远。这四条都是消极的忠告。我现在且从 积极一方面提出几个观念，和各位同志商酌。 一、少年中国的逻辑逻辑即是思想、辩论、办事的方法。一般中国人现在最缺 乏的就是一种正当的方法。因为方法缺乏，所以有下列的几种现象：（一）灵异鬼 怪的迷信，如上海的盛德坛及各地的各种迷信；（二）谩骂无理的议论；（三）用 诗云子日作根据的议论；（四）把西洋古人当作无上真理的议论；还有一种平常人 不很注意的怪状，我且称他为“目的热”，就是迷信一些空虚的大话，认为高尚的 目的；全不问这种观念的意义究竟如何；今天有人说：“我主张统一和平”，大家 齐声喝彩，就请他做内阁总理；明天又有人说：“我主张和平统一”，大家又齐声 叫好，就举他做大总统；此外还有什么“爱国”哪，“护法”哪，“孔教”哪， “卫道”哪……许多空虚的名词；意义不曾确定，也都有许多人随声附和，认为天 经地义，这便是我所说的“目的热”。以上所说各种现象都是缺乏方法的表示。我 们既然自认为“少年中国”，不可不有一种新方法；这种新方法，应该是科学的方 法；科学方法，不是我在这短促时间里所能详细讨论的，我且略说科学方法的要点 ：第一注重事实科学方法是用事实作起点的，不要问孔子怎么说，柏拉图怎么说， 康德怎么说；我们须要先从研究事实下手，凡游历调查统计等事都属于此项。 第二注重假设单研究事实，算不得科学方法。王阳明对着庭前的竹子做了七天 的“格物”工夫，格不出什么道理来，反病倒了，这是笨伯的“格物”方法；科学 家最重“假设（sgntness）。观察事物之后，自说有几个假定的意思；我们应该把 每一个假设所涵的意义彻底想出，看那意义是否可以解释所观察的事实？是否可以 解决所遇的疑难？所以要博学。正是因为博学方才可以有许多假设，学问只是供给 我们种种假设的来源。 第三注重证实许多假设之中，我们挑出一个，认为最合用的假设；但是这个假 设是否真正合用？必须实地证明。有时候，证实是很容易的；有时候，必须用“试 验”方才可以证实。证实了的假设，方可说是“真”的，方才可用。一切古人今人 的主张、东哲西哲的学说，若不曾经过这一层证实的工夫，只可作为待证的假设， 不配认作真理。 少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种科学的方法，实验的态度。 二、少年中国的人生观现在中国有几种人生观都是“少年中国”的仇敌：第一 种是醉生梦死的无意识生活，固然不消说了；第二种是退缩的人生观，如静坐会的 人，如坐禅学佛的人，都只是消极的缩头主义。这些人没有生活的胆子，不敢冒险， 只求平安，所以变成一班退缩懦夫；第三种是野心的投机主义，这种人虽不退缩， 但为完全自己的私利起见，所以他们不惜利用他人，作他们自己的器具，不惜牺牲 别人的人格和自己的人格，来满足自己的野心；到了紧要。关头，不惜作伪，不惜 作恶，不顾社会的公共幸福，以求达他们自己的目的。这三种人生观都是我们该反 对的。少年中国的人生观，依我个人看来，该有下列的几种要素：第一须有批评的 精神一切习惯、风俗、制度的改良，都起于一点批评的眼光；个人的行为和社会的 习俗，都最容易陷入机械的习惯，到了“机械的习惯”的时代，样样事都不知不觉 的做去，全不理会何以要这样做，只晓得人家都这样做故我也这样做，这样的个人 便成了无意识的两脚机器，这样的社会便成了无生气的守旧社会，我们如果发愿要 造成少年的中国，第一步便须有一种批评的精神；批评的精神不是别的，就是随时 随地都要问我为什么要这样做？为什么不那样做？ 第二须有冒险进取的精神我们须要认定这个世界是很多危险的，定不太平的， 是需要冒险的；世界的缺点很多，是要我们来补救的；世界的痛苦很多，是要我们 来减少的；世界的危险很多，是要我们来冒险进取的。俗话说得好：“成人不自在， 自在不成人。”我们要做一个人，岂可贪图自在；我们要想造一个“少年的中国”， 岂可不冒险；这个世界是给我们活动的大舞台，我们既上了台，便应该老着面皮， 拚着头皮，大着胆子，干将起来；那些缩进后台去静坐的人都是懦夫，那些袖着双 手只会看戏的人，也都是懦夫；这个世界岂是给我们静坐旁观的吗？那些厌恶这个 世界梦想超生别的世界的人，更是懦夫，不用说了。 第三须要有社会协进的观念上条所说的冒险进取，并不是野心的，自私自利的 ；我们既认定这个世界是给我们活动的，又须认定人类的生活全是社会的生活，社 会是有机的组织，全体影响个人，个人影响全体，社会的活动是互助的，你靠他帮 忙，他靠你帮忙，我又靠你同他帮忙，你同他又靠我帮忙；你少说了一句话，我或 者不是我现在的样子，我多尽了一分力，你或者也不是你现在这个样子，我和你多 尽了一分力，或少做了一点事，社会的全体也许不是现在这个样子，这便是社会协 进的观念。有这个观念，我们自然把人人都看作同力合作的伴侣，自然会尊重人人 的人格了；有这个观念，我们自然觉得我们的一举一动都和社会有关，自然不肯为 社会造恶因，自然要努力为社会种善果，自然不致变成自私自利的野心投机家了。 少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种批评的、冒险进取的、社 会的人生观。 三、少年中国的精神少年中国的精神并不是别的，就是上文所说的逻辑和人生 观；我且说一件故事做我这番谈话的结论：诸君读过英国史的，一定知道英国前世 纪有一种宗教革新的运动，历史上称为“牛津运动”（theodbrqmbvettlellt）， 这种运动的几个领袖如客白尔（keble）、纽曼（newman）福鲁德（fide）诸人， 痛恨英国国教的腐败，想大大的改革一番；这个运动未起事之先，这几位领袖做了 一些宗教性的诗歌写在一个册子上，纽曼摘了一句荷马的诗题在册子上，那句诗是 youshllseethesdiftbrellcenowthatwerebacksgatn！翻译出来即是“如 今我们回来了，你们看便不同了！” 少年的中国，中国的少年，我们也该时时刻刻记着这句话：如今我们回来了， 你们看便不同了！ 这便是少年中国的精神。 领袖人才的来源 北京大学教授孟森先生前天寄了一篇文字来，题目是论“土大夫”（见《独立 》第十期）。他下的定义是：“士大夫”者，以自然人为国负责，行事有权，败 事有罪，无神圣之保障，为诛殁所可加者也。虽然孟先生说的“士大夫”，从狭义 上说，好像是限于政治上负大责任的领袖；然而他又包括孟子说的“天民”一级不 得位而有绝大影响的人物，所以我们可以说，若用现在的名词，孟先生文中所谓 “士大夫”应该可以叫做“领袖人物”，省称为“领袖”。孟先生的文章是他和我 的一席谈话引出来的，我读了忍不住想引用他的意思，讨论这个领袖人才的问题。 孟先生此文的言外之意是叹息近世居领袖地位的人缺乏真领袖的人格风度，既 抛弃了古代“士大夫”的风范，又不知道外国的“士大夫”的流风遗韵，所以成了 一种不足表率人群的领袖。他发愿要搜集中国古来的士大夫人格可以做后人模范的， 做一部“士大夫集传”；他又希望有人搜集外国士大夫的精华，做一部“外国模范 人物集传”。这都是很应该做的工作，也许是很有效用的教育材料。我们知道《新 约》里的几种耶稣传记影响了无数人的人格；我们知道布鲁达克（plutarch）的英 雄传影响了后世许多的人物。欧洲的传记文学发达的最完备，历史上重要人物都有 很详细的传记，往往有一篇传记长至几十万言的，也往往有一个人的传记多至几十 种的。这种传记的翻译，倘使有审慎的选择和忠实明畅的译笔，应该可以使我们多 知道一点西洋的领袖人物的嘉言懿行，间接的可以使我们对于西方民族的生活方式 得一点具体的了解。 中国的传记文学太不发达了，所以中国的历史人物往往只靠一些乾燥枯窘的碑 版文字或史家列传流传下来；很少的传记材料是可信的，可读的已很少了；至于可 歌可泣的传记，可说是绝对没有。我们对于古代大人物的认识，往往只全靠一些很 零碎的轶事琐闻。然而我至今还记得我做小孩子时代读的朱子《小学》里面记载的 几个可爱的人物，如汲黯、陶渊明之流，朱子记陶渊明，只记他做县令时送一个长 工给他儿子。附去一封家信，说：“此亦人子也，可善遇之。”这寥寥九个字的家 书，印在脑子里，也颇有很深刻的效力，使我三十年来不敢轻用一句暴戾的辞气对 待那帮我做事的人。这一个小小例子可以使我承认模范人物的传记，无论如何不详 细，只须剪裁的得当，描写的生动，也未尝不可以做少年人的良好教育材料，也未 尝不可介绍一点做人的风范。 但是传记文学的贫乏与忽略，都不够解释为什么近世中国的领袖人物这样稀少 而又不高明。领袖的人才决不是光靠几本“士大夫集传”就能铸造成功的。“士大 夫”的稀少，只是因为“士大夫”在古代社会里自成一个阶级，而这个阶级久已不 存在了。在南北朝的晚期，颜之推说：吾观《札经》，圣人之教，箕帚匕著，咳唾 唯诺，执烛沃盆，皆有范文，亦为至矣。但《神经》既残缺非复全书，其有所不载， 及世事变改者，达君子自为节度，相承行之。故世号“士大夫风操”。而家门颇有 不同，所见互称长短。然其仟陌亦自可知。（《颜氏家训》“风操”第六）在那个 时代，虽然经过了魏晋旷达风气的解放，虽然经过了多少战祸的摧毁，“士大夫” 的阶级还没有完全毁灭，一些名门望族都竭力维持他们的门阀。帝王的威权，外族 的压迫，终不能完全消灭这门阀自卫的阶级观念。门阀的争存不全靠声势的暄赫， 子孙的贵盛。他们所倚靠的是那“士大夫风操”，即是那个士大夫阶级所用来律己 律人的生活典型。即如颜氏一家，遭遇亡国之祸，流徙异地，然而颜之推所最关心 的还是“整齐门内，提撕子孙”，所以他著作家训，留作他家子孙的典则。隋唐以 后，门阀的自尊还能维持这“士大夫风操”至几百年之久。我们看唐朝柳氏和宋朝 吕氏、司马氏的家训，还可以想见当日士大夫的风范的保存是全靠那种整齐严肃的 士大夫阶级的教育的。 然而这士大夫阶级始终被科学制度和别种政治和经济的势力打破了。元明以后， 三家村的小儿只消读几部刻板书，念几百篇科学时文，就可以有登科作官的机会； 一朝得了科第，像“红鸾禧”戏文里的丐头女婿，自然有送钱投靠的人来拥戴他去 走马上任。他从小学的是科学时文，从来没有梦见过什么古来门间里的“士大夫风 操”的教育与训练，我们如何能期望他居士大夫之位要维持士大夫的人品呢？ 以上我说的话，并不是追悼那个士大夫阶级的崩坏，更不是希冀那种门阀训练 的复活。我要指出的是一种历史事实。凡成为领袖人物的，固然必须有过人的天资 做底子，可是他们的知识见地，做人的风度，总得靠他们的教育训练。一个时代有 一个时代的“士大夫”，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物。他们的高下优 劣，总都逃不出他们所受的教育训练的势力。某种范型的训育自然产生某种范型的 领袖。 这种领袖人物的训育的来源，在古代差不多全靠特殊阶级（如中国古代的士大 夫门阀，如日本的贵族门阀，如欧洲的贵族阶级及教会）的特殊训练。在近代的欧 洲则差不多全靠那些训练领袖人才的大学。欧洲之有今日的灿烂文化，差不多全是 中古时代留下的几十个大学的功劳。近代文明有四个基本源头：卜）是文艺复兴， （二）是十六七世纪的新科学，（三）是宗教革新，（四）是工业革命。这四个大 运动的领袖人物，没有一个不是大学的产儿。中古时代的大学诚然是幼稚的可怜， 然而意大利有几个大学都有一千年的历史；巴黎，牛津，剑桥都有八九百年的历史 ；欧洲的有名大学，多数是有几百年的历史的；最新的大学，如莫斯科大学也有一 百八十多年了，柏林大学是一百二十岁了。有了这样长期的存在，才有积聚的图书 设备，才有集中的人才，才有继长增高的学问，才有那使人依恋崇敬的“学风”。 至于今日，西方国家的领袖人物，那一个不是从大学出来的？即使偶有三五个例外， 也没有一个不是直接间接受大学教育的深刻影响的。 在我们这个不幸的国家，一千年来，差不多没有一个训练领袖人才的机关。贵 族门阀是崩坏了，又没有一个高等教育的书院是有持久性的，也没有一种教育是训 练“有为有守”的人才的。五千年的古国，没有一个三十年的大等！八股试帖是不 能造领袖人才的，做书院课卷是不能造领袖人才的，当日最高的教育，——理学与 经学考据——也是不能造领袖人才的。现在这些东西都快成了历史陈迹了，然而这 些新起的“大学”，东抄西袭的课程，朝三暮四的学制，七零八落的设备，四成五 成的经费，朝秦暮楚的校长，东家宿而西家餐的教员，十日一而五日一风的学潮， ——也都还没有造就领袖人才的资格。 丁文江先生在“中国政治的出路”（《独立》第十一期）里曾指出“中国的军 事教育比任何其他的教育都要落后”，所以多数的军人都“因为缺乏最低的近代知 识和训练，不足以担任国家的艰巨”。其实他太恭维“任何其他的教育”了！茫茫 的中国，何处是训练大政治家的所在？何处是养成执法不阿的伟大法官的所在？何 处是训练财政经济专家学者的所在？何处是训练我们的思想大师或教育大师的所在？ 领袖人物的资格在今日已不比古代的容易了。在古代还可以有刘邦、刘裕一流 的枭雄出来平定天下，还可以像赵普那样的人妄想用“半部《论语》治天下”。在 今日的中国，领袖人物必须具备充分的现代见识，必须有充分的现代训练，必须有 足以引起多数人信仰的人格。这种资格的养成，在今日的社会，除了学校，别无他 途。 我们到今日才感觉整顿教育的需要，真有点像“临渴掘井”了。然而治七年之 病，终须努力求三年之艾。国家与民族的生命是千万年的。我们在今日如果真感觉 到全国无领袖的苦痛，如果真感觉到“盲人骑瞎马”的危机，我们应当深刻的认清 只有咬定牙根来彻底整顿教育，稳定教育，提高教育的一条狭路可走。如果这条路 上的荆棘不扫除，虎狼不驱逐，奠基不稳固；如果我们还想让这条路去长久埋没在 淤泥水潦之中，——那么，我们这个国家也只好长久被一班无知识无操守的浑人领 导到沉沦的无底地狱里去了。 自由主义 孙中山先生曾引一句外国成语：“社会主义有五十七种，不知那一种是真的”。 其实“自由主义”也可以有种种说法，人人都可以说他的说法是真的，今天我说的 “自由主义”，当然只是我的看法，请大家指教。 自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由，现在有些人否认自由的价值。同时 又自称是自由主义者。自由主义里没有自由，那就好像长板坡里没有赵子龙，空城 计里没有诸葛亮，总有点叫不顺口罢！据我的拙见，自由主义就是人类历史上那个 提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。“自由”在中国古文 里的意思是：“由于自己”，就是不由于外力，是“自己作主”。在欧洲文字里， “自由”含有“解放”之意，是从外力裁制之下解放出来，才能“自己作主”。在 中国古代思想里，“自由”就等于自然，“自然”是“自己如此”，“自由”是 “由于自己”，都有不由于外力拘束的意思。陶渊明的诗：“久在樊笼里，复得返 自然”，这里“自然”二字可以说是完全同“自由”一样。王皮石的诗：“风吹瓦 堕屋，正打破我头……我终不喷渠，此瓦不自由”。这就是说，这片瓦的行动是被 风吹动的，不是由于自己的力量。中国古人太看重“自由”，“自然”的“自”字， 所以往往看轻外面的拘束力量，也许是故意看不起外面的压迫，故意回向自己内心 去求安慰，求自由。这种回向自己求内心的自由，有几种方式，一种是隐遁的生活 ——逃避外力的压迫，一种是梦想神仙的生活一一一行动自由，变化自由——正如 庄子说，列子御风而行，还是“有待”，“有待”还不是真自由，最高的生活是事 人无待于外，道教的神仙，佛教的西天净土，都含有由自己内心去寻求最高的自由 的意义。我们现在讲的“自由”，不是那种内心境界，我们现在说的“自由”，是 不受外力拘束压迫的权利。是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。 在宗教信仰方面不受外力限制，就是宗教信仰自由。在思想方面就是思想自由， 在著作出版方面，就是言论自由。出版自由。这些自由都不是天生的，不是上帝赐 给我们的，是一些先进民族用长期的奋斗努力争出来的。 人类历史上那个自由主义大运动实在是一大串解放的努力。宗教信仰自由只是 解除某个某个宗教威权的束缚，思想自由只是解除某派某派正统思想威权的束缚。 在这些方面……在信仰与思想的方面，东方历史上也有很大胆的批评者与反抗者。 从墨翟，杨朱，到桓谭，王充，从范缜，傅奕，韩愈，到李赞，颜元，李恭，都可 以说是为信仰思想自由奋斗的东方豪杰之士，很可以同他们的许多西方同志齐名比 美，我们中国历史上虽然没有抬出“争自由”的大旗子来做宗教运动，思想运动， 或政治运动，但中国思想史与社会政治史的每一个时代都可以说含有争取某种解放 的意义。 我们的思想史的第一个开山时代，就是春秋战国时代——就有争取思想自由的 意义。 古代思想的第一位大师老子，就是一位大胆批评政府的人。他说，“天下多忌 讳，而民弥贫。”“法令滋彰，盗贼多有。”。“民之饥，以其上食税之多，是以 饥。”“民之难治，以其上之有为，是以难治”。“民之轻死，以其求生之厚，是 以轻死。”“天之道损有余，而补不足。”“人之道则不然，损不足以奉有余。” 老子同时的邓析是批评政府而被杀的。另一位更伟大的人就是孔子，他也是一位偏 向左的“中间派”，他对于当时的宗教与政治，都有大胆的批评，他的最大胆的思 想是在教育方面：有教无类，“类”是门类，是阶级民族，“有教无类”，是说： “有了教育，就没有阶级民族了。” 从老子孔子打开了自由思想的风气，二千多年的中国思想史，宗教史，时时有 争自由的急先锋，有时还有牺牲生命的殉道者。孟子的政治思想可以说是全世界的 自由主义的最早一个倡导者。孟子提出的“大丈夫”是“贫贱不能移，富贵不能淫， 威武不能屈”。这是中国经典里自由主义的理想人物。在二千多年历史上，每到了 宗教与思想走进了太黑暗的时代，总有大思想家起来奋斗，批评，改革。 汉朝的儒教太黑暗了，就有桓谭，王充，张衡起来，作大胆的批评。后来佛教 势力太大了，就有齐梁之间的范缜，唐朝初年的傅奕，唐朝后期的韩愈出来，大胆 的批评佛教，攻击那在当时气焰熏天的佛教。大家都还记得韩愈攻击佛教的结果是 ：“一封朝奏九重天，夕贬潮洲路八千”。佛教衰落之后，在理学极盛时代，也曾 有多少次批评正统思想或反抗正统思想的运动。王阳明的运动就是反抗朱子的正统 思想的。李卓吾是为了反抗一切正宗而被拘捕下狱，他在监狱里自杀的，他死在北 京，葬在通州，这个七十六岁的殉道者的坟墓，至今存在，他的书经过多少次禁止， 但至今还是很流行的。北方的颜李学派，也是反对正统的程朱思想的，当时，这个 了不得的学派很受正统思想的压迫，甚至于不能公开的传授。这三百年的汉学运动， 也是一种争取宗教自由思想自由的运动。汉学是抬出汉朝的书做招牌，来掩护一个 批评宋学的大运动。这就等于欧洲人抬出圣经来反对教会的权威。 但是东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走 上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民 主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民 主。一个国家的统治权必须放在多数人民手里，近代民主政治制度是安格罗撒克逊 民族的贡献居多，代议制度是英国人的贡献，成文而可以修改的宪法是英美人的创 制，无记名投票是澳洲人的发明，这就是政治的自由主义应该包含的意义。我们古 代也曾有“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”，“民为贵，社稷次之， 君为轻”的民主思想。我们也曾在二千年前就废除了封建制度，做到了大一统的国 家，在这个大一统的帝国里，我们也曾建立一种全世界最久的文官考试制度，使全 国才智之士有参加政府的平等制度。但，我们始终没有法可以解决君主专制的问题， 始终没有建立一个制度来限制君主的专制大权，世界只有安格罗撒克逊民族在七百 年中逐渐发展出好几种民主政治的方式与制度，这些制度可以用在小国，也可以用 在大国。（1）代议政治，起源很早，但史家指一二九五年为正式起始。（2）成 文宪，最早的一二一五年的大宪章，近代的是美国宪法（一七八仇）。（3）无记 名投票（政府预备选举票，票上印各党候选人的姓名，选民秘密填记）是一八五六 年southarsthlia最早采用的。自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的 空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利。向来政治斗争不是东 风压了西风，就是西风压了东风，被压的人是没有好日子过的，但近代西方的民主 政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。因为政权是多数人民授予的，在朝 执政权的党一旦失去了多数人民的支持，就成了在野党了，所以执政权的人都得准 备下台时坐冷板凳的生活，而个个少数党都有逐渐变成多数党的可能。甚至于极少 数人的信仰与主张，“好像一粒芥子，在各种种子里是顶小的，等到他生长起来， 却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上。”（新约马太 福音十四章，圣地的芥菜可以高到十英尺。）人们能这样想，就不能不存容忍别人 的态度了，就不能不尊重少数人的基本自由了。在近代民主国家里，容忍反对党， 保障少数人的权利，久已成了当然的政治作风，这是近代自由主义里最可爱慕而又 最基本的一个方面。我做驻美大使的时期，有一天我到费城去看我的一个史学老师 白尔教授，他平生最注意人类争自由的历史，这时候他已八十岁了。他对我说： “我年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要。”这句话我至今不忘记。为什么容忍 比自由还更要紧呢？因为容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至 少在现代，自由的保障全靠一种互相容忍的精神，无论是东风压了西风，是西风压 了东风，都是不容忍，都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰j少数 人当然不会有思想信仰的自由，反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰，因 为少数人要时常怀着“有朝一日权在手，杀尽异教方罢休”的心理，多数人也就不 能不行“斩草除根”的算计了。最后我要指出，现代的自由主义，还含有“和平改 革”的意思。 和平改革有两个意义，第一就是和平的转移政权；第二就是用立法的方法，一 步一步的做具体改革，一点一滴的求进步。容忍反对党，尊重少数人权利，正是和 平的政治社会改革的惟一基础。反对党的对立，第一是为政府树立最严格的批评监 督机关，第二是使人民可以有选择的机会，使国家可以用法定的和平方式来转移政 权，严格的批评监督，和平的改换政权，都是现代民主国家做到和平革新的大路。 近代最重大的政治变迁，莫过于英国工党的执掌政权，英国工党在五十多年前，只 能选择出十几个议员，三十年后，工党两次执政，但还站不长久，到了战争胜利之 年（一九四五），工党得到了绝对多数的选举票，故这次工党的政权，是巩固的， 在五年之内，谁都不能推翻他们，他们可以放手改革英国的工商业，可以放手改革 英国的经济制度，这样重大的变化，——从资本主义的英国变到社会主义的英国， ——不用流一滴血，不用武装革命，只靠一张无记名的选举票，这种和平的革命基 础，只是那容忍反对党的雅量，只是那保障少数人自由权利的政治制度，顶顶小的 芥子不曾受摧残，在五十年后居然变成大树了。自由主义在历史上有解除束缚的作 用，故有时不能避免流血的革命，但自由主义的运动，在最近百年中最大成绩，例 如英国自从一八三二年以来的政治革新，直到今日的工党政府，都是不流血的和平 革新，所以在许多人的心目中自由主义竟成了“和平改革主义”的别名，有些人反 对自由主义，说它是“不革命主义”，也正是如此。我们承认现代的自由主义正应 该有“和平改革”的含义，因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下 了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了。这最后一点，有 许多没有忍耐心的年青人也许听了不满意，他们要“彻底改革”，不要那一点一滴 的立法，他们要暴力革命，不要和平演讲。我要很诚恳的指出：近代一百六七十年 的历史，很清楚的指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对 专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻 力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认 为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人会 有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言 论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴 力革命必然引起来的暴力专制政治。 总结起来，自由主义的第一个意义是自由；第二个意义是民主，第三个意义是 容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。 打破浪漫病 刚才主席说“材料不很重要，重要的在方法”，这话是很对的。有方法与无方 法，自然不同。比如说，电灯坏了若有方法就可以把它修理好。材料一样的，然而 方法异样的，所得结果便完全不同了。我今天要说的，就是材料很重要，方法不甚 重要。用同等的方法，用在两种异样的材料上，所得结果便完全不同了。所以说材 料是很要紧的。中国自西历一六零零至一九零零年当中，可谓是中国“科学时期”， 亦可说是科学的治学时代。如清朝的戴东原先生在音韵学、校勘学上，都有严整的 方法。西洋人不能不承认这三百年是中国“科学时代”。我们自然科学虽没有怎样 高明，但方法很好，这是我们可以自己得意的。闽人陈第曾著《毛诗古音考》《唐 宋古音考》等些书。他的方法是很精密的，是顾炎武的老祖宗。顾亭林、阎百诗等 些学者都开中国学术新纪元，他们是用科学方法探究学问的，顾氏是以科学方法研 究音韵学，他的方法是用本证与旁证。比如研究《诗经》，从《诗经》本身来举证， 是谓本证；若是从《诗经》的外面举证便谓旁证了。阎氏的科学方法是研究古文的 真伪、文章的来源。 一六零九年的哥白尼听说在波兰国的北部一个眼镜店做小伙计，一天偶然叠上 几片玻璃而发现在远方的东西，哥白尼以为望远镜是可以做到的。他利用这仪器， 他对于天文学上就有很大的发现。像哈代维（hudvey）、牛顿（newton），还有显 微镜发明者像黎汉豪（leeuwenhoek），他们都有很大的发明。当哥白尼及诸大学 者存在的时候，正是中国的顾炎武、阎百诗出世的时期。在这五六十年当中，东西 文化，东西学说的歧异就在这里。他们所谓方法就是“假说”与“求证”，牛顿就 是大胆去假定，然后一步一步去证明。这是和我们不同的地方。我们的方法是科学 的，然而材料是书本文字。我们的校勘学是校勘古书古字的正确的方法，如翻考《 尔雅》，诸子百家；考据学是考据古文的真伪。这一大堆东西可以代表清朝三百年 的成绩。黎汶豪是以凿钻等做研究的工具；牛顿是以木、石、自然资料来研究天文 学，像现在已经把太阳系都弄清楚了。前几天报上宣传英国天文台要与火星通讯， 像这样的造就实在可怕的。十八、十九世纪时候，西方学者才开始研究校勘学，瑞 典的加礼文他专攻校勘学，曾经编成《中国文字分析字典人像他这个洋鬼子不过研 究；四、五年，而竟达到中国有三百年历史的校勘学成绩。加礼文说道：“你们只 在文字方面做工夫，不肯到汉口、广东、高丽、日本等地方实际考查文字的土音以 为证明；要找出各种的读法应当要到北京、宁波，……等地去。”这可证明探求学 问方法完全是经验的，要实地调查的。顾亭林费许多时间而所得到的很少，而结果 走错了路。 刚才杨教务长问我怎样医治“浪漫病”？我回答他说：浪漫的病症在哪里？我 以为浪漫病或者就是“懒病”。你们都是青年的，都还不到壮年时期，而我们已是 “老狗教不成新把戏”了。现在我们无论走那条路，都是要研究微积分。生物学、 天文学、物理学。我们要多做些实验工夫，要跟着西洋人走进实验室去。至于考据 方面就要让我们老朽昏庸的人去做。黎汶豪的显微镜实在比妖怪还厉害，这是用无 穷时间与时时刻刻找真理所得的结果。十九世纪时候，法国化学师柏土多（pasteur） 在显微镜下面发现很可怕的微生物。他并且感受疯狗的厉害，便研究疯狗起来。 后来从狗嘴的涎沫里及脑髓中去探究，方知道是细菌在作祟，神经系中有毒。他把 狗骨髓取出风干经过十三四天之久，就把它制成注射药水，可以治好给疯狗咬着的 人。 但是当时没有胆量就注射在人身上，只先在别的动物身上试验看看。在那时候 很凑巧一位老太婆的儿子给狗咬伤，去请医生以活马当作死马医治，果然给他治好 了。 还有一位俄人，他给狼咬着他，就发明打针方法。法国酒的病，蚕的病亦给显 微镜找出来了；欧洲羊的病，德国库舒（kch）应用药水力量把羊医好。像蚕病。 醋病与酒病治好后，实在每年给法国省下来几千万的法郎。普法战争后法国赔款有 五十万万之巨额。然而英国哈维（harvy）尝说：柏士多以一支玻璃管和一具显微 镜，已把法国赔款都付清了。懒的人实在没有懂得学问的兴趣。学问本来是干燥东 西，而正确方法是建筑在正确材料上的，像酉方的牛顿那样的正确。我们中国要研 究有结果，最要紧的是要到自然界去，找自然材料。做文学的更要到民间去，到家 庭里去找活材料。我是喜欢谈谈：大家都是年富力强，应该要打破和消灭懒病。还 要连带说一说。“六零六”药水，是德国医生erlich发明的，用以杀杨梅疮的微菌， 这位先生他用化学方法，经过八年六百零六次的试验研究而成功的。我们研究学问， 要有材料和方法，要不懒，要坚韧不拔的努力；那么，“浪漫病”就可以打破了。 然而英国哈维（harvy）尝说：柏士多以一支玻璃管和一具显微镜，已把法国赔款 都付清了。懒的人实在没有懂得学问的兴趣。学问本来是干燥东西，而正确方法是 建筑在正确材料上的，像酉方的牛顿那样的正确。我们中国要研究有结果，最要紧 的是要到自然界去，找自然材料。做文学的更要到民间去，到家庭里去找活材料。 我是喜欢谈谈：大家都是年富力强，应该要打破和消灭懒病。还要连带说一说。 “六零六”药水，是德国医生erlich发明的，用以杀杨梅疮的微菌，这位先生他用 化学方法，经过八年六百零六次的试验研究而成功的。我们研究学问，要有材料和 方法，要不懒，要坚韧不拔的努力；那么，“浪漫病”就可以打破了。 研究社会问题的方法 研究社会，当然和研究社会学的方法有关系。但这两种方法有不同的地方。就 是社会学所研究的是社会状况；社会问题是研究个人生活状况。社会学是科学的， 是普遍的；社会问题是地方的，是特别的。研究这两样的倾向既然不同，那研究的 方法也该有区别。 再者，社会学的目的有两样：第一，要知道人类的共同生活究竟是什么样子。 在社会里头，能不能把人类社会的普‘通道理找出来。第二，如果社会里的风俗习 惯发生病的状态，应当用什么方法去补救。研究这两个问题，是社会学的目的。但 我们研究社会问题，和他有一点不同。因为社会问题是特别的，是一国的，是地方 的缘故。社会问题是怎样发生的呢？我们知道要等到社会里某种制度有了毛病，问 题才能发生出来。如果没有毛病，就不会发生什么问题。好像走路、呼吸、饮食等 等事体，平时不会发生问题，因为身体这时没有病的缘故。到了饮食不消化或呼吸 不顺利的时候，那就是有病了。那就成为问题了。 中国有子孝妇顺的礼教，行了几千年，没有什么变迁。这是因为当时做儿子的 和做媳妇的，对于孝顺的制度没有怀疑，所以不成问题。到现在的时候，做儿子的 对于父母，做丈夫的对于妻子，做妻子的对于丈夫等等的礼法，都起了疑心。这一 疑就是表明那些制度有点不适用，就是承认那些制度已经有了毛病。 要我们承认某种制度有了毛病，才能成为社会问题，才有研究的必要。我说研 究社会问题，应当有四个目的。现在就用治病的方法来形容：第一，要知道病在什 么地方。第二，病是怎样起的，他的原因在那里。第三，已经知道病在哪里，就得 开方给他，还要知某种药材的性质，能治什么病。第四，怎样用药。若是那病人身 体太弱，就要想个用药的方法；是打针呢？是下补药呢？若是下药，是饭前呢？是 饭后呢？是每天一次是每天两次呢？医生医治病人，短不了这四步。研究社会问题 的人，也是这样。现在所用的比喻是医生治病，所以说的都是医术的名词。各位可 别误会，在未人本题之前，我们须要避掉两件事：（一）须避掉偏僻的成见我们研 究一种问题，最要紧的就是把成见除掉。不然，就会受它的障碍。比方一个病人跑 到医生那里，对医生说：“我这病或者是昨天到火神庙里去，在那里中了邪，或是 早晨吃了两个生鸡蛋，然后不舒服。”如果那个医生是精明的，他必不听这病人的 话。他先要看看脉，试试温度，验大小便，分析血液，然后下个诊断。他的工夫是 从事实上下手，他不管那病人所说中了什么邪，或是吃了什么东西，只是一味虚心 地去检验。我们便做社会的医生也是如此。 平常人对于种种事体，往往存着一种成见。比方娼妓问题和纳妾问题，我们对 于他们，都存着一种道德的或宗教的成见，所以得不着其中的真相。真相既不能得 着，那解决的方法也就无从下手了。所以我们对于娼妓的生涯，是道德是不道德， 先别管他；只要从事实上把他分析的明明白白，不要靠着成见。我们要研究他与社 会的经济，家庭的生计，工厂的组织等等现象，有什么关系。比方研究北京的娼妓 问题，就得知道北京有什么工厂，工厂的组织是怎样的；南北的娼妓从那里来，与 生计问题有什么关系，与南方的工厂有什么关系；千万不要当他做道德的问题，要 把这种成见除掉，再从各种组织做人手研究的工夫。 （二）须除掉抽象的方法我们研究一种问题，若是没有具体的方法，就永远没 有解决的日子。在医书里头，有一部叫做《汤头歌诀》，乡下人把他背熟了，就可 以挂起牌来做医生；他只知道某汤头是去暑的，某汤头是补益的，某汤头是温，某 汤头是寒；病人的病理，他是一概不知道的。这种背熟几只歌诀来行医的医生，自 然比那看脉，检温、验便、查血的医生忽略得多；要盼望他能够得着同样的效验， 是不可能的。 研究社会问题的人，有时也犯了背歌诀的毛病。我们再拿娼妓问题来说，有些 人不去研究以上所说种种的关系，专去说什么道德啦，妇女解放啦，社交公开啦， 经济独立啦；要知道这些都和汤头歌歌诀一样，虽然天天把他们挂在嘴里，于事实 上是毫无补益的；不但毫无补益，且能教我们把所有的事实忽略过去。所以我说， 第二样要把抽象的方法除掉。 已经知道避掉这两件事情，我就要说到问题的身上，我已经把研究社会问题的 方法分做四步，现在就照着次序讲下去。 一、病在什么地方 社会的组织非常复杂，必定要找一个下手研究的地方；不然，所研究的就没有 头绪；也得不着什么效果。所以我们在调查以前，应当做四步工夫，才能够得着病 的所在。 第一步分析问题我们遇着一个问题，就要把他分析清楚，然后检查他的毛病。 比方纳妾问题，分析出来，至少也有两种：一种是兽欲的，基于这种动机而纳妾的 人，社会上稍有道德观念的，都不承认他是对的。一种是承嗣的，这是因为要有后 嗣才去纳妾。自然和那兽欲的有分别。再从细里分析，兽欲的纳妾的原因，大概是 在哪里，他与财产制度。奢侈习惯、娼妓制度等等有什么关系。研究第一种的纳妾， 在这些问题上，都要下工夫去研究，才能够明白。说到第二种的纳妾呢，我们就不 能和以前一例的看。有许多道学先生，到了四十多岁还没有儿子，那时候朋友劝他 纳妾，兄弟也劝他，甚至自己的妻子也劝他，若是妻子因为丈夫要纳妾承嗣的话， 就起来反对，人家必要说这做妻子的不贤慧。这样看来，第二种的纳妾是很堂皇的。 我们对于这个问题，要研究中国的宗教；人为什么一定要有后，为什么要男子才算 是后，女子就不算数，要有男子才算有后；在道德上和宗教上有什么根据，他的结 果怎样呢，他有什么效果，是不是有存在的理由；这些问题，都和兽欲纳妾问题不 同，是研究的人所当注意的。 再举一个例，娼妓制度，决不是用四个字就可以把他概括起来的。我们亦把他 的种类分析起来，就知有公娼。私娼的分别。公娼是纳税公开的，他们在警察厅权 限底下，可以自由营业；私娼是不受警察厅保护的，他们要秘密地营业。从娼妓的 内容说，还有高等和下等的分别；从最高等到最下等的娼妓，研究起来，还可以分 析，这种分析非常有用，切不可忽略过去。从卖淫的心理考察，也可以分出好几种， 有一种是全由于兽欲的，她受了身体上或精神上的影响，所以去做卖淫的生活。但 是从日本的娼妓研究下去，就知其中不全是如此。日本的娼妓，在他们的社会里头， 早就成为一种特别的阶级。她们的卖淫，并不根据于兽欲，是以这事为一种娱乐； 兽欲与娱乐是两样事体，所以研究的方法也不能一样。 第二步观察和调查分析的工夫若是做完，我们就可以从事于问题的观察和调查。 观察和调查的方法很多，我可以举出几条来给各位参考。 我们知道社会问题不是独立的。他有两种性质：一种是社会的，是成法的，非 个人的。比方纳妾问题，决不是一两个人能够做成，乃是根于社会制度或祖宗成法 而来。一种是个人的，社会问题的发生，虽不在乎个人，然而社会是由个人组成的， 他与个人自然有关系。因着这两种性质，我就说研究社会问题有两方面：一方面是 内包，一方面是外延；我们要从这两方面研究。所以调查的工夫，越精密越好。我 们拿北京的车夫来说，他会发生问题，也许与上海广东有关系，也许与几千年前圣 贤的话有关系；你去问他们的境况，虽然是十分紧要，若是能够更进一步，就得向 各方面去调查。 西洋现行的观察和调查的方法，总起来可以分做三样：（一）统计统计的工夫， 是国家的。他的方法，是派人分头向各区去调查，凡出人款、生死率、教育状况等 等的事体，都要仔细地调查清楚，为的是可以比较。 （二）社会测量（forialsllrvev研究社会问题的人测量社会，要像工程师测 量土地一样。我们要选定一个区域，其中各方面的事体，像人口、宗教、生计、道 德、家庭、卫生、生死等等，都要测量过，然后将所得的结果，来做一个详细的报 告。 三十年前，英国有一位蒲斯专做这种社会测军的工夫。他化了好些金钱，才把 伦敦的社会状况调查清楚。但三十年前的调查方法，不完全的地方很多，不必说的， 此后有人把他工作继续下去，很觉得有点进步；近来美国也仿行起来了。社会测量 的方法，在中国也可以仿行。好像天津，好像唐山，都可以指定他们来做一个测量 的区域。我们要明白在一区里头种种事体，才可以想法子去补救它。因为社会问题 过于要紧，过于复杂，决不能因着一家人的情形，就可以知道全体的。现在研究社 会问题的人，大毛病就是把调查的工夫忽略了。要是忽略调查的工夫，整天空说 “妇女解放”、“财产废除”、“教育平等”，到底有什么用处，有什么效果。 （三）综合用统计学的方法。把所得的材料，综合起来做统计书，或把他们画 在图表上头。统计的好处，是在指明地方和时间，教我们能够下比较的工夫。他不 但将所有的事实画在格里，还在底下解释他们的关系和结果。我们打开图表一看， 就知道某两线是常在一处的，某线常比其他的线高，某线常比其他的线低，我们将 没有关系的线，先搁在一边，专研究那有关系的，常在一处的。到我们得着解释的 时候，那病的地方就不难知道啦。 我前次到山西去，看见学校行一种“自省”的制度。督军每日里派人到各学校 去，监察学生自省和诵读圣书。我觉得奇怪，就向人打听一下，原来这制度是从前 在军营里行的。军营里因为有了这自省的方法，就把花柳病减少到百分之六十。督 军看见这个结果好，就把他用到学校去。我说这事有点错误，因为只靠花柳病减少 的事实，就归功在自省上头，这样的判断是不准的。我们要看一看山西的教育在这 几年的进行如何，太原的生活程度是不是高了，医术是不是进步了。这几方面，都 应当用工夫去研究一下，看他们和军人的行为有什么关系，有什么影响。要是不明 白种种的关系，只说是自省的功夫，恐怕这种判断有些不对。而且宜于军人的，未 必宜于学生，若冒昧了，一定很危险。据传说食指动就有东西吃，食指动和有东西 吃，本来没有关系，因为食指动是没有意识的。若在食指动以后，果然有东西吃， 就把这两件事联起来做一个因果，那是不对的。我们对于原因结果的判断，一定要 用逻辑的方法，要合乎逻辑的判断。那事实的真原因，才能够得着。所以我们研究 社会问题，要用逻辑的方法，才能够知道病的确在什么地方，和生病的原因在哪里。 不然，所做的工夫，不但无功，而且很危险，这是应当注意的。 二、病怎样起 我们把病的地方查出来以后，就要做第二步的工夫，就是要考察那病的来源。 社会的病的来源，可以分做两面看：一方面是纵的，一方面是横的：可以说一方面 是历史的，一方面是地理的；一方面是时间的，一方面是空间的。社会上各种制度， 不是和时间有关系，就是和空间有关系，或是对于两方面都有关系。所以研究社会 问题，最要紧的是不要把这两面忽略过去。 先从空间的关系说罢，我们拿北京的娼妓来研究，就知道他和中国各处都有关 系。我们要用第一步的方法，研究那些娼妓的来路，和那地方所以供给娼妓的缘故。 还有本地的娼妓，多半是旗人当的。我们对于这事，就要研究北京的旗人，她们受 了什么影响，致使一部分的人堕落。又要研究她们多半当私娼的，由男子方面说， 他们为什么专下南方去贩女人上来，为什么不上别处去，他们为什么要在这里开娼 寮？这些问题是时空的关系，我们都应当研究的。我再具体举一个例来，说南妓从 前多半由苏州来，现在就从上海来，这是什么缘故呢？我们应当考究上海和苏州的 光景怎样变迁，上海女工的境遇如何，他们在纱厂里做工，一天赚几十个铜元，若 是女孩子，还赚不上十个。因为这个缘故，就有些人宁愿把女儿卖给人或是典给人， 也不教他们到工厂里去做工。从北京这方面说，在旗人的社会里，一部分的人会堕 落到一个卖淫的地步，也许是他们的生活状况变迁，也许北京现有的职业不合他们 做，这两个例就是横的、地理的、空间的关系，要把他们看清楚才好。 社会问题，在时间上的关系，也是很重要的。时间的关系是什么呢？比方承嗣 的纳妾问题，就是一种纵的、历史的、时间的关系。古代的贵族很重嫡子，因为基 业相传的关系，无论如何，嫡子一派是不能断的，大宗是不能断的。但事实上不能 个个嫡子都有后，所以要想法子把他接续下去。有人想，若是没有宗子的时候，有 了庶子，也比无后强得多，这就是纳妾制度的起因。到后来贵族的阶级消灭，一般 人对于后嗣的观念仍然存在。如果没有儿子，就得纳妾，为的是不让支脉断绝了。 所以我说为有后而纳妾，是历史的关系。知道这个。才可以研究。孔子说得好： “臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”这几句话，就是指 明凡事都有一种历史的原因。所以对于问题，不要把他的历史的、纵的、时间的关 系，忽略过去。 我再举一个例，办丧事的糜费，大概各位都承认是不对的。从前我住在竹竿巷 的时候，在我们邻近有一所洗衣服的人家，也曾给我们洗衣服，所赚的钱是很少很 少的；但是到他办丧事的时候，也免不了糜费。中国人办丧事要糜费，因为那是一 种大礼。所以要从丧礼的历史去研究，才能得着其中的真相。 原来古代的丧服制度，有好几等。有行礼的，有不行礼的。第一等的人，可以 哭好几天，不必做什么事；因为所有的事情，都有人替他办理，所以他整天躺着， 哀至就哭，哭到要用人扶才站起来。所谓“百官备，百物具，不言而事行者，扶而 起。”就是说这一等的丧礼，要行这样礼，不是皇帝诸侯就不能办得到。次一等的 呢？有好些事体都要差人去办，所以自己要出主意，哭的时间也就少了，起来的时 候，只用杖就可以，再不必用人去扶。所谓“言而后事行者，杖而起”，就是指着 这一类说的。古代的大夫、士，都是行这样的礼。下等的人，所有的事都要自己去 做，可以不必行礼，只要不洗脸就够了。所以说“身自执事而后行者，面垢面已。” 这几等的制度，都是为古代的人而设的，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。就是 表明古礼尽为“士”以上的人而作，小百姓不必讲究。后来贵族阶级打破了，这种 守礼的观念还留住，并且行到小百姓身上去。 现在中国一般人所行的丧礼，都是随着“四民之首”的“士”。他们守礼，本 来没有“扶而后能起，扶而后能行”的光景，为行礼就存着一个形式，走路走得很 稳，还要用杖。古时的丧服，本来不缝，现在的人，只在底下铰开一点，这都是表 明从前的帝王，诸侯、大夫、士所行的真礼，一到小百姓用的时候，就变成假的。 所以我们从历史方面去研究丧礼，就知道某礼节从前可以行，现在可以不必行，从 前行了有意思，现在就没有意思。我们从这方面研究，将来要改良它，就可以减少 许多阻力。 以上说的是第二步工夫。我们要知道病的起源，一部分是空间的关系，一部分 是时间的关系，因为明白这两种的关系，才能够诊断那病是怎样发生的。以下我就 要说开方和用药的方法。 三、怎样用药 要是我们不知道病在什么地方，不知道病从何而来，纵使用了好些药，也是没 有功效的。已经知道病在哪里，已经知道病的起因，还要明白药性和用药的方法。 我在这里可以举出两个法子来：第一是调查。我们把问题各种特别的情形调查清楚， 然后想法子去补救，这是我已经说过的。现在可以不必讲。第二是参考。我曾说用 汤头来治病是不对的。因为有些地方要得着参考材料，才可以规定用药的方法。检 查温度，试验大小便，分析血液，这些事体要医生才知道。若是给我做也做不来。 这是什么缘故？因为我不是医生。没有拿什么大小便血液来比较或参考过的缘故。 若是我们对于一个问题，不能多得参考的材料，虽然调查得很清楚，也是无用。 我们所用参考的材料，除用社会学、经济学、历史和其他的参考书以外，还要 参考人家研究的结果。比方对于娼妓制度，要看人家怎样对付，结果又是怎样。禁 酒问题，人家怎样立法，怎样教育，怎样鼓吹，结果都是什么。我不是说要用人所 得的结果来做模范，因为那很容易陷到盲从的地步。我们只要知道在同一的问题里 头，哪一部分和人相同，哪一部分和人不同。将各部分详细的比较，详细的参考， 然后定补救的方法。 有人从美国回来，看见人家禁酒有了成效，就想摹仿人家。孰不知美国的酒害 与中国的酒害很不相同，哪里能够把他们的法子全然应用呢！美国的酒鬼，常常在 街上打人，或是在家里打老婆；中国的醉翁，和他们是很不相同的。情形既然不同， 就不能像人家用讲演或登报的方法来鼓吹。譬如要去北京的酒害，就得调查饮酒的 人，看他们的酒癖和精神生计等等，有什么关系。何以酒害对于上等人不发生关系， 专在下等人中间显露出来。我们拿这些事实来比较，又将别人所得的结果来参考， 然后断定那用药的方法。我们能够聚集许多参考材料，把他们画成一张图表，为的 是容易比较，所以参考材料不怕多，越多越好比较。 四、用药的功效 这里所谓功效，和社会学家的说法不同。社会学家不过把用药以后的社会现象 记出来，此外可以不计较。社会改良家，一说就要自己动手去做，他所说的方法， 一定要合乎实用才成。天下有许多好事，给好人弄坏了，这缘故是因为他有好良心， 却没有好方法，所以常常愤事。社会改良家的失败，也是由于不去研究补救的方法 而来。现在西洋所用的方法很多，我就将几样可以供我们参考的举出来：（一）公 开事业有许多问题，一到公开的时候，那问题已是解决一大半了。公开的意思，就 是把那问题的真相公布出来，教大家都能了解。社会改良家的职份，就是要把社会 的秘密，社会的黑幕揭开。中国现在有许多黑幕书籍，他说是黑幕，其实里头一点 真事也没有。不过是一班坏人，用些枝枝节节的方法，鼓吹人去做坏事罢了。这里 所说的公开，自然不是和那黑幕书一样。比方北京娼妓的情形，这里的人到南方去 买女子，或是用几十块钱去典回来；到北京以后，所有的杂费、器具、房屋都不能 自己预备。做妓女的到这时候就要借钱，但一借就是四分利息，纵使个个月都赚钱， 也不够还利息的。娼妓因为经济给这班人拿住，就不能挣脱。只有俯首下心去干那 卫生活。久而久之，也就不觉得痛苦了。遇着这种情形，若是调查社会的人把他发 表出来，教人人明白黑幕里的勾当。以后有机会，再加上政治的权力把那黑幕除掉， 那问题就完全解决了。 （二）模范生活现在有许多人主张大学移殖事业。这种事业，英文叫做（fortal settlement）。翻出来就是“社会的殖民地”。但我以为翻做“贫民区域居留地” 更好。移殖事业是怎样的呢？比方这里有许多大学的学生，暑假的时候，不上西山 去，不到北戴河去，结几个同志到城市中极贫穷的区域去住，在那里教一般的贫民 念书、游戏和等等日用的常识。贫民得着大学生和他们住在一块，就渐渐地受感化。 因此可以减掉许多困难的问题。我们做学生的一定要牺牲一点工夫，去做这模范生 活，因为我们对于这事，不但要宣传，而且要尽力去实行。 （三）社会的立法社会的立法，就是用社会的权力，教政府立一种好的法度。 这事我们还不配讲，因为有些地方，不能由下面做上来，还要由上面做下去。我们 在唐山看见一种包工制度，一个工人的工钱，本来是一元，但是工头都包去招些七 毛的，得七毛的也不做工，包给六毛的，得六毛的就去招一班人来，住在一个“乌 窑”里头。他们的工钱，都给那得六毛的、得七毛的，得一元的工头分散了。他们 一天的生活，只靠着五个铜子，要教他们出来组织工党，是不成功的。欧美各国的 工人，都能要求政府立法，因为好些事是他们自己的能力所办不到的，好像身体损 伤保险，生命保险，子女的保护和工作时间的规定，都是要靠社会的立法才能办得 到的。上海的女子在工厂里做工，只能赚九个铜子，教他们自己去要求以上那些事， 自然办不到。所以要靠着社会替他们设法，我们由历史方面看，国家是一种最有用 的工具。用的好就可以替社会造福，社会改良家一定要利用它，因为它可以帮助我 们做好些事。 以上三种方法，不过是略略地举一些例。此外还有许多方法，因为不大合我们 的采用，所以我不讲。 结论 我已经把研究社会问题四层的工夫讲完了。总结起来，可以分做两面：一面是 研究的人，自己应当动手去做，不要整天住在家里，只会空口说白话。第二面是要 多得参考的材料。从前就是因为没有参考材料，所以不发生问题。现在可就不然， 所以我很盼望各位一面要做研究的学者，一面要做改良社会的实行家。 思想起于疑难 杜威先生的哲学的基本观念是：“经验即是生活，生活即是应付环境”；但是 应付环境有高下的程度不同。许多蛆在粪窖里滚去滚来，滚上滚下，滚到墙壁，也 会转弯子，这也是对付环境。一个蜜蜂飞进屋里打几个回旋，嗤的一声直飞向玻璃 窗上，头碰玻璃，跌倒在地；他挣扎起来，还向玻璃窗上飞，这一回小心了，不致 碰破头；他飞到玻璃上，爬来爬去，想寻一条出路：他的“指南针”只是光线，他 不懂这光明的玻璃何以不同那光明的空气一样，。何以飞不出去！这也是应付环境。 一个人出去探险，走进一个无边无际的大树林里，迷了路，走不出来了。他爬上树 顶，用千里镜四面观望，也看不出一条出路。他坐下来仔细一想，忽听得远远的有 流水的声音；他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定可以走出去。主意已定， 他先寻到水边，跟着水走，果然走出了危险。这也是应付环境。以上三种应付环境， 所以高下不同，正为智识的程度不同。蛆的应付环境，完全是无意识的作用；蜜蜂 能用光线的指导去寻出路，已可算是有意识的作用了，但他不懂得光线有时未必就 是出路的记号，所以他碰着玻璃就受窘了；人是有智识能思想的动物，所以他迷路 时，不慌不忙的爬上树顶，取出千里镜。或是寻着溪流，跟着水路出去。人的生活 所以尊贵，正为人有这种高等的应付环境的思想能力。故杜威的哲学基本观念是： “知识思想是人生应付环境的工具。”知识思想是一种人生日用必不可少的工具， 并不是哲学家的玩意儿和奢侈品。 总括一句话，杜威哲学的最大目的，只是怎样能使人类养成那种“创造的智慧” （creativejntellig6nce），使人应付种种环境充分满意。换句话说，杜威的哲 学的最大目的是怎样能使人有创造的思想力。 因为思想在杜威的哲学系统里占如此重要的地位，所以我现在介绍杜威的思想 论。 思想究竟是什么呢？第一，戏台上说的“思想起来，好不伤惨人也”，那个 “思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二，平常人说的“你不要 胡思乱想”，那种“思想”是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思 想是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理 学书上叫做“推论的作用”（inference）。推论的作用只是从已知的物事推到未 知的物事，有前者作根据，使人对于后者发生信用。这种作用，是有根据有条理的 思想作用。这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性。（一）须先有一种 疑惑困难的情境做起点。（二）须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解 决这种疑惑困难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走， 迷了方向寻不出路子这便是一种疑惑困难的情境。这是第一个条件。那迷路的人爬 上树顶远望，或取出千里镜四望，或寻到流水，跟水出山：这都是寻思搜索的作用。 这是第二个条件。这两个条件都很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的，但是很 少人知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之 类，多是不用思想的动作；有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑 难发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的；这个 目的便是如何解决这个困难。有了这个目的此时的寻思搜索便都向着这个目的上去， 便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的；思想的 目的，定思想的进行。” 杜威论思想，分作五步说：（一）疑难的境地；（工）指定疑难之点究竟在什 么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，—一想 出来，看那一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用；或证明这 种解决的谬误，使人不信用。 （一）思想的起点是一种疑难的境地。——上文说过，杜威一派的学者认定思 想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意，那就用 不着思想了。但是人生的环境，常有更换，常有不测的变迁。到了新奇的局面，遇 着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法都不中用了。譬如看中国白话小说的 人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑难。又譬如上 文那个迷了路的人，走来走去，走不出去，平时的走路本事，都不中用了。到了这 种境地，我们便寻思：“这句书怎么解呢？”“这个大树林的出路怎么寻得出呢？” “这件事怎么办呢？”“这便如何是好呢？”这些疑问，便是思想的起点。一切有 用的思想，都起于一个疑问符号。一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑 惑困难。宋朝的程顾说，“学原于思。”这话固然不错，但是悬空讲“思”，是没 有用的。他应该说“学原于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。 （二）指定疑难之点究竟在何处。——有些疑难是很容易指定的，例如上文那 个人迷了路，他的问题是怎么寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但是有许多 疑难，我们虽然觉得是疑难，但一时不容易指定究竟那一点是疑难的真问题。我且 举一个例。《墨子小取篇》有一句话：“辟（譬）也者，举也物而以明之也。”初 读的时候，我们觉得“举也物”三个字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨子》径说 这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难的所在了。 因为这句话里的真疑难不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既然跑出一个 “也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字是衍文， 那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过去，以为可 以不必特别提出。（看新潮杂志第一卷第。号汪敬熙君的“什么是思想”）杜威以 为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”，一般重要。 你请一个医生来看病，你先告诉他，说你有点头痛，发热，肚痛，……你昨天吃了 两只螃蟹，又喝了一杯冰淇淋，大概是伤了食。这是你胡乱猜想的话，不大靠得住。 那位医生如果是一位好医生，他一定不睬你说的什么。他先看你的舌苔，把你的脉， 看你的气色，问你肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何，……然后下一个 “诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武断不细心的大毛 病了。 （三）提出种种假定的解决方法。——既经认定疑难在什么地方了，稍有经验 的人，自然会从所有的经验，知识，学问里面，提出种种的解决方法。例如上文那 个迷路的人要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看，这是第一个解决法。 这个法子不行，他又取出千里镜来，四面远望，这是第二个解决法。这个法子又不 行，他的经验告诉他远远的花郎花郎的声音是流水的声音；他的学问又告诉他说， 水流必有出路，人跟着水行必定可以寻一条出路。这是第三个解决法。这都是假定 的解决。又如上文所说《墨子》“辟也者，举也物而以明之也”一句。毕沅说“也 物”的也字是衍文，这是第一个解决。王念孙说，“也”字当作“他”字解，“举 也物”即是“举他物”，这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想的最要紧 的一部分，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人能随时提出 种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假设的解决，都是 从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假设的解决。有了学问，若不 能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于无学问。经验学问 所以可贵，正为他们可以供给这些假设的解决的材料。 （四）决定哪一种假设是适用的解决。——有时候，一个疑难的问题能引起好 几个假设的解决法。即如上文迷路的例，有三种假设；一句《墨子》有两种解法。 思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所涵的意义，—一的演出来： 如果用这一种假设，应该有什么结果？这种结果是否能解决所遇的疑难？如果某种 假设，比较起来最能解决困难，我们便可采用这种解决。例如《墨子》的“举也物” 一句，毕玩的假设是删去“也”字，如果用这个假设有两层结果：第一，删去这个 字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得通，但是牵强得很；第二，校勘学 的方法，最忌“无故衍字，”凡衍一字必须问当初写书的人，何以多写了一个字； 我们虽可以说抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写了一个“也” 字，但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来？如此看来，毕 玩的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把“也”字当 作“他”宇，这也有两层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说明此物， 正是“譬”字的意义；第二，他字本作它，古写像也宇，故容易互混，既可互混， 古书中当不止这一处；再看《墨子》书中，如《备城门篇》，如《小取篇》的“无 也故焉”，“也者同也”，都是他字写作也字。如此看来，这个假定解决的涵义果 然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。 （五）证明。——第四步所采用的解决法，还只是假定的，究竟是否真实可靠， 还不能十分确定，必须有实地的证明，方才可以使人信仰；若不能证实，便不能使 人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成了“真理”。 例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉”和许多同 类的例，来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决便成了可 信的真理了。又如那个迷路的人，跟着水流，果然出了险，他那个假设便成了真正 适用的解决法了。这种证明比较是很容易的。有时候，一种假设的意思，不容易证 明，因为这种假设的证明所需要的情形平常不容易遇着，必须特地造出这种情形， 方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种，我们叫做“实 验”。譬如科学家葛理赖（glileo）观察抽气筒能使水升高至三十四尺，但是不能 再上去了。他心想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上去了。这是 一个假设，不曾证实。他的弟子伦里杰利（torricelli）心想如果水的升至三十四 英尺是空气压力所致，那么，水银比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。 他试验起来，果然不错。那时葛理赖已死了。后来又有一位哲学家拍斯嘉心想如果 佗里杰利的气压说不错，那么，山顶上的空气比山脚下的空气稀得多。拿了水银管 子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然 逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设，真成了科学的真理了。 思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理，供以后 的人大家受用，功用更大了。 以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。（一）思想的 起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决 了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑 难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验， 来帮助现在的生活，更预备将来的生活。（二）思想的作用，不单是演绎法，也不 单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体的事物里 面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考 察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是 偏向演绎法的。是先有了通则，再把这些通则所涵的意义—一演出来，有了某种前 提，必然要有某种结果：更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种 效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的论理学”单教人牢记aeio等 等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是 要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造 出方法来证明假设的是非真假。 杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五步之中， 最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种种假设；以 下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假 设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上起下的关键，是归纳法和演绎法的开 头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可强求的，是自然 涌上来，如潮水一样，压制不住的，他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血， 都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部《穆勒名学》或《陈文 名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水走出去”的一个假设 的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问知识，活的学问知识的 最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。 这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当 前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的 事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的 能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推 想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值。这 才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。 节选自《实验主义》 行为道德种种 杜威论人生的行为道德，也极力反对从前哲学家所固执的种种无谓的区别。 （1）主内和主外的区别。主内的偏重行为的动机，偏重人的品性。主外的偏 重行为的效果，偏重人的动作。其实这都是一偏之见。动机也不是完全在内的，因 为动机都是针对一种外面的境地起来的。品性也不是完全在内的，因为品性往往都 是行为的结果，行为成了习惯，便是品行。主外的也不对。行为的结果也不是完全 在外的，因为有意识的行为都有一种目的，目的就是先已见到的效果，若没有存心， 行为的善恶都不成道德的问题，譬如我无心中掉了十块钱，有人拾去，救了他一命。 结果虽好，算不得是道德。至于行为动作有外有内，更显而易见了。杜威论道 德，不认古人所定的这些区别。他说，平常的行为，本没有道德和不道德的区别。 遇着疑难的境地，可以这样做，也可以那样做；但是这样做便有这等效果，那样做 又有那种结果，究竟还是这样做呢？还该那样做呢？到了这个选择去取的时候，方 才有一个道德的境地，方才有道德和不道德的问题。这种行为，自始至终，只是一 件贯串的活动，没有什么内外的区别。最初估量决择的时候，虽是有些迟疑。究竟 疑虑也是活动，决定之后，去彼取此，决心做去，那更是很明显的活动了。这种行 为，和平常的行为并无根本的区别。这里面主持的思想，即是平常猜谜演算术的思 想，并没有一个特别的良知。这里面所用的参考资料和应用工具，也即是经验和观 念之类，并无特别神秘的性质。总而言之，杜威论道德，根本上不承认主内和主外 的分别，知也是外，行也是内；动机也是活动，疑虑也是活动，做出来的结果也是 活动。 若把行为的一部分认作“内”，一部分认作“外”，那就是把一件整个的活动 分作两截，那就是养成知行不一致的习惯，必致于向活动之外另寻道德的教育。活 动之外的道德教育，如我们中国的读经修身之类，决不能有良好的效果的。 （2）责任心和兴趣的分别。西洋论道德的，还有一个很严的区别，就是责任 心和兴趣的区别。偏重责任心的人，说，你“应该‘’如此做。不管你是否愿意， 你总得如此做。中国的董仲舒和德国的康德都是这一类。还有一班人偏重兴趣一方 面，说：我高兴这样做，我爱这样做。孔子说的”知之者不如好之者，好之者不如 乐之者“，便是这个意思。有许多哲学家把”兴趣“看错了，以为兴趣即是自私自 利的表示，若跟着”兴趣“做去，必致于偏向自私自利的行为。这派哲学家因此便 把兴趣和责任心看作两件绝对相反的东西。所以学校中的道德教育只是要学生脑子 里记得许多”应该“做的事，或是用种种外面的奖赏刑罚之类，去监督学生的行为。 这种方法，杜威极不赞成。杜威以为责任和兴趣并不是反对的。兴趣并不是自 私自利，不过是把我自己和所作的事看作一件事；换句话说，兴趣即是把所做的事 认作我自己的活动的一部分。譬如一个医生，当鼠疫盛行的时候，他不顾传染的危 险，亲自天天到疫区去医病救人。我们一定说他很有责任心。其实他只不过觉得这 种事业是他自己的活动的一部分，所以冒险做去。他若没有这种兴趣，、若不能在 这种冒险救人的事业里面寻出兴趣，那就随书上怎么把责任心说得天花乱坠，他决 不肯去做。如此看来，真正责任心只是一种兴趣。杜威说，“责任”（duty）古义 本是“ 职务（ofice），只是”执事者各司其事“。兴趣即是把所要做的事认作自 己的事。仔细看来，兴趣不但和责任心没有冲突，并且可以补助责任心。没有兴趣 的责任，如囚犯作苦工，决不能真有责任心。况且责任是死的，兴趣是活的。兴趣 的发生，即是新能力发生的表示，即是新活动的起点。即如上文所说的医生，他初 行医的时候，他的责任只在替人医病，并不会想到鼠疫的事。后来鼠疫发生了，他 若是觉得他的兴趣只在平常的医病，他决不会去冒险做疫区救济的事。他所以肯冒 传染的危险，正为他此时发生一种新兴趣，把疫区的治疗认作他的事业的一部分， 故疫区的危险都不怕了。学校中的德育也是如此。学生对于所做的功课毫无兴趣， 怪不得要出去打牌吃酒去了。若是学校的生活能使学生天天发生新兴趣，他自然不 想做不道德的事了。这才是真正的道德教育。社会上的道德教育，也是如此。商店 的伙计，工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑门，毫无兴趣，他们 自然要想出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以 现在西洋的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里 或公司里设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这 种兴趣，不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教 育在于使人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。， 工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑门，毫无兴趣，他们自然要想 出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以现在西洋 的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里或公司里 设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这种兴趣， 不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教育在于使 人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。 多反省少陶醉 这一期（《独立》一零三期）里有寿生先生的一篇文章，题为“我们要有信心”。 在这文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗？他自己的答案是：我们是还有 生存权的。 我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家民族前途的绝大 信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。 可是我们要补充一点：这种信心本身要建筑在稳固的基础之上，不可站在散沙 之上，如果信仰的根据不稳固，一朝根基动摇了，信仰也就完了。 寿生先生不赞成那些旧人“拿什么五千年的古国哟，精神文明哟，地大物博哟， 来遮丑。”这是不错的。然而他自己提出的民族信心的根据，依我看来，文字上虽 然和他们不同，实质上还是和他们同样的站在散沙之上，同样的挡不住风吹雨打。 例如他说：我们今日之改进不如日本之速者，就是因为我们的固有文化太丰富了。 富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓。 这种思想在实质上和那五千年古国精神文明的迷梦是同样的无稽的夸大。第一， 他的原则“富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓”，这个大前提就是完全无 稽之谈，就是懒惰的中国士大夫捏造出来替自己遮丑的胡说。事实上恰是相反的： 凡富于创造性的人必敏于模仿，凡不善模仿的人决不能创造。创造是一个最误人的 名词，其实创造只是模仿到十足时的一点点新花样。古人说的最好：“太阳之下， 没有新的东西。”一切所谓创造都从模仿出来。我们不要被新名词骗了。新名词的 模仿就是旧名词的“学”字：“学之为言效也”是一句不磨的老话。例如学琴，必 须先模仿琴师弹琴；学画必须先模仿画师作画；就是画自然界的景物，也是模仿。 模仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有天才的人自然会“熟 能生巧”，这一点功夫到时的奇巧新花样就叫做创造。凡不肯模仿，就是不肯学人 的长处。不肯学如何能创造？伽利略（glileo）听说荷兰有个磨镜匠人做成了一座 望远镜，他就依他听说的造法，自己制造了一座望远镜。这就是模仿，也就是创造。 从十七世纪初年到如今，望远镜和显微镜都年年有进步，可是这三百年的进步，步 步是模仿，也步步是创造。一切进步都是如此：没有一件创造不是先从模仿下手的。 孔子说的好：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。 这就是一个圣人的模仿。懒人不肯模仿，所以决不会创造。一个民族也和个人 一样，最肯学人的时代就是那个民族最伟大的时代；等到他不肯学人的时候，他的 盛世已过去了，他已走上衰老僵化的时期了，我们中国民族最伟大的时代，正是我 们最肯模仿四邻的时代：从汉到唐宋，一切建筑、绘画、雕刻、音乐、宗教、思想、 算学、天文、工艺，那一件里没有模仿外国的重要成分？佛教和他带来的美术建筑， 不用说了。从汉朝到今日，我们的历法改革，无一次不是采用外国的新法；最近三 百年的历法是完全学西洋的，更不用说了。到了我们不肯学人家的好处的时候，我 们的文化也就不进步了。我们到了民族中衰的时代，只有懒劲学印度人的吸食鸦片， 却没有精力学满洲人的不缠脚，那就是我们自杀的法门了。 第二，我们不可轻视日本人的模仿。寿生先生也犯了一般人轻视日本的恶习惯， 抹杀日本人善于模仿的绝大长处。日本的成功，正可以证明我在上文说的“一切创 造都从模仿出来”的原则。寿生说：从唐以至日本明治维新，千数百年间，“日本 有一件事足为中国取镜者吗？中国的学术思想在她手里去发展改进过吗？我们实无 法说有。 这又是无稽的诬告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能了解那个岛 国民族的优点，所以他写信给中国的朋友说，日本的政治虽不能上比唐虞，可以说 比得上三代盛世。这是一个中国大学者在长期寄居之后下的考语。是值得我们的注 意的。日本民族的长处全在他们肯一心一意的学别人的好处。他们学了中国的无数 好处，但始终不曾学我们的小脚，人股文，鸦片烟。这不够“为中国取镜”吗？他 们学别国的文化，无论在那一方面，凡是学到家的，都能有创造的贡献。这是必然 的道理。浅见的人都说日本的山水人物画是模仿中国的；其实日本画自有他的特点， 在人物方面的成绩远胜过中国画，在山水方面也没有走上四王的笨路。在文学方面， 他们也有很大的创造。近年已有人赏识日本的小诗了。我且举一个大家不甚留意的 例子。文学史家往往说日本的《源氏物语》等作品是模仿中国唐人的小说《游氏窟 》等画的。现今《游仙窟》已从日本翻印回中国来了，《源氏物语》也有了英国人 卫来先生（athurwalcy）的五巨册的译本。我们若比较这两部画，就不能不惊叹 日本人创造力的伟大。如果“源氏”真是从模仿《游仙窟》出来的，那真是徒弟胜 过师傅千万倍了！寿生先生原文里批评日本的工商业，也是中了成见的毒。日本今 日工商业的长脚发展，虽然也受了生活程度比人低和货币低落的恩惠，但他的根基 实在是全靠科学与工商业的进步。今日大阪与兰肯歇的竞争，骨子里还是新式工业 与旧式工业的竞争。日本今日自造的纺织器是世界各国公认为最新最良的。今日英 国纺织业也不能不购买日本的新机器了。这是从模仿到创造的最好的例子。不然， 我们工人的工资比日本更低，货币平常也比日本钱更贱，为什么我们不能“与他国 资本家抢商场”呢？我们到了今日，若还要抹煞事实，笑人模仿，而自居于“富于 创造性者”的不屑模仿，那真是盲目的夸大狂了。 第三，再看看“我们的固有文化”是不是真的“太丰富了”。寿生和其他夸大 本国固有文化的人们，如果真肯平心想想，必然也会明白这句话也是无根的乱谈。 这个问题太大，不是这篇短文里所能详细讨论的，我只能指出几个比较重要之点。 使人明白我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到“太丰富”的梦话。近代的科学 文化，工业文化，我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。 我们且谈谈老远的过去时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊罗马相提并论，然 而我们如果平心研究希腊罗马的文学，雕刻，科学，政治，单是这四项就不能不使 我们感觉我们的文化的贫乏了。尤其是造形美术与算学的两方面，我们真不能不低 头愧汗。我们试想想，“几何原本”的作者欧几里得正和孟子先后同时；在那么早 的时代，在二千多年前，我们在科学上早已大落后了！（少年爱国的人何不试拿《 墨子》“经上篇”里的三五条几何学界说来比较“几何原本”？）从此以后，我们 所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。试举一个 例子：欧洲有三个一千年的大学，有许多个五百年以上的大学，至今继续存在，继 续发展，我们有没有？至于我们所独有的宝贝，骄文，律诗，八股，小脚，太监， 姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭， ……虽然“丰富”，虽然“在这世界无不足以单独成一系统”，究竟都是使我们抬 不起头来的文物制度。即如寿生先生指出的“那更光辉万丈”的宋明理学，说起来 也真正可怜！讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤缺指出裹小脚是不人道的野 蛮行为，只见大家崇信“饿死事极小，失节事极大”的吃人礼教：请问那万丈光辉 究竟照耀到那里去了？ 以上说的，都只是略略指出寿生先生代表的民族信心是建筑在散沙上面，经不 起风吹草动，就会倒塌下来的。信心是我们需要的，但无根据的信心是没有力量的。 可靠的民族信心，必须建筑在一个坚固的基础之上，祖宗的光荣自是祖宗之光 荣，不能救我们的痛苦羞辱。何况祖宗所建的基业不全是光荣呢？我们要指出：我 们的民族信心必须站在“反省”的惟一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚 意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我 们可以用全副精力去消灾灭罪。寿生先生引了一句“中国不亡是无天理”的悲叹词 句，他也许不知道这句伤心的话是我十三四年前在中央公园后面柏树下对孙伏园先 生说的，第二天被他记在《晨报》上，就流传至今。我说出那句话的目的，不是要 人消极，是要人反省；不是要人灰心，是要人起信心，发下大弘誓来忏悔；来替祖 宗忏悔，替我们自己忏悔；要发愿造新因来替代旧日种下的恶因。 今日的大患在于全国人不知耻。所以不知耻者，只是因为不曾反省。一个国家 兵力不如人，被人打败了，被人抢夺了一大块土地去，这不算是最大的耻辱。一个 国家在今日还容许整个的省分遍种鸦片烟，一个政府在今日还要依靠鸦片烟的税收 ——公卖税，吸户税，烟苗税，过境税一一来做政府的收人的一部分，这是最大的 耻辱。一个现代民族在今日还容许他们的最高官吏公然提倡什么“时轮金刚法会” “息灾利民法会‘，这是最大的耻辱。一个国家有五千年的历史，而没有一个四十 年的大学，甚至于没有一个真正完备的大学，这是最大的耻辱。一个国家能养三百 万不能捍卫国家的兵，而至今不肯计划任何区域的国民义务教育，这是最大的耻辱。 真诚的反省自然发生真诚的愧耻。孟子说的好：“不耻不若人，何若人有？” 真诚的愧耻自然引起向上的努力，要发弘愿努力学人家的好处，铲除自家的罪恶。 经过这种反省与仟悔之后，然后可以起新的信心：要信仰我们自己正是拨乱反正的 人，这个担子必须我们自己来挑起。三四十年的天足运动已经差不多完全铲除了小 脚的风气：从前大脚的女人要装小脚，现在小脚的女人要装大脚了。风气转移的这 样快，这不够坚定我们的自信心吗？ 历史的反省自然使我们明瞭今日的失败都因为过去的不努力，同时也可以使我 们格外明瞭“种瓜得瓜，种豆得豆”的因果铁律。铲除过去的罪孽只是割断已往种 下的果。我们要收新果，必须努力造新因。祖宗生在过去的时代，他们没有我们今 日的新工具，也居然能给我们留下了不少的遗产。“我们今日有了祖宗不曾梦见的 种种新工具，当然应该有比祖宗高明千百倍的成绩，才对得起这个新鲜的世界。日 本一个小岛国，那么贫瘠的土地，那么少的人民，只因为伊藤博文，大久保利通， 西乡隆盛等几十个人的努力，只因为他们肯拼命的学人家，肯拚命的用这个世界的 新工具，居然在半个世纪之内一跃而为世界三五大强国之一。这不够鼓舞我们的信 心吗？ 反省的结果应该使我们明白那五千年的精神文明。那“光辉万丈”的宋明理学， 那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样蜡枪头。我们的前途在我们自己的 手里。我们的信心应该望在我们的将来。我们的将来全靠我们下什么种，出多少力。 “播了种一定会有收获，用了力决不至于白费”：这是翁文灏先生要我们有的信心。 原题《信心与反省》 国粹与西化 在《独立》第一零三期，我写了一篇“信心与反省”，指出我们对国家民族的 信心不能建筑在歌颂过去上，只可以建筑在“反省”的惟一基础之上。在那篇讨论 里，我曾指出我们的固有文化是很贫乏的，决不能说是“太丰富了”的；我们的文 化，比起欧洲一系的文化来，“我们所有的，人家也都有；我们所没有的，人家所 独有的，人家都比我们强。至于我们所独有的宝贝，骄文，律诗，八股，小脚，… …又都是使我们抬不起头来的文物制度。”所以我们应该反省：认清了我们的祖宗 和我们自己的罪孽深重，然后肯用全力去消灾灭罪；认清了自己百事不如人，然后 肯死心塌地的去学人家的长处。 我知道这种论调在今日是很不合时宜的，是触犯忌讳的，是至少要引起严厉的 抗议的。可是我心里要说的话，不能因为人不爱听就不说了。正因为人不爱听，所 以我更觉得有不能不说的责任。 果然，那篇文章引起了一位读者子团先生的悲愤，害他终夜不能睡眠，害他半 夜起来写他的抗议，直写到天明。他的文章，《怎样才能建立起民族的信心》是一 篇很诚恳的，很沉痛的反省。我很尊敬他的悲愤，所以我很愿意讨论他提出的论点， 很诚恳的指出他那“一半不同”正是全部不同。 子团先生的主要论点是：我们民族这七八十年以来，与欧美文化接触，许多新 奇的现象炫盲了我们的眼睛，在这炫盲当中，我们一方面没出息地丢了我们固有的 维系并且引导我们向上的文化，另一方面我们又没有能够抓住外来文化之中那种能 够帮助我们民族更为强盛的一部分。结果我们走入迷途，堕落下去！ 忠孝仁爱信义和平是维系并且引导我们民族向上的固有文化，科学是外来文化 中能够帮助我们民族更为强盛的一部分。子团先生的论调，其实还是三四十年前的 老辈的论调。他们认得了富强的需要，所以不反对西方的科学工业；但他们心里很 坚决的相信一切伦纪道德是我们所固有而不须外求的。老辈之中，一位最伟大的孙 中山先生，在他的通俗讲演里，也不免要敷衍一般夸大狂的中国人，说：“中国先 前的忠孝仁爱信义种种的旧道德”都是‘驾乎外国人“之上。中山先生这种议论在 今日往往被一般人利用来做复古运动的典故，所以有些人就说”中国本来是一个由 美德筑成的黄金世界“了（这是民国十八年叶楚伦先生的名言）！ 子团先生也特别提出孙中山先生的伟大，特别颂扬他能“在当时一班知识阶级 盲目崇拜欧美文化的狂流中，巍然不动地指示我们救国必须恢复我们固有文化，同 时学习欧美科学”。但他如果留心细读中山先生的讲演，就可以看出他当时说那话 时是很费力的，很不容易自圆其说的。例如讲“修身”，中山先生很明白的说：但 是从修身一方面来看，我们中国人对于这些功夫是很缺乏的。中国人一举一动都欠 捡点，只要和中国人来往过一次，便看得很清楚。（《三民主义》六） 他还对我们说：所以今天讲到修身，诸位新青年，便应该学外国人的新文化。 （《三民主义》六） 可是他一会儿又回过去颂扬固有的旧道德了。本来有保守性的读者只记得中山 先生颂扬旧道德的话，却不曾细想他所颂扬的旧道德都只是几个人类共有的理想， 并不是我们这个民族实行最力的道德。例如他说的“忠孝仁爱信义和平”，哪一件 不是东西哲人共同提倡的理想？除了割股治病，卧冰求鲤，一类不近人情的行动之 外，哪一件不是世界文明人类公有的理想？孙中山先生也曾说过：照这样实行一方 面讲起来，仁爱的好道德，中国人现在似乎远不如外国。……但是仁爱还是中国的 旧道德。我们要学外国，只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来，再去发扬光大， 便是中国固有的精神。（同上书） 在这短短一段话里，我们可以看出中山先生未尝不明白在仁爱的“实行”上， 我们实在远不如人。所谓“仁爱还是中国的旧道德”者，只是那个道德的名称罢了。 中山先生很明白的教人：修身应该学外国人的新文化，仁爱也“要学外国”。但这 些话中的话都是一般人不注意的。 在这些方面，吴稚晖先生比孙中山先生彻底多了。吴先生在他的“一个新信仰 的宇宙观及人生观”里，很大胆的说中国民族的“总和道德是低浅的”；同时他又 指出西洋民族：什么仁义道德，孝俤忠信，吃饭睡觉，无一不较上三族（阿拉伯， 印度，中国）的人较有作法，较有热心。……讲他们的总和道德叫做高明。 这是很公允的评判。忠孝信义仁爱和平，都是有文化的民族共有的理想；在文 字理论上，犹太人，印度人，阿拉伯人，希腊人，以至近世各文明民族，都讲的头 头是道。所不同者，全在吴先生说的“有作法，有热心”两点。若没有切实的办法， 没有真挚的热心，虽然有整千万册的理学书，终无救于道德的低浅。宋明的理学圣 贤，谈性谈心，谈居敬，谈致良知，终因为没有作法，只能走上“终日端坐，如泥 塑人”的死路上去。 我所以要特别提出子团先生的论点，只因为他的悲愤是可敬的，而他的解决方 案还是无补于他的悲愤。他的方案，一面学科学，一面恢复我们固有的文化，还只 是张之洞一辈人说的“中学为体，西学为用”的方案。老实说，这条路是走不通的。 如果过去的文化是值得恢复的，我们今天不至糟到这步田地了。况且没有那科学工 业的现代文化基础，是无法发扬什么文化的“伟大精神”的。忠孝仁爱信义和平是 永远存在书本子里的；但是因为我们的祖宗只会把这些好听的名词都写作八股文章， 画作太极图，编作理学语录，所以那些好听的名词都不能变成有作法有热心的事实。 西洋人跳出了经院时代之后，努力做征服自然的事业，征服了海洋，征服了大地， 征服了空气电气，征服了不少的原质，征服了不少的微生物，——这都不是什么 “保存国粹”发扬固有文化“的口号所能包括的工作，然而科学与工业发达的自然 结果是提高了人民的生活，提高了人类的幸福，提高了各个参加国家的文化。结果 就是吴稚晖先生说的”总和道德叫做高明“。 世间讲“仁爱”的书，莫过于《华严经》的“净行品”，那一篇妙文教人时时 刻刻不可忘了人类的痛苦与缺陷，甚至于大便小便时都要发愿不忘众生：左右便利， 当愿众生，白除污秽，无淫怒痴。 已而就水，当愿众生，向无上道，得出世法。 以水涤秽，当愿众生，具足净忍，毕竟无垢。 以水盥掌，当愿众生，得上妙手，受特佛法。 但是一个和尚的弘愿，究竟能做到多少实际的“仁爱”？回头看看那一心想征 服自然的科学救世者，他们发现了一种病菌，制成了一种血清，可以救活无量数的 人类，其为“仁爱”，岂不是千万倍的伟大？ 以上的讨论，好像全不曾顾到“民族的信心‘的一个原来问题。这是因为子团 先生的来论，剥除了一些动了感情的话，实在只说了一个”中学为体，西学为用 “的老方案，所以我要指出这个方案的”一半“是行不通的：忠孝仁爱信义和平等 等并不是”维系并且引导我们民族向上的固有文化“，他们不过是人类共有的几个 理想，如果没有作法，没有热力，只是一些空名词而已。这些好名词的存在并不曾 挽救或阻止”八股，小脚，太监，姨太太，贞节牌坊，地狱的监牢，夹棍板子的法 庭“的存在。这些八股，小脚，……等等”固有文化“的崩溃，也全不是程颢，朱 熹，顾亭林，戴东原……等等圣贤的功绩，乃是’与欧美文化接触”之后，那科学 工业造成的新文化叫我们相形之下太难堪了，这些东方文明的罪孽方才逐渐崩溃的。 我要指出：我们民族这七八十年来与欧美文化接触的结果，虽然还不曾学到那个整 个的科学工业的文明（可怜丁文江，翁文灏，颜任光诸位先生都还是四十多岁的少 年，他们的工作刚开始哩！），究竟已替我们的祖宗消除了无数的罪孽，打倒了 “小脚，八股，太监，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，夹棍板子 的法庭”的一大部分或一小部分。这都是我们的“数不清的圣贤天才”从来不曾指 摘讥弹的；这都是“忠孝仁爱信义和平”的固有文化从来不曾“引导向上”的。这 些祖宗罪孽的崩溃，固然大部分是欧美文明的恩赐，同时也可以表示我们在这七八 十年中至少也还做到了这些消极的进步。子固先生说我们在这七八十年中“走人迷 途，堕落下去”，这真是无稽的诬告！中国民族在这七八十年中何尝“堕落”？在 几十年之中，废除了三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，五千年的酷刑， 这是“向上”，不是堕落！ 不过我们的“向上”还不够，努力还不够。八股废止至今不过三十年，八股的 训练还存在大多数老而不死的人的心灵里，还间接直接的传授到我们的无数的青年 人的脑筋里。今日还是一个大家做八股的中国，虽然题目换了。小脚逐渐绝迹了， 夹棍板子，砍头碎剐废止了，但裹小脚的残酷心理，上夹棍打屁股的野蛮心理，都 还存在无数老少人们的心灵里。今日还是一个残忍野蛮的中国，所以始终还不曾走 上法治的路，更谈不到仁爱和平了。 所以我十分诚挚的对全国人说：我们今日还要反省，还要闭门思过，还要认清 祖宗和我们自己的罪孽深重，决不是这样浅薄的“与欧美文化接触”就可以脱胎换 骨的。我们要认清那个容忍拥戴“小脚，八股，太监，姨太太，骄文，律诗，五世 同居的大家庭，贞节牌坊，地狱的监牢，夹棍板子的法庭”到几千几百年之久的固 有文化，是不足迷恋的，是不能引我们向上的。那里面浮沉着的几个圣贤豪杰，其 中当然有值得我们崇敬的人，但那几十颗星儿终究照不亮那满天的黑暗。我们的光 荣的文化不在过去，是在将来，是在那扫清了祖宗的罪孽之后重新改造出来的文化。 替祖国消除罪孽，替子孙建立文明，这是我们人人的责任。古代哲人曾参说的最好 ：士不可以不弘毅：任重而道远。先明白了“任重而道远”的艰难，自然不轻易灰 心失望了。凡是轻易灰心失望的人，都只是不曾认清他挑的是一个百斤的重担，走 的是一条万里的长路。今天挑不动，努力磨练了总有挑得起的一天。今天走不完， 走得一里前途就缩短了一里。“播了种一定会有收获，用了力决不至于白费”，这 是我们最可靠的信心。 原题《再论信心与反省》 不要遮羞 自从《独立》第一零三号发表了那篇“信心与反省”之后，我收到了不少的讨 论，其中有几篇已在《独立》（第一零五，一零六，及一零七号）登出了。我们读 了这些和还有一些未发表的讨论，忍不住还要提出几个值得反复申明的论点来补充 几句话。 第一个论点是：我们对于我们的“固有文化”，究竟应该采取什么态度？吴其 玉先生（《独立》一零六）怪我‘肥中国文化压得太低了“；寿生先生也怪我把中 国文化”抑“的太过火了。他们都怕我把中国看的太低了，会造成”民族自暴自弃 的心理，造成他对于其他民族屈服卑鄙的心理“。吴其玉先生说：我们”应该优劣 并提。不可只看人家的长，我们的短；更应当知道我们的长，人家的短。这样我们 才能有努力的勇气“。 这些责备的话，含有一种共同的心理，就是不愿意揭穿固有文化的短处，更不 愿意接受“祖宗罪孽深重”的控诉。一听见有人指出“骄文，律诗，八股，小脚， 太监，姨太太，贞节牌坊，地狱的监牢，板子夹棍的法庭”“等等，一般自命为爱 国的人们总觉得心里怪不舒服，总要想出法子来证明这些”未必特别羞辱我们“， 因为这些都是”不可免的现象“无论古今中外是一样的”（吴其玉先生的话）。所 以吴其玉先生指出日本的“下女，男女同浴，自杀，暗杀，娼妓的风行，贿赂，强 盗式的国际行为”；所以寿生先生也指出欧洲中古武士的“初夜权”“贞操锁”。 所以子团先生也要问：“欧洲可有一个文化系统过去没有类似小脚，太监，姨太太， 骄文，律诗，八股，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭一类的丑处呢？” （《独立》一零五号）本期（《独立》一零七号）有周作人先生来信，指出这又是 “西洋也有臭虫”的老调。这种心理实在不是健全的心理，只是“遮羞”的一个老 法门而已。从前笑话书上说：甲乙两人同坐，甲摸着身上一个虱子，有点难为情， 把它抛在地上，说：“我道是个虱子，原来不是的。”乙偏不识窍，弯身下去，把 虱子拾起来，说：“我道不是个虱子，原来是个虱子！”甲的做法，其实不是除虱 的好法子。乙的做法，虽然可恼，至少有“实事求是”的长处。虱子终是虱子，臭 虫终是奥虫，何必讳呢？何必问别人家有没有呢？ 况且我原来举出的“我们所独有的宝贝”：骄文，律诗，八股，小脚，太监， 姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱的监牢，廷杖，板子夹棍的法庭，这 十一项，除姨太太外，差不多全是“我们所独有的”，“在这世界无不足以单独成 一系统的”。高跟鞋与木展何足以媲美小脚？“贞操锁”我在巴黎的克吕尼博物院 看见过，并且带有照片回来，这不过是几个色情狂的私人的特制，万不配上比那普 及全国至一千多年之久，诗人颂为香钩，文人尊为金莲的小脚。我们走遍世界，研 究过初民社会，没有看见过一个文明的或野蛮的民族把他们的女人的脚裹小到三四 寸，裹到骨节断折残废，而一千年公认为“美”的！也没有看见过一个文明的民族 的智识阶级有话不肯老实的说，必须凑成对子，做成耕文律诗律赋八股，历一千几 百年之久，公认为“美”的！无论我们如何爱护祖宗，这十项的“国粹”是洋鬼子 家里搜不出来的。 况且西洋的“臭虫”是装在玻璃盒里任人研究的，所以我们能在巴黎的克吕尼 博物院纵观高跟鞋的古今沿革，纵观“贞操锁”的制法，并且可以在博物院中购买 精制的“贞操锁”的照片寄回来让国中人士用作“西洋也有臭虫”的实例。我们呢？ 我们至今可有一个历史博物馆敢于搜集小脚鞋样，模型，图画，或鸦片烟灯，烟枪， 烟膏，或廷仗，板子，闸床，夹棍等等极重要的文化史料，用历史演变的原理排列 展览，供全国人的研究与警醒的吗？因为大家都要以为灭迹就可以遮羞，所以青年 一辈人全不明白祖宗造的罪孽如何深重，所以他们不能明白国家民族何以堕落到今 日的地步，也不能明白这三四十年的解放与改革的绝大成绩。不明白过去的黑暗， 所以他们不认得今日的光明；。不懂得祖宗罪孽的深重，所以他们不能知道这三四 十年革新运动的努力并非全无效果。我们今日所以还要郑重指出八股，小脚，板子， 夹棍，等等罪孽，岂是仅仅要宣扬家丑？我们的用意只是要大家明白我们的脊梁上 驮着那二三千年的罪孽重担，所以几十年的不十分自觉的努力还不能够叫我们海底 翻身。同时我们也可以从这种历史的知识上得着一种坚强的信心：三四十年的一点 点努力已可以废除三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，四五百年的男娼， 五千年的酷刑，这不够使我们更决心向前努力吗！西洋人把高跟鞋，细腰模型，贞 操锁都装置在博物院里，任人观看，叫人明白那个“美德造成的黄金世界”原来不 在过去，而在那辽远的将来。这正是鼓励人们向前努力的好方法，是我们青年人不 可不知道的。 固然，博物院里同时也应该陈列先民的优美成绩，谈固有文化的也应该如吴其 玉先生说的“优劣井提”。这虽然不是我们现在讨论的本题，（本题是“我们的固 有文化真是太丰富了吗？”）我们也可以在此谈谈。我们的固有文化究竟有什么 “优”“长”之处呢？我是研究历史的人，也是个有血气的中国人，当然也时常想 寻出我们这个民族的固有文化的优长之处。但我寻出来的长处实在不多，说出来一 定叫许多青年人失望。依我的愚见，我们的固有文化有三点是可以在世界上占数一 数二的地位的：第一是我们的语言的“文法”是全世界最容易最合理的。第二是我 们的社会组织，因为脱离封建时代最早，所以比较的是很平等的，很平民化的。第 三是我们的先民，在印度宗教输人以前，他们的宗教比较的是最简单的，最近人情 的；就在印度宗教势力盛行之后，还能勉力从中古宗教之下爬出来，勉强建立一个 人世的文化：这样的宗教迷信的比较薄弱，也可算是世界稀有的。然而这三项都夹 杂着不少的有害的成分，都不是纯粹的长处。文法是最合理的简易的，可是文字的 形体太繁难，太不合理了。社会组织是平民化了，同时也因为没有中坚的主力，所 以缺乏领袖，又不容易组织，弄成一个一盘散沙的国家；又因为社会没有重心，所 以一切风气都起于最下层而不出于最优秀的分子，所以小脚起于舞女，鸦片起于游 民，一切赌博皆出于民间，小说戏曲也皆起于街头弹唱的小民。至于宗教，因为古 代的宗教太简单了，所以中间全国投降了印度宗教，造成了一个长期的黑暗迷信的 时代，至今还留下了不少的非人生活的遗痕。——然而这三项究竟还是我们在这个 世界上最特异的三点：最简易合理的文法，平民化的社会构造，薄弱的宗教心。此 外，我想了二十年，实在想不出什么别的优长之点了。如有别位学者能够指出其他 的长处来，我当然很愿意考虑的（这个问题当然不是一段短文所能讨论的，我在这 里不过提出一个纲要而已）。 所以，我不能不被逼上“固有文化实在太不丰富”之结论了。我以为我们对于 固有的文化，应该采取历史学者的态度，就是“实事求是”的态度。一部文化史平 铺放着，我们可以平心细看：如果真是丰富，我们又何苦自讳其丰富？如果真是贫 乏，我们也不必自讳其贫乏。如果真是罪孽深重，我们也不必自讳其罪孽深重。 “实事求是”，才是最可靠的反省。自认贫乏，方才肯死心塌地的学；自认罪孽深 重，方才肯下决心去消除罪虐。如果因为发现了自家不如人，就自暴自弃了，那只 是不肖的纨绔子弟的行径，不是我们的有志青年应该有的态度。 话说长了，其他的论点不能详细讨论了，姑且讨论第二个论点，那就是模仿与 创造的问题。吴其玉先生说文化进步发展的方式有四种：（一）模仿，（二）改进， （三）发明，（四）创作。这样分法，初看似乎有理，细看是不能成立的。吴先生 承认“发明”之中“很多都由模仿来的。”“但也有许多与旧有的东西毫无关系的。” 其实没有一件发明不是由模仿来的。吴先生举了两个例：一是瓦特的蒸汽机，一是 印字术。他若翻开任何可靠的历史书，就可以知道这两件也是从模仿旧东西出来的。 印字术是模仿抄写，这是最明显的事：从抄写到刻印章，从刻印章到刻印板画，从 刻印板画到刻印符咒短文，逐渐进到刻印大部书，又由刻板进到活字排印，历史具 在，哪一个阶段不是模仿前一个阶段而添上的一点新花样？瓦特的蒸汽机，也是从 模仿来的。瓦特生于一七三六年，他用的是牛可门（newcomn）的蒸汽机，不过加 上第二个凝冷器及其他修改而已。牛可门生于一六六三年，他用了同时人萨维里的 蒸汽机。牛萨两人又都是根据法国人巴平（dentsp8pin）的蒸汽卿筒。巴平又是 模仿他的老师荷兰人胡根斯（huygens）的空气卿筒的。吴先生举的两个“发明” 的例子，其实都是我所说的“模仿到十足时的一点新花样”。吴先生又说：“创作 也须靠模仿为人手，但只模仿是不够的。”这和我的说法有何区别？他把“创作” 归到“精神文明”方面，如美术，音乐，哲学等。这几项都是“模仿以外，还须有 极高的开辟天才和独立的精神”。我的说法并不曾否认天才的重要。我说的是：模 仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有天才的人自然会“熟能 生巧”，这一点功夫到时的奇巧新花样就叫做创造。（“信心与反省”页四八） 吴先生说：“创造须由模仿人手”；我说：“一切所谓创造都从模仿出来”， 我看不出有一丝一毫的分别。 如此看来，吴先生列举的四个方式，其实只有一个方式：一切发明创作都从模 仿出来。没有天才的人只能死板的模仿；天才高的人，功夫到时，自然会改善一点 ；改变的稍多一点，新花样添的多了，就好像是一件发明或创作了，其实还只是模 仿功夫深时添上的一点新花样。 这样的说法，比较现时一切时髦的创造论似乎要减少一点弊窦。今日青年人的 大毛病是误信“天才”‘灵感“等等最荒谬的观念，而不知天才没有功力只能磋跎 自误，一无所成。世界大发明家爱迪生说的最好：”天才（geius）是一分神来， 九十九分汗下。“他所谓”神来“（inspiratdr）即是玄学鬼所谓”灵感“。用血 汗苦功到了九十九分时，也许有一分的灵巧新花样出来，那就是创作了。颓废懒惰 的人，痴待”灵感“之来，是终无所成的。寿生先生引孔子的话：”吾尝终日不食， 终夜不寝，以思，无益，不如学也。“这一位最富于常识的圣人的话是值得我们大 家想想的。 原题《再论信心与反省》 历史留下的思考 ……把中国古代政治思想的几种观念……威权与自由冲突的观念——特别提出 四点（也可说是四件大事）来讲。 第一、是无政府的抗议，以老子为代表。这是对于太多的政府，太多的忌讳， 太多的管理，太多的统治的一种抗议。这种中国古代的政治思想，能在世界上占有 一个很独立的、比较有创见的地位。这一次强迫我化了四十多天时间，来预备一个 二十五分钟的演讲；经我仔细地加以研究，感到中国政治思想在世界上有一个最大 的、最有创见的贡献，恐怕就是我们的第一位政治思想家——老子——的主张无政 府主义。他对政府抗议，认为政府应该学“天道”。“天道”是什么呢？“天道” 就是无为而无不为。这可说是一个很重要的观念。他认为用不着政府；如其有政府， 最好是无为、放任、不干涉，这是一种无政府主义的政治理想：有政府等于没有政 府；如果非要有政府不可，就是无为而治。所以第一件大事，就是中国政治思想史 上第一个放大炮的——老子——的无政府主义。他的哲学学说，可说是无政府的抗 议。 第二件大事，是孔子、孟子一班人提倡的一种自由主义的教育哲学。孔子与孟 子首先揭染这种运动。后世所谓“道家（其实中国古代并没有”道家“的名词；此 是后话，不在此论例）也可以说是这个自由主义运动的一部分。后来的庄子、杨朱， 都是承袭这种学说的。这种所谓个人主义自由主义的教育哲学和个人主义的起来， 是由于他们把个人看得特别重，认为个人有个人的尊严。《论语》中的”不降其志， 不辱其身“，就是这个道理。个人主义自由主义的教育哲学，教育人参加政治，参 加社会；这种人要有一种人格的尊严，要自己感觉到自己有一种使命，不能随便忽 略他自己。这个个人主义自由主义的教育哲学，是第二件值得我们纪念的大事。 第三件大事，可算是中国古代极权政治的起来，也就是集体主义（极权主义） 的起来。在这个期间，墨子“上同”的思想（这个“上”字，平常是用高尚的“尚” 字，其实是上下的“上”字）。就是下面一切要上同，所谓“上同而不下比者”， ——就是一种极权主义。以现在的新名词说，就叫“民主集权”。墨子的这种理论， 影响到纪元前四世纪出来了一个怪人——商鞅。他在西方的秦国，实行这种“极权 政治”；后来商鞅被清算死了，但这种极权制度还是存在，而且在一百年之内，把 当时所谓天下居然打平，用武力来统一中国，建立所谓“秦帝国”。帝国成立以后， 极权制度仍继续存在，焚书坑儒，毁灭文献，禁止私家教育。这就是第三件大事。 所谓极权主义的哲学思想：极权国家不但起来了，而且是大成功。 第四件大事是，这个极权国家的打倒，无为政治的试行。秦王政统一天下之后， 称他自己为秦始皇，以后他的儿子为二世，孙子为三世，以至于十世百世千世万世 无穷世。殊不知非特没有到万世千世百世，所谓“秦帝国”，只到了二世就完了。 这一个以最可怕的武力打成功的极权国家，不到十五年就倒下去了。第一个“秦帝 国”没有安定，第二个帝国的汉朝却安定了。什么力量使他安定的呢？在我个人的 看法，就要回到我说的第一件大事。我以为这是那个无政府主义、无为的政治哲学 思想来使他安定的。秦始皇的帝国只有十五年；汉朝的帝国有四百二十年：为什么 那个帝国站不住而这个帝国能安定呢？最大的原因，就是汉朝的开国领袖能运用几 百年以前老子的无为的政治哲学。汉朝头上七十年工夫，就是采用了这种无为而治 的哲学。秦是以有为极权而亡；而汉朝以有意的、自觉的实行无为政治，大汉帝国 居然能安定四百二十年之久。不但安定了四百二十年，可说二千年来到现在。今天 我们自己称“汉人”，这个“汉”字就是汉朝统治四百二十年后留给我们的。在汉 朝以前，只称齐人、楚人、卫人，没有“中国人‘这个名词。汉朝的四百二十年， 可说是规定了以后二千多年政治的规模，就是无为而治这个观念。这可说是两千多 年前祖先留下来的无穷恩惠。这个大帝国，没有军备，没有治安警察，也没有特务， 租税很轻。（讲到这里，使我想起我在小时，曾从安徽南部经过浙江到上海。到了 杭州，第一天才看到警察；以前走了七天七夜并没有看到一个警察或士兵，路上一 样很太平。）所以第四件大事，可说是打倒极权帝国而建立一个比较安定的国家； 拿以前提倡了而没有实行的无为而治的政治哲学，来安定四百二十年大汉帝国，安 定几千年来中国的政治。 现在我就这四点来姑妄言之，诸位姑妄听之。 第一件大事是老子的无为主义。最近几十年来，我的许多朋友，从梁任公先生 到钱穆、顾颌刚、冯友兰诸先生，都说老子这个人恐怕靠不住，老子这部书也恐怕 靠不住。他们主张要把老子这部书挪后二三百年。关于这个问题，我也发表过一篇 文章，批评这几位先生考定老子年代的方法。我指出他们提出来的证据都站不住。 （现在台湾版猢适文存》第四集第二篇，就是讨论考证老子这个人的年代，和老子 这本书的年代的。）但这二三十年来中国学者的提倡，居然影响到外国学者。外国 学者也在对老子年代发生怀疑。你看西洋最近出版的几种书，差不多老子的名字都 不提了。在我个人的看法，这个问题很复杂；如果将来有机会，可再和各位详细的 讨论。今天简单的说，我觉得老子这个人的年代和老子这本书的年代，照现在的材 料与根据来说，还是不必更动。老子这个人恐怕要比孔子大二三十岁；他是孔子的 先生。所谓“孔子问礼于老胭”是大家所不否认的；同时在《礼记》曾子问中有明 白的记载。那时孔子做老子的学徒，在我那篇很长的文章“说儒”里，老子是“儒”， 孔子也是“儒”。“儒”的职业是替人家主持丧礼葬礼祭礼的。有人认为“儒”是 到孔子时才有的，这是错误的观念。我为了一个“儒”字，写了五万多字的文章； 我的看法，凡是“儒”，根据檀弓里所说，就是替人家主持婚丧祭祀的赞礼的。现 在大家似乎都看不起这种赞礼。其实你要是看看基督教和回教，如基督教的牧师， 回教的阿匐，他们也是替人家主持婚丧祭祀的。在古代二千五百年时，“儒”也是 一种职业。在《礼记》曾子问中都讲到孔子的大弟子和孔子的老师都是替人家“相” 丧的。《礼记》曾子问中记：孔子自说有一天跟随着老子替人家主持丧礼，出丧到 半路上，遇到日蚀；老子就发命令，要大家把棺材停在路旁，等到日蚀过去后再往 前抬。下面老子又解释为什么送丧时遇到日蚀应该等到太阳恢复后再往前抬。各位 先生想一想：送丧碰到日蚀，这是很少见的事；而孔子跟着老子为人家主持丧礼， 在路上遇见日蚀，也是一件很少见的事，记载的人把这话记载下来，我相信这是不 至于会假的。从前阎百诗考据老子到周去问礼到底是那一年，就是根据这段史实来 断定的。同时《檀弓》并不是一本侮蔑孔子的书；这是一本儒家的书。孔子的学生 如曾子等，都是替人家送丧的。替人家送丧是当时的一种吃饭工具，是一种正当的 职业。至于老子这部书，约有五千字左右，里边有四五个真正有创造的基本思想； 后来也没有人能有这样透辟的观念。这部只有五千字左右的书，在我个人看起来， 从文字上来看，我们也没有理由把他放得太晚。在思想上他的好几个观念，可说是 影响了孔子。譬如老子说“无为”，孔子受其影响甚大。如《论语》中的“无为而 治的，其舜也耶！”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之广这些话都是受了 老子”无为而治“的影响的。还有孔子说，我话说得太多，我要”无言“。这也是 老子的思想。孔子说：”天何言哉？四时行焉；百物生焉；天何言哉？“这就是自 然主义的哲学。我们考证一部书的真假。从一个人的著作中考据另一个人，并不是 我一个人的办法。譬如希腊古代在哲学方面有许多著作，后来的人考据哪几部著作 是真的，哪几部著作是假的，用什么标准呢？文字当然是一种标准；但是重要的， 就是如果要辨别柏拉图著作的真伪，须看柏拉图的学生亚利斯多德是否曾经5！过 他老师的话，或者看亚利斯多德是否曾提到柏拉图某一部书里的话。这是考据的一 种方法。我们再看孔子说的”以德报怨“。这完全是根据老子所说的”报怨以德 “。诸如此类的话多得很；如”以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯 而不校“等都可以说是老子的基本观念；尤其”犯而不校“，就是老子提倡的一个 根基本的观念，所谓”不争主义“，亦即是”不抵抗主义“。（我就是犯了这个毛 病：说不考据，现在又谈考据了。不过我现在说这些话，只是替老子伸伸冤而已。） 老子的主张，所谓无政府的抗议，是中国政治思想史上第一件大事。他的抗议 很多。大家总以为老子是一位扶起手来不说话的好好先生，绝对不像个革命党、无 政府党。我们不能太污蔑他。你只要看他的书，就知道老子不是好好先生。他在那 里抗议，对于当时的政治和社会抗议。他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。 民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。” “民不畏死，奈何以死惧之。”“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。 人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”这就是提倡无政府主义的老祖宗对 于当时政治和社会管制太多、统制太多，政府太多的一个抗议。所以大家不要以为 老子是一位什么事都不管的好好先生，太上老君；他是一位对于政治和社会不满而 要提出抗议的革命党。而且他仅仅抗议还不够；他还提出一种政治基本哲学。就是 说，在世界政治思想史上，自由中国在二千五百年以前产生了一种放任主义的政治 哲学，无为而治的政治哲学，不干涉主义的政治哲学。在西方恐怕因为直接间接的 受了中国这种政治思想的影响，到了十八世纪才有不于涉政治思想哲学的起来。近 代的民主政治，最初的一炮都是对于政府的一个抗议：不要政府，要把政府的力量 减轻到最低，最好做到无为而治。我想全世界人士不会否认：在全世界的政治思想 史上，中国提出无为而治的思想、不干涉主义，这个政治哲学，比任何一个国家要 早二千三百年。这是很重要的一件大事。老子说：我们不要自己靠自己的聪明；我 们要学学天，学学大自然。“自然”这两个字怎样解释呢？“然”是如此，“自然” 就是自己如此。天地间的万物，都不是人造出来的，也不是由玉皇大帝造一个男的 再造一个女的，而都是无为，都是自己如此。一切的花，不管红黄蓝白各种颜色的 花，决不是一个万能的上帝涂上了各种颜色才这样的，都是自己如此。也就是老子 的所谓“天道”，孔子所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“天 道”就是无为，无为而无不为。老子说：“故圣人云：我无为而民自化；我好静而 民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”这就是无为的政治。而老子最有名 的一句话，就是“太上，下知有之。”就是说：最高的政府，使下面的人仅仅知道 这个政府。另外一个本子把这句话多加了一个字，作“太上下不知有之”。就是说 ：上面有个政府，下面的人民还不知道有政府的存在。下面又说：“其次，亲之誉 之；其次，畏之；其次，侮之。”就是，比较次一等的政府，人民亲近他，称誉他 ；第三等政府，人民畏惧他；第四等政府，人民看不起他。所以第一句“太上，下 知有之”六个字是很了不得的是人类政治思想史上最早有这个观念。这种政治思想， 比世界上任何一个有思想文化的民族都还要早；同时，由这个观念而影响到我们后 来的思想。所以我们中国在政治思想上舍不得把老子这部书抹煞掉，我们历史上第 一个政治思想家，就是提倡无政府主义。不干涉主义的老子。同时，我颇疑心十八 世纪的欧洲哲学家已经有老子的书的拉丁文翻译本：因为那时他们似乎已经受到老 子学说的影响。 第二件大事是孔子以下的自由思想，个人主义。孔子与老子不同。孔子是教育 家，而老子反对文化，认为五音、五色、五味的文化是太复杂了，最好连车船等机 器都不用，文字也不必要。这种反文化的观念，在欧洲十八世纪时的卢梭，十九世 纪时的托尔斯泰也曾提出；而老子的反文化观念要比任何世界上有文化的民族为早。 老子不但反文化，而且反教育，认为文明是代表人民的堕落。而孔子恰恰相反。他 是一个教育家、历史家。虽然做老子的学生，受无为思想的影响。孔子在政治思想 上的成就比较平凡，并没有什么创造的见解。但是孔子是一个了不得的教育家。他 提出的教育哲学可以说是民主自由的教育哲学，将人看作是平等的。《论语）中有 “性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。”就。是说，除了绝顶聪明与绝顶笨 的人没有法教育以外，其他都。是平等的，可教育的能力一样。孔子提出四个字， 可以说是中国的民主主义教育哲学，就是：“有教无类。”“类”是种类，是阶级。 若是看了墨子讲的“类”和苟子讲的“类”然后再来解释孔子的“有教无类”，可 以知道此处的“类”就是我类，就是阶级。有了教育就没有种类，就没有阶级。后 世的考试制度，可以说是根据这种教育哲学为背景的4孔子的教育哲学是“有教无 类”，但他的教育“教”什么呢？孔子提出一个很重要的字，就是“仁”字。孔子 的着重“仁”字，可以说前无古人后无来者。这是了不得的地方。这个“仁”就是 人的人格，人的人性，人的尊严。孔子说：“修己以敬。”孔子的学生问：“这就 够了吗？”孔子又说：“修己以安人。”孔子的学生又问：“这就够了吗？”孔子 又说：“修己以安百姓。”这句话就是说教育并不是要你去做和尚，去打坐念经那 一套。“修己”是做教育自己的工作；但是还有一个社会目标，就是“安人”。 “安人”是给人类以和平、快乐。这一个教育观念是新的。教育并不是为自己，不 是为使自己成为菩萨、罗汉，神仙。修己是为了教育自己，为的社会目标。所以后 来儒家的书《大学》里的“格物、致知、诚意、正心、修身”，是修身的工作，而 后面的“齐家、治国、平天下”，都是社会的目标。所以孔子时代的这种“修己以 安人”“修己以安百姓”的观念就是将教育个人与社会贯连起来。教育的目标不是 为自己自私自利，不是为升官发财，而是为“安人”、“安百姓”、为齐家、治国。 平天下。因为有这个使命，就感觉到“人”、受教育的“人”，尤其是士大夫阶级， 格外有一种尊严。人本来有人的尊严，到了做到自己感觉有“修己以安人”“修己 以安百姓”的使命时，就格外感觉到有一种责任。所以《论语》中说：“志士仁人， 无求生以害仁，有杀身以成仁。”就是说，遇必要时，宁可杀身以完成人格。这就 是《论语》中的“不降其志，不辱其身”。孔子的大弟子曾子说：“士不可以不弘 毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”就是说受教育 的人要有大气魄，要有毅力。为什么呢？因为“任重而道远”。“任”就是担子。 把“仁”拿来做担子，担子自然很重，到死才算是完了，这个路程还不远吗？这一 个观念，是我们所谓有孔孟学派的精神的：就是将个人人格看得很重，要自己挑起 担子来，“修己以安人”，“修己以安百姓”。孟子常说“自任以天下之重。”曾 子说“仁以为己任。”以整个人类视为我们的担子，这是两千五百年以来的一个了 不得的传统。后来宋朝范仲淹也说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这就 是因为“修己以安人”而感觉到“任重而道远”的缘故。明末顾亭林以为：“天下 兴亡，匹夫有责”，也是这个道理。 所以自由民主的教育哲学产生了健全的个人主义。个人主义就是将自己看作一 个有担子的人，不要忘了自己有使命，有责任。不但孔子如此，孟子也讲得很清楚 ：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”就是说大丈夫的人 格要自己感觉到自己有“修己以安人”的使命。再讲到杨、朱、庄子所提倡的个人 主义，也不过是个人人格的尊严。庄子主要的是说：“举世誉之而不加劝；举世非 之而不加沮。”这就是最健全的个人主义。老子、庄子都是如此。到了汉朝才有人 勉强将他们跟孔、孟分了家，称为道家。秦以前的古书中都没有“道家”这个名字。 （哪一位先生能在先秦古书里找到“道家”这个名字的，我愿意罚钱。）所以韩非 子在秦末年时说：“天下显学二，儒墨而已。”他只讲到儒、墨，没有提及道家。 杨朱的学说也是个人主义。这个个人主义的趋势是一个了不得的趋势，以健全的民 主自由教育哲学作基础，要做到“不降其志，不辱其身”；提倡人格，要挑得起人 类的担子，挑得起天下的担子。宁可“杀身以成仁”，不可“求生以害仁”。这个 健全的个人主义，是第二个重要的运动。 第三件大事发生在纪元前五世纪以后，在孔子以后，自四世纪起到三世纪时， 正是战国时代。原来春秋时代有一个大国——晋。晋国文化很高，但在西历纪元前 四零三年即被权臣分裂为韩、赵、魏三国。这一年历史家算作战国的第一年。那时 南方的楚也很强大。因为晋国三分，亦便没有可畏的强邻了。当时的秦孝公是一个 英主，用了一个大政治家商鞅。两人合作而造成了一个极权国家。不过极权主义的 思想原则远在商鞅之前就已发生；在墨子的上同篇中已有这个思想。关于中国古代 思想的三个大老——老子、孔子、墨子，我在《中国哲学史》上卷，提倡百家平等 ；认为他们受了委屈，为被压迫了几千年的学派打抱不平。现在想想，未免矫枉过 正。当时认为墨家是反儒家的；儒家是守旧的右派，而墨家是革新的左派。但这几 十年来——三十五年来的时间很长，头发也白了几根，当然思想也有点进步——我 看墨子的运动是替民间的宗教辩护，认为鬼是有的，神是有的。这种替民间宗教辩 护的思想，在当时我认为颇倾向于左；但现在看他，可以算是一个极右的右派—— 反动派。尤其是讲宗教政治的部分，所说的话是右派的话。在政治思想上，只要看 他的《上同篇》。《上同篇》中说：“古者民始生未有政长之时，盖其语人异义。 是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以 人是其义以非人之义，故交相非也。……天下之乱，若禽兽然。”义就是对的；一 个人认为自己是对的，十个人认为他们各是对的，结果互相吵起来而“交相非也”。 拿我的“义”打人家的“义”，结果天下大乱而“若禽兽然”。有了政府时，政府 中上面是天子，有三公、诸侯——乡长、里长、政府成立了。然后由天子发布命令 给天下百姓，说你们凡是听见好的或不好的事都要报告到上面来，这是民主集权制。 《上同篇》中说：“夫明乎天下之所以乱者生以无政长，是故选天下之贤可者立以 为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之以为三公。……政长 既已具，天子发政于天下之百姓，言日，闻善而不善（王引之读”而“为”与“）， 皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。……上同而不下比者，此上 之所赏而下之所誉也。……”只要上面说是对的，下面的人都要承认是对的：这就 是“上同”，“上同而不下比”。“里长发政里之百姓，言曰，闻善而不善，必以 告其乡长。乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。……乡长唯能壹同乡 之义，是以乡治也。……乡长发政乡之百姓，言曰，闻善而不善者，必以告国君。 国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。……国君唯能壹同国之义，是以 国治也。……”天子的功用就是能够壹同天下之义。但是这还不够；天子上面还有 上帝。所以“国君发政国之百姓，言曰，闻善而不善，必以告天子。天子之所是， 皆是之；天子之所非，皆非之。……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。…… 天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。……”这才算是真正 的上同。但是怎样才能达到上同呢？拿现代的名词讲，就是用“特务制度”，也就 是要组织起来。这样才能够收到在数千里外有人做好事坏事，他的妻子邻人都不知 道，而天子已经知道。《上同篇》中有一段说：“古者圣王唯能审以尚同以为政长， 是故上下情通。（依毕王诸家校。）上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害。 上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得 而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡人未遍闻，天子得而罚之。 是以举天下之人皆恐惧振动，惕栗不敢为淫暴，日，‘天子之视听也神！”’就是 说天子的看与听都是神。然后又说：“非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人 之［唇）吻助己言谈，使人之心思助己思虑，使人之股肽助己动作。助之视听者众， 则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其举事速成矣。故古者圣人之所以济 事成功垂名于后世者，无他故异物焉，日唯能以上同为政者也。”这就是一种最高 的民主集权制度。这种思想真正讲起来也可以说是一种神权政治，也是极权政治的 一种哲学。所以我们从政治方面讲，老子是站在左派，而墨子是站在极右派。不过 后来墨子并没有机会实行他的政治哲学。 秦孝公的西方国家本来是一个贫苦的国家，但是经过商君变法，提倡“农”、 “战”，这是一种政治上、经济上、军事制度上的大改革、大革新。这个革新有两 大原则：一是提倡“农”，生产粮食；一是提倡“战”。有许多古代的哲学，古代 的书籍，因为离开我们太久远了，我们对它的看法有时看不大懂。在三十五年前我 写《中国哲学史大纲》时，就很不注意《商君书》和韩非子的书。这种书因为在那 时候，没有能看得懂，觉得有许多东西好像靠不住。等到这几十年来，世界上有几 个大的极权政府，有几个已经倒了，有的还没有倒。因为这个缘故，我们再回头看 墨子商君的书，懂了。这是经过三十多年的变化而生的转移。举例来说：譬如关于 “战”，关于极权政治，在《商君书》第十七章里有一节：“圣人之为国也，一赏、 一刑、一教。一赏则民无敌；一刑则令行；一教则下听。”这个“一赏、一刑、一 教”，真正是极权的国家主义。最重要的是一教。一教之义，就是无论什么学问， 无论什么行为，都比不了富贵，而富贵的得来，并不靠你的知识，也不靠你的行为， 也不是因为名誉；靠什么呢？靠战争。“所谓一教者，博闻辩慧，信廉礼乐，修行 群党，任誉清浊，不可以富贵。……富贵之门；要存战而已矣。”能够作战的才能 践富贵之门；因为这个缘故，父兄、子弟、朋友、婚姻的谈话中最重要的事是战争。 “彼能战者，践富贵之门。……是父兄昆弟知识婚姻合同者，皆日，务之所加，存 战而已矣。故当壮者务于战，老弱者务于守。死者不悔，生者务劝。此……所谓一 教也。”“民之欲富贵也，共罔棺而后出。而富贵之门必出于兵。是故民间战而相 贺也。起居饮食所歌谣者，战也。……圣人治国也，审一而已矣。”像这样使人认 为战争是可贺的，在家中在外面所唱的歌都是战争；这样才能做到使百姓听到战争 的名字，看到战争，有如饿狼看见了肉。这样老百姓才可以用了。“民之见战也， 如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶”也。能使民乐战者，王。“这些书 籍，我们在当时看不懂；到了最近几十年来，回头看一看《史记》、《商君书》。 才都懂了。那时的改革政治是怎样呢？就是将人民组织起来，分为什伍的组织，要 彼此相纠发。《史记》《商君列传》：”令民为什伍，而相收司（相纠发）连坐。 （一家有罪而九家连举发。若不纠举，则十家连坐。）不告奸者腰斩。告奸者，与 斩敌首同赏。匿奸者与降敌同罚。……有军功者，各以率受上爵。……大小修力本 业耕织；致粟帛多者，复其身。事末利及怠而贫者，举以为收。“这是西方的秦建 设了一个警察国家，一个极权的国家，而且成绩特别好。在不到一百年之内，居然 用武力统一了当时的所谓天下。始皇二十六年统一天下；过了八年后又发生了问题。 就是当时还有许多人保留了言论自由。于是三十四年丞相李斯议日：”……古者天 下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其私学， 以非上之所建立。“就是百姓以批评来反对政府所建立的政策。接着又说：”今皇 帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而（乃）相与非法教。人闻令下，则各以其所 学议之。人则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗 禁，则主势降乎上，党羽成乎下。禁之便。“主张还是禁止言论自由为对。于是就 具体建议：”臣请史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者， 悉诣守尉杂烧之。“将书烧了以后，如果还有人敢批评政府的就杀头。”有敢偶语 诗书，弃市。“”吏见知不举者与同罪。“”所不去者，医药卜蓍种树之书。…… “这是秦始皇三十四年的大烧书。 总而言之，第三件大事就是秦朝创立一个很可怕的极权国家，而且大成功，用 武力统一了全中国，建立了统一的帝国。 第四件大事就是极权国家的打倒，与无为政治的试行。汉高祖是百姓出身，项 燕项羽与张耳一班人都是贵族。汉高祖是一个地地道道的百姓，知道民间的疾苦， 所以当他率领的革命军到达咸阳时，就召集父老开大会，将所有秦代所定的法律都 去掉，只留约法三章。其实只有两章：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”汉朝的几个 大领袖都能继续汉高祖的这种政策。当时的曹参是战功最高的，比韩信的战功还高。 汉高祖将项羽打倒后，立私生子做齐王，派曹参去做相国。曹参当时就说，我是军 人，而齐国的文化程度最高，经济程度也高。情形很复杂，我干不了；还是请一班 读书人去吧！于是大家告诉他，山东有一个人叫盖公，可以请他指导。于是曹参就 去请教盖公。盖公说：我相信老子的哲学。要治理齐国很容易；只要“无为”就可 以治好齐国。于是曹参就实行“无为之治”。在齐国做了九年宰相，实行无为的结 果，齐国大治，政治成绩为全国第一。所以在萧何死后，朝廷又请曹参回到中央政 府做宰相。曹参到了中央任丞相以后，也还是喝酒不管国事。当时的惠帝就遣曹参 的儿子去问曹参。曹参打了儿子一顿。及曹参上朝，惠帝向他说，你为什么打你的 儿子？是我叫他问的。曹参便脱帽谢罪，向惠帝说：“陛下比高皇帝何如？”惠帝 说：“我那可以比高皇帝！”参又问：“陛下看我比萧何那个能干？”惠帝说： “君似乎不及萧何。”参日：“陛下说得是。既然陛下比不上高祖，我比不上萧何， 我们谨守他们的成规，无为而治岂不好？”惠帝就说“很好”。不但如此，以后吕 后闹了一个小政变，结果一班大臣“请高祖的一个小儿子代王恒来做皇帝，这就是 汉文帝。文帝的太太窦后是一个了不得的皇后。文帝死后，景帝登位，窦后是皇太 后。景帝死后，武帝登位，窦后是太皇太后。前后三度，当权四十五年。窦太后最 相信老子的哲学，他命令刘家窦家全家大小都以老子的书作必修教科书。所以汉朝 在这四十五年中实行无为而治的政治。对外方面，北对匈奴，南对南越，都是避免 战争。对内是减轻租税，减轻刑罚4废止肉刑，废止什伍连坐罪；租税减轻至三十 分之一，这是从古以来没有的，以后也没有的。人民经过战国时代的多少战争，又 经过楚汉的革命战争，在汉高祖以后，七十年的无为政治使人民得了休息的机会。 无为而治的政治使老百姓觉得统一的帝国有好处而没有害处。为什么有好处呢？这 样大的一个帝国，没有战事，没有常备军队，没有警察，租税又轻：这自然是老百 姓第一次觉得这个政策是值得维持、值得保存的。 由于汉朝这七十年的有意实行的无为而治，才造成了四百年的汉帝国，才留下 无为而治的规模，使我们中国两千多年来的政治思想，政治制度，政治行为都受了 这“无为而治”的恩典。这是值得我们想想的。这是我对于中国古代政治思想的一 个看法。 原题《中国古代政治思想史的一个新看法》 五千年英雄悲剧 历史可有种种的看法，有唯心的，唯物的，唯人的，唯英雄的，……各种看法， 我现在对于中国历史的看法，是从文学方法的，文学的名词方面的，是要把它当作 英雄传，英雄诗，英雄歌，一幕英雄剧，而且是一幕英雄悲剧来看。 民族主义是爱国的思想，英国有名的先哲曾说过：“一个国家要觉得它可爱时， 是要看这个国家在历史上是否有可爱之点，”中国立国五千年，时时有酉北的蛮族 ——匈奴鲜卑……不断的侵人，可说是无时能够自主的，鸦片战争又经过百年，而 更有最近空前的危急，在此不断的不光荣的失败历史中，有无光荣之点，它的失败 是否可以原谅，在此失败当中，是否可得一教训。 这一出五千年的英雄悲剧，我们看见我们的老祖宗继续和环境奋斗，经过了种 种失败与成功，在此连台戏中，有时叫我们高兴，有时叫我们着急，有时叫我们伤 心叹气，有时叫我们掉泪悲泣，有时又叫我们看见一线光明，一线希望，一点安慰， 有时又失败了，有时又小成功了，有时竟大失败了，这戏中的主人翁，是一位老英 雄——中华一一他的一生是长期的奋斗，吃尽了种种辛苦，经了种种磨难，好像姜 子牙的三十六路伐西歧，刚刚平了一路，又来了一路，又好像唐三藏上西天取经， 经过了八十一大难，刚脱离了一难，又遭一难似的，这样继续不断奋斗，所以是一 篇英雄剧，磨难太多，失败太惨，所以是一篇悲剧。 本来在中国的文字中——戏剧中、小说中，悲剧作品很少，即如红楼梦一书， 原是一个悲剧，而好事者偏要作些圆梦、续梦、复梦等出来，硬要将林黛玉从棺材 里拿起来和贾宝玉团圆，而认为以前的不满意，这真不知何故，或者他们觉得人类 生活本来是悲剧的，历史是悲剧的，因此却在理想的文学中，故意来作一段团圆的 喜剧。 在这老英雄悲剧中，我们把他分作几个剧目，先说到剧中的主人，主人是姓中 名华一老中华，已如上述，舞台是“中国”，是一座破碎的舞台，一一穷中国，老 天给我们祖宗的，实在不是地大物博，而是一块很穷的地方，金银矿是没有的，除 东北黑龙江和西南的云贵一部分外，都是要用丝茶到外国去换的，煤铁古代是不需 要的，土地虽称广阔，然可耕之地不过百分之二十，而丝毫无用的地却有三分之一， 所以我们的祖宗生下来，就是在困难中。 这剧的开始，要算商周，以前的不讲，据安阳发掘出来的成绩，商代民族活动 区域，只有河南、山东、安徽的北部，河北、山西南部的一块，也许到辽宁一部， 他们在此建设文化时，北狄南蛮不断的混人，民族成了复杂的民族，在此环境之下， 他们居然能唱一出大戏，这是一件很了不得的事情。我们现在撇开了“跳加官”一 类开台戏，专看后面的几幕大戏。 第一幕老英雄建立大帝国 第二幕老英雄受困两魔王 第三幕老英雄死里逃生 第四幕老英雄裹创奋斗 第五幕老英雄病中困斗 第一幕老英雄建立大帝国 中国有历史的时期自商周始，驰域限于鲁豫，已如上述，在商代社会中迷信很 发达，什么事情都问鬼，都要卜，如打猎战争祭祀出门……事无大小，都要把龟甲 或牛骨烧灰，看他的灰文以定吉凶，在此结果，而发明了龟甲牛骨原始象形的文字， 这文字是很笨的图画，全不能表达抽象的意思，只能勉强记几个物事名词而已，在 这正在建设文化的时候，西方的蛮族——周，侵犯过来了，他具强悍的天性，有农 业的发明，不久把那很爱喝酒的、敬鬼的、文化较高的殷民族征服了，“这一来， 上面的——政治方面是属于周民族，下面的就是属于殷民族，二民族不断的奋斗， 在上面的周民族很难征服下面的殷民族，孔子虽是殷人（鲁国），至此很想建设一 个现代文化，故日”吾从周“，而周时也有人见到两文化接触，致有民族之冲突， 所以东方（淮水流域）派了周公去治理，南方（汉水流域）派了召公去治理，封建 的基础，即于此时建设，但是北狄南蛮在此政治之下经过了长期的斗争，才将他们 无数的小国家征服，把他们的文化同化，以后才成七个大国家，不久遂成一个大帝 国。 至于文字方面，也是从龟甲上的，牛骨上的，不达意的文字，经过充分的奋斗， 而变为后代的文字，文学方面、哲学方面，历史方面，都得着可以达意的记载，这 是一件很不容易的事情。 在周朝的时候，许多南蛮要想侵到北方来，北边的犬戎也要便到南部去，酝酿 几百年，大戎居然占据了周地，再经几百年，南方也成了舞台的部分。 此时的建设期中，产生了一个“儒”的阶级，儒本是亡国的俘虏——遗老，他 本是贵族阶级，是文化的保存者，亡国以后，他只得和人家打打官司，写写字，看 看地，记记账，靠这类小本领混碗饭吃而已，（根据苟子的非十二子篇），这班人 —一“儒”一出来，世界为之大变，因为他们是不抵抗者、是儒夫，我们从字义看， 凡是和儒字同旁的字眼，都是弱的意思，如需字加车旁是软弱的糯（软）宇，加心 旁是懦字，加子旁是懦字，是小孩子，他们是唱文戏的，但是力量很大，因为他们 是文化传播者，是思想界，老子后世称他为道家，但他正是“儒”的阶级中之代表， 他的哲学是儒的哲学，他的书中常把水打譬喻，因为水是最柔弱的，最不抵抗的， 这就是儒的本身，他们一出，凡是唱武戏的，至此跟着唱起文戏来了，幸而在此当 中，出来一个新派，这就是孔子，他的确不能谓之儒者，就是儒者也是“外江”派， 他的主张是“杀身成仁”，他说：“志士成仁，有杀身以成仁，无求生以害仁”， 又说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，死而后已”，这完全和老子 相反，老子是信天的，主自然的，而新派孔子，是讲要作人的，且要智仁勇三者都 发达，他是奋斗的，“知其不可而为之”，这就是他的精神，新派唱的虽也是文戏， 但他们以“有教无类”打破一切阶级，所以后来产生孟子、苟子、弟子李斯、韩非， 韩非虽然在政治上失败，而李斯却成了大功，造成了一个大帝国。（第一幕完） 第二慕老英雄受困两魔王 不久汉朝兴起来了，一班杀猪的，屠狗的，当衙役的……起来建设了一个四百 年的帝国，他们可说得上是有为者，如果没有他们的奋斗，则决不会有这四百年的 帝国，但是基础究未稳固，而两个魔王就告来临！ 第一个魔王——野蛮民族侵入，在汉朝崩溃的时候，夷狄——羌、匈奴、鲜卑 都起来，将中国北部完全占领，造成江左偏安之局。 第二个魔王——印度文化输入，前一个魔王来临，使我们的生活野蛮化，后一 个魔王来临，就是使我们宗教非人化，这印度文化侵略过来，在北面是自中央亚细 亚而进，在南方是由海道而人，两路夹攻，整个的将中国文化征服。 原来中国儒家的学说是要宗亲——“孝”，要不亏其体，因为“身体发肤，受 之父母，不敢毁伤”，将个人看得很重，而印度文化一来呢？他是“一切皆空”， 根本不要作人，要作和尚，作罗汉——要“跳出三界”，将身体作牺牲！如烧手， 烧臂、烧全身——人蜡烛，以献贡于乐王师，这风气当时轰动了全国，自王公以至 于庶人，同时迎佛骨——假造的骨头，也照样的轰动，这简直是将中国的文化完全 野蛮化！非人化！（第二幕完） 第三幕老英雄死里逃生 这三百年中——隋、唐时代是很艰难的奋斗，先把北方的野蛮民族来同化他， 恢复了人的生活，在思想方面，将从前的知识，解放出来，在文化方面，充满了人 间的乐趣，人的可爱，肉的可爱，极主张享乐主义，这于杜甫和白居易的诗中都可 以看得出，故这次的文化可说是人的文化。再在宗教方面，发生了革命，出来了一 个“禅”！禅就是站在佛的立场上以打倒佛的，主张无法无佛，“佛法在我”，而 打倒一切的宗教障，仪式障、文字障，这都成功了，所以建设第二次帝国，建设人 的文化和宗教革命，是老英雄死里逃生中三件大事实。（第三幕完） 第四幕老英雄裹创奋斗 老英雄正在建设第三次文化的时候，北方的契丹、女真、金、元继续的侵过来 了，这时老英雄已经是受了伤，——精神上受了伤（可说是中了精神上的鸦片毒， 因为印度有两种鸦片输到中国，一是精神上的鸦片烟——佛，一是真鸦片），受了 千年的佛化，所以此时是裹创奋斗，然而竟也建立第三次大帝国——宋帝国，全国 虽是已告统一，但身体究未复元，而仍然继续人的文化，推翻非人的文化（这段历 史自汉至明，中国和欧洲人相同，宗教革命也是一样）范文正公的“先天下之忧而 忧，后天下之乐而乐”，和王荆公的变法，正与前“任重而道远”的学说相符合。 在唐代以前，北魏曾经辟过佛，反对过外国的文化，禁止胡服胡语即其例，但 未见成功，而在唐代辟佛的，如韩愈，他曾说过：“人其人，火其书，庐其居”， 三个大标语，这风气虽也行过几十年，但不久又恢复原状，然在这一次，却用了一 种软功夫来抵制这非人的文化，本来是要以“人的政治”，“人的法律”，“人的 财政”来抗住它的，但还怕药性过猛，病人受纳不起，所以司马光、二程等，主张 无为，创设“新的哲学”，“新的人生观”，在破书堆中找到一本一千七百几十个 字的《大学》来打倒十二部《大佛经》，将此书中的“格物”“致知”“正心” “诚意”“修身”“齐家”“治国”“平天下”这一套，来创造新的人的教育，新 的哲学，新的人生观，这实在是老英雄裹创奋斗中的一个壮举，但到了蒙古一兴起， 老英雄已精疲力竭，实在不能抵抗了！（第四幕完） 第五幕老英雄病中困斗 这位老英雄到明朝已经是由受创而得病了，他的病状呢？一是缠足，我们晓得 在唐朝被称的小脚是六寸，到这时是三寸了，实在是可惊人！二是八股文章，三是 鸦片由印度输人，这三种东西，使老英雄内外都得病症。 再有一宗，就是从前王荆公的秘诀已被人抛弃了，本来他的秘诀一是“有为”， 一是“向外”，但一班的习静者，他们要将喜怒哀乐等于静坐中思之，结果是无为， 是无生气，而不能不使这老英雄在病中困斗。 清代的天下居然有二百徐年，这实是程朱学说——君臣观念所致，因为此时的 民族观念抵不住君臣的名分观念，不过老英雄在此当中，而仍有其成绩在，就是东 北和西南的开辟，推广他的老文化，湖南在几十年前，在政治上占有极大势力，广 东、广西于此时有学术上的大贡献，这都是老英雄在病中的功绩，他虽然在政治上 失去地位，然而在学术上却发生一种“实事求是”的精神——科学的精神，而成就 了一种所谓的“汉学”，这种新的学术，是不主静而主动的，它的哲学是排除思想 而求考据，考据一学发生，《金石》、《历史》、《音韵》，各方面都发达，顾亭 林以一百六十二个证据，来证明“服”字读“备”字音，这实在具有科学之精神， 不过在建设这“人的学术”当中，老英雄已经是老了，病了！ 尾声 这老英雄的悲剧，一直到现在，仍是在奋斗中，他是从奋斗中滚爬出来，建设 了人的文化，同化了许多蛮族，平了许多外患，同化了非人的文化，从一千徐年奋 斗到如今，实在是不易呀！这种的失败，可说是光荣的失败！在欧洲曾经和我们一 样，欧洲过去的光荣，我们都具备着，但是欧洲毕竟是成功，这种原因，我认为我 们是比他少了两样东西，就是少了一个大的和附带一个小的，大的是科学，小的是 工业。我们素来是缺乏科学，文治教育看得太重，我们现在把孔子和其同时的亚里 士多得、柏拉图来比一比，柏拉图是懂得数学的，“不懂数学的不要到他门下来”， 亚里士多得同时是研究植物的，孔子较之，却未必然吧？与孟子同时的欧几里得， 他的几何至今沿用，孟子未尝能如此吧？在清代讲汉学的时候，虽说是有科学的精 神，却非加利略用望远镜看天文，用显微镜看微菌，以及牛顿发明地心吸力可比， 所以中西的不同，不自今日始，我们既明白了这个教训，比欧洲所缺乏的是什么？ 我们知道了，我们的努力就有了目标，我们这老英雄是奋斗的，希望我们以后给他 一种奋斗的工具，那末，或者这出悲壮的英雄悲剧，能够成为一纯粹的英雄剧。 原题《中国历史的一个看法》，是胡适1932年12月1日在武汉大学的讲演稿。 打倒名教 中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。——这是近年来几 个学者的结论。有些人听了很洋洋得意，因为他们觉得不迷信宗教是一件光荣的事。 有些人听了要愁眉苦脸，因为他们觉得一个民族没有宗教是要堕落的。 于今好了，得意的也不可大得意了，懊恼的也不必懊恼了。因为我们新发现中 国不是没有宗教的：我们中国有一个很伟大的宗教。 孔教早倒霉了，佛教早衰亡了，道教也早冷落了。然而我们却还有我们的宗教。 这个宗教是什么教呢？提起此教，大大有名，他就叫做“名教”。 名教信仰什么？信仰“名”。 名教崇拜什么？崇拜“名”。 名教的信条只有一条：“信仰名的万能。” “名”是什么？这一问似乎要做点考据。《论语》里孔子说，“必也正名乎”， 郑玄注：正名，谓正书字也。古者日名，今世日字。 《仪礼》“聘礼”注：名，书文也。今谓之字。 《周礼》“大行人”下注：书名，书文字也。古日名。 《周礼》“外史”下注：古日名，今日字。 《仪礼》“聘礼”的释文说：名，谓文字也。 总括起来“名”即是文字，即是写的字。 “名教”便是崇拜写的文字的宗教；便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教。 这个宗教，我们信仰了几千年，却不自觉我们有这样一个伟大宗教。不自觉的 缘故正是因为这个宗教太伟大了，无往不在，无所不包，就如同空气一样，我们日 日夜夜在空气里生活，竟不觉得空气的存在了。 现在科学进步了，便有好事的科学家去分析空气是什么，便也有好事的学者去 分析这个伟大的名教。 民国十五年有位冯友兰先生发表一篇很精辟的“名教之分析”（《现代评论》 第二周年纪念增刊，页一九四——一九六）。冯先生指出“名教”便是崇拜名词的 宗教，是崇拜名词所代表的概念的宗教。 冯先生所分析的还只是上流社会和知识阶级所奉的“名教”，它的势力虽然也 很伟大，还算不得“名教”的最重要部分。 这两年来，有位江绍原先生在他的“礼部”职司的范围内，发现了不少有趣味 的材料，陆续在《语丝》《贡献》几种杂志上发表。他同他的朋友们收的材料是细 大不捐，雅俗无别的；所以他们的材料使我们渐渐明白我们中国民族崇奉的“名教” 是个什么样子。 究竟我们这个贵教是个什么样子呢？且听我慢慢道来。 先从一个小孩生下地说起。古时小孩生下地之后，要请一位专门术家来听小孩 的哭声，声中某律，然后取名字（看江绍原《小品》百六八，《贡献》第八期，页 二四）。现在的民间变简单了，只请一个算命的，排排八字，看他缺少五行之中的 那一行。若缺水，便取个水旁的名字；若缺金，便取个金旁的名字。若缺火又缺土 的，我们徽州人便取个“灶”字。名字可以补气禀的缺陷。 小孩命若不好，便把他“寄名”在观音菩萨的座前，取个和尚式的“法名”， 便可以无灾无难了。 小孩若爱啼啼哭哭，睡不安宁，便写一张字贴，贴在行人小便的处所，上写着 ：天皇皇，地皇皇，我家有个夜啼郎。过路君子念一遍，一夜睡到大天光。 文字的神力真不少。 小孩跌了一交，受了惊骇，那是掉了“魂”了，须得“叫魂”。魂怎么叫呢？ 到那跌交的地方，撒把米，高叫小孩子的名字，一路叫回家。叫名便是叫魂了。 小孩渐渐长大了，在村学堂同人打架，打输了，心里恨“不过，便拿一条柴炭， 在墙上写着诅咒他的仇人的标语：”王阿三热病打死“。他写了几遍，心上的气便 平了。 他的母亲也是这样。她受了隔壁王七嫂的气，便拿一把菜刀，在刀板上剁，一 面剁，一面喊“王七老婆”的名字，这便等于乱剁王七嫂了。 他的父亲也是“名教”的信徒。他受了王七哥的气，打又打他不过，只好破口 骂他，骂他的爹妈，骂他的妹，骂他的祖宗十八代。骂了便算出了气了。 据江绍原先生的考察，现在这一家人都大进步了。小孩在墙上会写“打倒阿毛” 了。他妈也会喊“打倒周小妹”了。他爸爸也会贴“打倒王庆来”了（《贡献》九 期，江绍原《小品》百七人）。 他家里人口不平安，有病的，有死的，这也有好法子。请个道士来，画几道符， 大门上贴一张，房门上贴一张，毛厕上也贴一张，病鬼便都跑掉了，再不敢进门了。 画符自然是“名教”的重要方法。 死了的人又怎么办呢？请一班和尚未，念几卷经，便可以超度死者了。念经自 然也是“名教”的重要方法。符是文字，经是文字，都有不可思议的神力。 死了人，要“点主”。把神主牌写好，把那“主”字上头的一点空着。请一位 乡绅来点主。把一只雄鸡头上的鸡冠切破，那位赵乡绅把朱笔蘸饱了鸡冠血，点上 “主”字。从此死者的灵魂遂凭依在神主牌上了。 吊丧须用挽联，贺婚贺寿须用贺联；讲究的送幛子，更讲究的送祭文寿序。都 是文字，都是“名教”的一部分。 豆腐店的老板梦想发大财，也有法子。请村口王老师写副门联：“生意兴隆通 四海，财源茂盛达三江”。这也可以过发财的瘾了。 赵乡绅也有他的梦想，所以他也写副门联：“总集福荫，备致嘉祥”。 王老师虽是不通，虽是下流，但他也得写一副门联：“文章华国，忠孝传家”。 豆腐店老板心里还不很满足，又去请王老师替他写一个大红春帖：“对我生财”， 贴在对面墙上，于是他的宝号就发财的样子十足了。 王老师去年的家运不大好，所以他今年元旦起来，拜了天地，洗净手，拿起笔 来，写个红帖子：“戊辰发笔，添丁进财”。他今年一定时运大来了。 父母祖先的名字是要避讳的。古时候，父名晋，儿子不得应进士考试。现在宽 的多了，但避讳的风俗还存在一般社会里。皇帝的名字现在不避讳了。但孙中山死 后，“中山”尽管可用作学校地方或货品的名称，“孙文”便很少人用了；忠实同 志都应该称他为“先总理”。 南京有一个大学，为了改校名，闹了好几次大风潮，有一次竟把校名牌子抬了 送到大学院去。 北京下来之后，名教的信徒又大忙了。北京已改做“北平”了；今天又有人提 议改南京做“中京”了。还有人郑重提议“故宫博物院”应该改作“废宫博物院”。 将来这样大改革的事业正多呢。 前不多时，南京的《京报附刊》的画报上有一张照片，标题是“军事委员会政 治训练部宣传处艺术科写标语之忙碌”。图上是五六个中山装的青年忙着写标语， 桌上，椅背上，地板上，满铺着写好了的标语，有大字，有小字，有长句，有短句。 这不过是“写”的一部分工作；还有拟标语的，有讨论审定标语的，还有贴标 语的。 五月初济南事件发生以后，我时时往来淞沪铁路上，每一次四十分钟的旅行所 见的标语总在一千张以上；出标语的机关至少总在七八十个以上。有写着。枪毙田 中义上“的，有写着”活埋田中义一“的，有写着”杀尽倭贼“而把”倭贼“两字 倒转来写，如报纸上寻人广告倒写的”人“字一样。”人“字倒写，人就会回来了 ：”倭贼“倒写，倭贼也就算打倒了。 现在我们中国已成了口号标语的世界。有人说，这是从苏俄学来的法子。这是 很冤枉的。我前年在莫斯科住了三天，就没有看见墙上有一张标语。标语是道地的 国货，是“名教”国家的祖传法宝。 试问墙上贴一张“打倒帝国主义”，同墙上贴一张“对我生财”或“抬头见喜”， 有什么分别？是不是一个师父传授的衣钵？ 试问墙上贴一张“活埋田中义一”，同小孩子贴一张“雷打王阿毛”，有什么 分别？是不是一个师父传授的法宝？ 试问“打倒唐生智”“打倒汪精卫”，同王阿毛贴的“阿发黄病打死”，有什 么分别？王阿毛尽够做老师了，何须远学莫斯科呢？ 自然，在党国领袖的心目中，口号标语是一种宣传的方法，政治的武器。但在 中小学生的心里，在第九十九师十五连第三排的政治部人员的心里，口号标语便不 过是一种出气泄愤的法子罢了。如果“打倒帝国主义”是标语，那么，第十区的第 七小学为什么不可贴“杀尽倭贼”的标语呢？如果“打倒汪精卫”是正当的标语， 那么“活埋田中义一”为什么不是正当的标语呢？ 如果多贴几张“打倒汪精卫”可以有效果，那么，你何以见得多贴几张“活埋 田中义一”不会使田中义一打个寒颤呢？ 故从历史考据的眼光看来，口号标语正是“名教”的正传嫡派。因为在绝大多 数人的心里，墙上贴一张“国民政府是为全民谋幸福的政府”正等于门上写一条 “姜太公在此”，有灵则两者都应该有灵，无效则两者同为废纸而已。 我们试问，为什么豆腐店的张老板要在对门墙上贴一张“对我生财”？岂不是 因为他天天对着那张纸可以过一点发财的瘾吗？为什么他元旦开门时嘴里要念“元 宝滚进来”？岂不是因为他念这句话时心里感觉舒服吗？ 要不然，只有另一个说法，只可说是盲从习俗，毫无意义。张老板的祖宗下来 每年都贴一张“对我生财”，况且隔壁剃头店门口也贴了一张，所以他不能不照办。 现在大多数喊口号，贴标语的，也不外这两种理由：一是心理上的过瘾，一是 无意义的盲从。 少年人抱着一腔热沸的血，无处发泄，只好在墙上大书“打倒卖国贼”，或 “打倒日本帝国主义”。写完之后，那二尺见方的大字，那颜鲁公的书法，个个挺 出来，好生威武，他自己看着，血也不沸了，气也稍稍平了，心里觉得舒服的多， 可以坦然回去休息了。于是他的一腔义愤，不曾收敛回去，在他的行为上与人格上 发生有益的影响，却轻轻地发泄在墙头的标语上面了。 这样的发泄情感，比什么都容易，既痛快；又有面子，谁不爱做呢？一回生， 二回熟，便成了惯例了，于是“五一”“五三”“五四”“五七”“五九”“六三” ……都照样做去：放一天假，开个纪念会，贴无数标语，喊几句口号，就算做了纪 念了！ 于是月月有纪念，周周做纪念周，墙上处处是标语，人人嘴上有的是口号。于 是老祖宗几千年相传的“名教”之道送大行于今日，而中国遂成了一个“名教”的 国家。 我们试进一步，试问，为什么贴一张“雷打王阿毛”或“枪毙田中义一”可以 发泄我们的感情，可以出气泄愤呢？ 这一问便问到“名教”的哲学上去了。这里面的奥妙无穷，我们现在只能指出 几个有趣味的要点。 第一，我们的古代老祖宗深信“名”就是魂，我们至今不知不觉地还逃不了这 种古老迷信的影响。“名就是魂”的迷信是世界人类在幼稚时代同有的。埃及人的 第八魂就是“名魂”。我们中国古今都有此迷信。《封神演义》上有个张桂芳能够 “呼名落马”；他只叫一声“黄飞虎还不下马，更待何时！”黄飞虎就滚下五色神 牛了。不幸张桂芳遇见了吒咤，喊来喊去，吒咤立在风火轮上不滚下来，因为吒咤 是莲花化身，没有魂的。《西游记》上有个银角大王，他用一个红葫芦，叫一声 “孙行者”，孙行者答应一声，就被装进去了。后来孙行者逃出来，又来挑战，改 名做“行者孙”，答应了一声，也就被装了进去！因为有名就有魂了（参看《贡献 》八期，江绍原《小品》百五四）。民间“叫魂”，只是叫名字，因为叫名字就是 叫魂了，因为如此，所以小孩在墙上写“鬼捉王阿毛”，便相信鬼真能把阿毛的魂 捉去。党部中人制定“打倒汪精卫”的标语，虽未必相信“千夫所指，无病自死” ；但那位贴“枪毙田中”的小学生却难保不知不觉地相信他有咒死田中的功用。 第二，我们的古代老祖宗深信“名”（文字）有不可思议的神力，我们也免不 了这种迷信的影响。这也是幼稚民族的普通迷信，高等民族也往往不能免除。《西 游记》上如来佛写了“唵嘛呢叭咪啤”六个字，便把孙猴子压住了一千年。观音菩 萨念一个“唵”字咒语，便有诸神来见。他在孙行者手心写一个“咪”宇，就可以 引红孩儿去受擒。小说上的神仙妖道作法，总得“口中念念有词‘。一切符咒，都 是有神力的文字。现在有许多人似乎真相信多贴几张”打倒军阀“的标语便可以打 倒张作霖了。他们若不信这种神力，何以不到前线去打仗，却到吴淞镇的公共厕所 墙上张贴”打倒张作霖“的标语呢？ 第三，我们的古代圣贤也曾提倡一种“理智化”了的‘名“的迷信，几千年来 深人人心，也是造成”名教“的一种大势力。卫君要请孔子去治国，孔老先生却先 要”正名“他恨极了当时的乱臣贼子，却又”手无斧柯，奈龟山何“！所以他只好 做一部《春秋》来褒贬他们，”一字之贬，严于斧钺；一字之褒，荣于华衮“。这 种思想便是古代所谓”名分“的观念。尹文子说：善名命善，恶名命恶。故善有善 名，恶有恶名。……今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤不肖，善恶之名宜在彼；亲 疏赏罚之称宜属我。……”名“宜属彼，”分“宜属我。我爱白而憎黑，韵商而含 微，好膻而恶焦，嗜甘而过苦。白黑商徽，膻焦甘苦，使之”名“也；爱憎韵舍， 好恶嗜逆，我之”分“也。定此名分，则万事不乱也。 “名”是表物性的，“分”是表我的态度的。善名便引起我爱敬的态度，恶名 便引起我厌恨的态度。这叫做“名分”的哲学。“名教”“礼教”便建筑在这种哲 学的基础之上。一块石头，变作了贞节牌坊，便可以引无数青年妇女牺牲她们的青 春与生命去博礼教先生的一篇铭赞，或志书“列女”门里的一个名字。“贞节”是 “名”，羡慕而情愿牺牲，便是“分”。女子的脚裹小了，男子赞为“美”，诗人 说是“三寸金莲”，于是几万万的妇女便排命裹小脚了。“美”与“金莲”是“名”， 羡慕而情愿吃苦牺牲，便是“分”。现在人说小脚“不美”，又“不人道”，名变 了，分也变了，于是小脚的女子也得塞棉花，充天脚了。——现在的许多标语，大 都有个褒贬的用意：宣传便是宣传这褒贬的用意。说某人是“忠实同志”，便是教 人“拥护”他。说某人是“军阀”“土豪劣绅”“反动”“反革命”“老朽昏庸”， 便是教人“打倒”他。故“忠实同志”“总理信徒”的名，要引起“拥护”的分。 “反动分子”的名，要弓；起“打倒”的分。故今日墙上的无数“打倒”与“拥护”， 其实都是要寓褒贬，定名分。不幸标语用的太滥了，今天要打倒的，明天却又在拥 护之列了；今天的忠实同志，明天又变为反革命了。于是打倒不足为辱，而反革命 有人竟以为荣。于是“名教”失其作用，只成为墙上的符录而已。 两千年前，有个九十岁的老头子对汉武帝说：“为治不在多言，顾力行何如耳。” 两千年后，我们也要对现在的治国者说：治国不在口号标语，顾力行何如耳。 一千多年前，有个庞居士，临死时留下两句名言：但愿空诸所有。 慎勿实诸所无。 “实诸所无”，如“鬼”本是没有的，不幸古代的浑人造出“鬼”名，更造出 “无常鬼”“大头鬼”“吊死鬼”等等名，于是人的心里便像煞真有鬼了。我们对 于现在的治国者，也想说：但愿实诸所有。 慎勿实诸所无。 末了，我们也学时髦，编两句口号：打倒名教！ 原题《名教》 不必拜倒在孔圣人脚下 我们家乡有句俗话说：“做戏无法，出个菩萨。”编戏的人遇到了无法转变的 情节，往往请出一个观音菩萨来解围救急。这两年来，中国人受了外患的刺激，颇 有点手忙脚乱的情形，也就不免走上了“做戏无法，出个菩萨”的一条路。这本是 人之常情。西洋文学批评史也有deusexmahina的话，译出来也可说，“解围无计， 出个上帝”。本年五月里美国奇旱，报纸上也曾登出早区妇女孩子跪着祈祷求雨的 照片。这都是穷愁呼天的常情，其可怜可恕，和今年我们国内许多请张天师求雨或 请班禅喇嘛消灾的人，是一样的。 这种心理，在一般愚夫愚妇的行为上表现出来，是可怜而可恕的；但在一个现 代政府的政令上表现出来，是可怜而不可恕的。现代政府的责任在于充分运用现代 科学的正确知识，消极的防患除弊，积极的兴利惠民。这都是一点一滴的工作，一 尺一步的旅程，这里面绝对没有一条捷径可以偷度。然而我们观察近年我们当政的 领袖好像都不免有一种“做戏无法，出个菩萨”的心理，想寻求一条救国的捷径， 想用最简易的方法做到一种复兴的灵迹。最近政府忽然手忙脚乱的恢复了纪念孔子 诞辰的典礼，很匆遽的颁布了礼节的规定。八月二十七日，全国都奉命举行了这个 孔诞纪念的大典。在每年许多个先烈纪念日之中加上一个孔子诞辰的纪念日，本来 不值得我们的诧异。然而政府中人说这是“倡导国民培养精神上之人格”的方法， 舆论界的一位领袖也说：“有此一举，诚足以奋起国民之精神，恢复民族的自信。” 难道世间真有这样简便的捷径吗？ 我们当然赞成“培养精神上之人格”“奋起国民之精神，恢复民族的自信”。 但是古人也曾说过：“礼乐所由起，百年积德而后可兴也。”国民的精神，民族的 信心，也是这样的；他的颓废不是一朝一夕之故，他的复兴也不是虚文口号所能做 到的。“诛水桥前，大成殿上，多士济济，肃穆趋跄”（用八月二十七日《大公报 》社论中语）；四方城市里，政客军人也都率领着官吏士民，济济跄跄的行礼，堂 堂皇皇的演说，——礼成祭毕，纷纷而散，假期是添了一日，口号是添了二十句， 演讲词是多出了几篇，官吏学生是多跑了一趟，然在精神的人格与民族的自信上， 究竟有丝毫的影响吗？ 那一天《大公报》的社论曾有这样一段议论：最近二十年，世变弥烈，人欲横 流，功利思想如水趋壑，不特仁义之说为俗诽笑，即人合之判亦几以不明，民族的 自尊心与自信力既己荡然无存，不待外侮之来，国家固早已濒于精神幻灭之域。 如果这种诊断是对的，那么，我们的民族病不过起于“最近二十年”，这样浅 的病根，应该是很容易医治的了。可惜我们平日敬重的这位天津同业先生未免错读 历史了。《官场现形记》和《二十年目睹之怪现状》描写的社会政治情形，不是中 国的实情吗？是不是我们得把病情移前三十年呢？《品花宝鉴》以至《金瓶梅》描 写的也不是中国的社会政治吗？这样一来，又得挪上三五百年了。那些时代，孔子 是年年祭的，《论语》《孝经》《大学》是村学儿童人人读的，还有士大夫讲理学 的风气哩！究竟那每年“诛水桥前，大成殿上，多士济济，肃穆趋跄”，曾何补于 当时的惨酷的社会，贪污的政治？ 我们回想到我们三十年前在村学堂读书的时候，每年开学是要向孔夫子叩头礼 拜的；每天放学，拿了先生批点过的习字，是要向中堂（不一定有孔子像）拜揖然 后回家的。至今回想起来，那个时代的人情风尚也未见得比现在高多少。在许多方 面，我们还可以确定的说：“最近二十年”比那个拜孔夫子的时代高明的多多了。 这二三十年中，我们废除了三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，四五百 年的男娼，五千年的酷刑，这都没有借重孔子的力量。八月二十七那一天汪精卫先 生在中央党部演说，也指出‘孔子没有反对纳妾，没有反对蓄奴婢；如今呢，纳妾 蓄奴婢，虐待之因是罪恶，善待之亦是罪恶，根本纳妾蓄奴婢便是罪恶“。汪先生 的解说是：”仁是万古不易的，而仁的内容与条件是与时俱进的。“这样的解说毕 竟不能抹杀历史的事实。事实是”最近“几年中，丝毫没有借重孔夫子，而我们的 道德观念已进化到承认”根本纳妾蓄奴婢便是罪恶“了。 平心说来，“最近二十年”是中国进步最速的时代；无论在知识上、道德上， 国民精神上，国民人格上，社会风俗上，政治组织上，民族自信力上，这二十年的 进步都可以说是超过以前的任何时代。这时期中自然也有不少的怪现状的暴露，劣 根性的表现，然而种种缺陷都不能减损这二十年的总进步的净赢余。这里不是我们 专论这个大问题的地方。但我们可以指出这个总进步的几个大项目：第一，帝制的 推翻，而几千年托庇在专制帝王之下的城狐社鼠，——一切妃嫔，太监，贵胄，吏 胥，捐纳，——都跟着倒了。 第二，教育的革新，浅见的人在今日还攻击新教育的失败，但他们若平心想想 旧教育是些什么东西，有些什么东西，就可以明白这二三十年的新教育，无论在量 上或质上都比三十年前进步至少千百倍了。在消极方面，因旧教育的推倒，八股， 骈文，律诗等等谬制都逐渐跟着倒了；在积极方面，新教育虽然还肤浅，然而常识 的增加，技能的增加，文字的改革，体育的进步，国家观念的比较普遍，这都是旧 教育万不能做到的成绩。（汪精卫先生前天曾说：“中国号称以孝治天下，而一开 口便侮辱人的母亲，甚至祖宗妹子等。”试问今日受过小学教育的学生还有这种开 口骂人妈妈妹子的国粹习惯吗？） 第三，家庭的变化。城市工商业与教育的发展使人口趋向都会，受影响最大的 是旧式家庭的崩溃，家庭变小了，父母公婆与旅长的专制威风减削了，儿女宣告独 立了。在这变化的家庭中，妇女的地位的抬高与婚姻制度的改革是五千年来最重大 的变化。 第四，社会风俗的改革。小脚，男娼，酷刑等等，我已屡次说过了。在积极方 面，如女子的解放，如婚丧礼俗的新试验，如青年对于体育运动的热心，如新医学 及公共卫生的逐渐推行，这都是古代圣哲所不曾梦见的大进步。 第五，政治组织的新试验。这是帝制推翻的积极方面的结果。二十多年的试验 虽然还没有做到满意的效果，但在许多方面（如新式的司法，如警察，如军事、如 胥吏政治之变为士人政治）都已明白的显出几千年来所未曾有的成绩。不过我们生 在这个时代，往往为成见所蔽，不肯承认罢了。单就最近几年来颁行的新民法一项 而论，其中含有无数超越古昔的优点，已可说是一个不流血的绝大社会革命了。 这些都是毫无可疑的历史事实，都是“最近二十年”中不曾借重孔夫子而居然 做到的伟大的进步。革命的成功就是这些，维新的成绩也就是这些。可怜无数维新 志士，革命仁人，他们出了大力，冒了大险，替国家民族在二三十年中做到了这样 超越前圣，凌驾百王的大进步，到头来，被几句死书迷了眼睛，见了黑旋风不认得 是李逵，反倒唉声叹气，发思古之幽情，痛惜今之不如古，梦想从那“荆棘丛生， 檐角倾斜”的大成殿里抬出孔圣人来“卫我宗邦，保我族类！”这岂不是天下古今 最可怪笑的愚笨吗？ 文章写到这里，有人打岔道：“喂，你别跑野马了。他们要的是‘国民精神上 之人格，民族的自信’。在这‘最近二十年’里，这些项目也有进步吗？不借重孔 夫子，行吗？” 什么是人格？人格只是已养成的行为习：惯的总和。什么是信心？信心只是敢 于肯定一个不可知的将来的勇气。在这个时代，新旧势力，中西思潮，四方八面的 交攻，都自然会影响到我们这一辈人的行为习惯，所以我们很难指出某种人格是某 一种势力单独造成的。但我们可以毫不迟疑的说：这二三十年中的领袖人才，正因 为生活在一个新世界的新潮流里，他们的人格往往比旧时代的人物更伟大：思想更 透辟，知识更丰富，气象更开阔，行为更豪放，人格更崇高。试把孙中山来比曾国 藩，我们就可以明白这两个世界的代表人物的不同了。在古典文学的成就上，在世 故的磨炼上，在小心谨慎的行为上，中山先生当然比不上曾文正。然而在见解的大 胆，气象的雄伟，行为的勇敢上，那一位理学名臣就远不如这一位革命领袖了。照 我这十几年来的观察，凡受这个新世界的新文化的震撼最大的人物，他们的人格都 可以上比一切时代的圣贤，不但没有愧色，往往超越前人。我且举几个已死的朋友 做例子，如高梦旦先生，如蔡元培先生，如丁文江先生。他们的人格的崇高可爱敬， 在中国古人中真寻不出相当的伦比。这种人格只有这个新时代才能产生，同时又都 是能够给这个时代增加光耀的。 我们谈到古人的人格，往往想到岳飞、文天祥和晚明那些死在延杖下或天牢里 的东林忠臣。我们何不想想这二三十年中为了各种革命慷慨杀身的无数志士！那些 年年有特别纪念日追悼的人们，我们姑且不论。我们试想想那些为排满革命而死的 许多志士，那些为民十五六年的国民革命而死的无数青年，那些前两年中在上海在 长城一带为抗日卫国而死的无数青年，——他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸 君子的目标来，其伟大真不可比例了。东林诸君子慷慨抗争的是‘红丸“”移宫 “”妖书“等等米米小的问题，而这无数的革命青年慷慨献身去工作的是全民族的 解放，整个国家的自由平等，或他们所梦想的全人类社会的自由平等。我们想到了 这二十年中为一个主义而从容杀身的无数青年，我们想起了这无数个”杀身成仁 “中国青年，我们不能不低下头来向他们致最深的敬礼；我们不能不颂赞这”最近 二十年“是中国史上一个精神人格最崇高，民族自信心最坚强的时代。他们把他们 的生命都献给了他们的国家和他们的主义，天下还有比这更大的信心吗？ 凡是咒诅这个时代为“人欲横流，人禽无别”的人，都是不曾认识这个新时代 的人：他们不认识这二十年中国的空前大进步，也不认识这二十年中整千整万的中 国少年流的血究竟为的是什么。 可怜的没有信心的老革命党呵！你们要革命，现在革命做到了这二十年的空前 大进步，你们反不认得它了。这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革 命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。只有向前走是有希望的。开 倒车是不会有成功的。 你们心眼里最不满意的现状，——你们所咒诅的“人欲横流，人禽无别”，— —只是任何革命时代所不能避免的一点附产物而已。这种现状的存在，只够证明革 命还没有成功，进步还不够。孔圣人是无法帮忙的，开倒车也决不能引你们回到那 个本来不存在的“美德造成的黄金世界”的！养个孩子还免不了肚痛，何况改造一 个国家，何况改造一个文化？别灰心了，向前走罢！ 我们对待西洋近代文明的态度 现在高谈“精神文明”“物质文明”的人，往往没有共同的标准做讨论的基础， 故只能做文字上或表面上的争论，而不能有根本的了解。我想提出几个基本观念来 做讨论的标准。 第一，文明（ovilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。 第二，文化（clture）是一种文明所形成的生活的方式。 第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，（hterial）包括种 种自然界的势力与质料；一是精神的，（spirit［jal）包括一个民族的聪明才智， 感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明 是精神的，也没有一种文明单是物质的。 我想这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的。一只 瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力 街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人 类的心思才智。这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本上的不同。蒸 汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而 轻视电车上人的物质的文明。 因为一切文明都少不了物质的表现，所以“物质的文明”（materialcivilization） 是一个名词不应该有什么讥贬的涵义。我们说一部摩托车是一种物质的文明，不过 单指他的物质的形体；其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧决不亚于一首诗所 代表的心思智慧。所以“物质的文明”不是和“精神的文明”反对的一个贬词，我 们可以不讨论。 我们现在要讨论的是（1）什么叫做“唯物的文明”，（materialisticcivilization） （2）西洋现代文明是不是唯物的文明。 崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而 略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。 我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信， 精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上 的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全 抛在仅仅生存之上，使他们可以有徐力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾 说：衣食足而后知荣辱，仓凛实而后知礼节。 这不是什么舶来的“经济史观”；这是平恕的常识。人世的大悲剧是无数的人 们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与俄。人世的 更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却 把“乐天”“安命”“知足”“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己， 安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好 说“我本不爱吃这酸葡萄！”狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着 物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自 欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去， 戕贼身体，断臂，绝食，焚身？以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残 自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的 欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求 人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。 西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依 我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上：第一，人生的目的是求幸福。 第二，所以贫穷是一桩罪恶。 第三，所以衰病是一桩罪恶。 借用一句东方古话，这就是一种“利用厚生”的文明。因为贫穷是一桩罪恶， 所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一桩罪恶，所以要 研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为人生的 目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，洁净的城市，优美的艺术， 安全的社会，清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不 少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。 这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种 唯物的文明吗？ 我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可 以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧 文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的， （idealisti.）乃是精神的。（spiritual） 我们先从理智的方面说起。 西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人 生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你 自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚， 使你勘天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。 求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但 不想满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要“无知”，要“绝 圣弃智”要“断思惟”，要“不识不知，顺帝之则。”这是畏难，这是懒惰。这种 文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？ 东方的懒惰圣人说，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已。”所 以他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的班语，这是人类的 夸大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去寻求探讨，他决不会露面。科学的文明 教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理，一丝一毫不放过，一铢一两地 积起来。这是求真理的惟一法门。自然（nature）是一个最狡猾的妖魔，只有敲打 可以逼她吐露真情。不思不虑的懒人只好永远作愚昧的人，永远走不进真理之门。 东方的懒人又说：“真理是无穷尽的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然， 真理是发现不完的。但科学决不因此而退缩。科学家明知真理无穷，知识无穷，但 他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前， 一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起 来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道，“我寻着了！ 我寻着了！”（eureka！eureka！）这是科学家的满足。newtonpasteur以至于edison 时时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的 快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。 这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是 继续不断的寻求真理。 朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？ 其次，我们且看看人类的情感与想象力上的要求。 文艺，美术，我们可以不谈，因为东方的人，凡是能睁开眼睛看世界的，至少 还都能承认西洋人并不曾轻蔑了这两个重要的方面。 我们来谈谈道德与宗教罢。 近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他 的新宗教新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道 德。科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更 进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信 仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是 他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理， 征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真个作出种种动地掀天 的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来。信 天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。 智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高 远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。 扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这 个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。 古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心（faith）， 不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。近世科学便不能 这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要经得起理 智的评判，须要有充分的证据，凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。赫肯黎 （huxley）说的最好：如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严 格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘 的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？ 这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖二间屋，尚且要一张 契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？ 这种“拿证据来”的态度，可以称为近世宗教的“理智化”。 从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷， 所以对于自然常怀着畏惧之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上 帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不依靠一种超自然的势力。现代的人 便不同了。人的智力居然征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行 海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这个两只手一个大脑的动物——人—— 已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱： 我独自奋斗，胜败我独自承当，我用不着谁来放我自由，我用不着什么耶稣基督妄 想他能替我赎罪替我死。 这是现代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄 想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”。我们不妄想做不死的 神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了， 我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以勘天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝 的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不 信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。 这是近世宗教的“人化”。 但最重要的要算近世道德宗教的“社会化”。 古代的宗教大抵注重个人的拯救；古代的道德也大抵注“重个人的修养。虽然 也有自命普渡众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手， 无力实行，只好仍旧回到个人的身心上用功夫，做那向内的修养。越向内做功夫， 越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面 的实际问题。即如中国八百年的理学功夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！ 明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐排主敬，不过造成膨”四体不勤，五谷不分 “的废物！ 近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德人门，而结果自成 一派新道德。十五十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家，哥仑布（hlurnblls） 马汲伦（m8gellan）都芮克（drake）一班探险家都只是一些大海盗。他们的目的 只是寻求黄金，白银，香料，象牙，黑奴。然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了 无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业 革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质 上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道 德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人 的自由为界限，并且还进一步要要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便 想到人的幸福，所以乐利主义（utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最 大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是“社会化”的趋势。 十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条 是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。 固然东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想。但这些不过是纸上 的文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东 方文化上发生多大的影响。在西方便不然了。“自由，平等，博爱”成了十八世纪 的革命口号。美国的革命，法国的革命，一八四八年全欧洲的革命运动，一八六二 年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪 法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。旧阶级的打倒， 专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，“信仰，思想，言论，出版” 几大自由的保障的实行，普及教育的实施，妇女的解放，女权的运动，妇女参政的 实现，……都是这个新宗教新道德的实际的表现。这不仅仅是三五个哲学家书本子 里的空谈；这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响 实际生活的绝大势力。 十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛 也渐渐明暸了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由，平等，博 爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有 两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压 迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与 运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认 “财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了；有的人 竟说“财产是贼赃”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在， 然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，“财产久已不许完全私有了。劳动是向 来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的 自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中有组织的劳动阶级遂成了社会上最 有势力的分子。十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以服 最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动 现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的”社会立法“的发达，工 厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行， 缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（minimumwape）的 运动，失业的救济，级进制的（progrwive）所得税与遗产税的实行，……这都是 这个大运动已经做到的成绩，这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的 重要部分。 这是“社会化”的新宗教与新道德。 东方的旧脑筋也许要说：“这是争权夺利，算不得宗教与道德。”这里又正是 东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏； 一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人 富贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。 西方人便不然，他说，“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制 度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道，他们争 的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的 最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。 朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？ 我们现在可综合评判西洋近代的文明了，这一系的文明建筑在“求人生幸福” 的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类 的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不绝地寻求真理，探索自 然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打 倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国” “人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力 去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。 东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。 知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安 于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命 运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命， 只做顺民。 这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环 境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只 可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。 西方人大不然。他们说“不知足是神圣的”。（ovineoscontent）物质上的不 知足产生了今日钢铁世界，蒸汽机世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的 科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权 的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的 动力。 这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用， 来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，—— 这样的文明应该能满足人类精神上的要求，这样的文明是精神的文明，是真正理想 主义的（idealistic）文明，决不是唯物的文明。 固然，真理是无穷的，物质上的享受是无穷的，新器械的发明是无穷的，社会 制度的改善是无穷的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的满足，改良一种 制度有一种制度的满意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失败的，后人 可以继续助成。尽一分力便有一分的满意；无穷的进境上，步步都可以给努力的人 充分的愉快。所以大诗人邓内孙（tennysoll）借古英雄的ulysses的口气歌唱道 ：然而人的阅历就像一座穹门，从那里露出那不曾走过的世界。 越走越远，永永望不到他的尽头。 半路上不干了，多么沉闷呵！ 明晃晃的快刀为什么甘心上锈？ 难道留得一口气就算得生活了？ 朋友们，来罢！ 去寻一个更新的世界是不会太晚的。 用掉的精力固然不回来了，剩下的还不少呢。 现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，然而我们毕竟还是我们，——光阴 与命运颓唐了几分壮志！ 终止不住那不老的雄心，去努力，去探寻，去发现，永不退让，不屈伏。 一九二六年六月六日 儿子一定要孝顺父母吗 一、江长禄先生来信 昨天上午我同太虚和尚访问先生，谈起许多佛教历史和宗派的话，耽搁了一点 多钟的工夫，几乎超过先生平日见客时间的规则五倍以上，实在抱歉的很。后来我 和太虚匆匆出门，各自分途去了。晚边回寓，我在桌子上偶然翻到最近《每周评论 》的文艺那一栏，上面题目是“我的儿子”四个字，下面署了一个“适”字，大约 是先生做的。这种议论我从前在《新潮》《新青年》各报上面已经领教多次，不过 昨日因为见了先生，加上“叔度汪汪”的印象，应该格外注意一番。我就不免有些 意见，提起笔来写成一封白话信，送给先生，还求指教指教。 大作说，“树本无心结子，我也无患于你。”这和孔融所说的“父之于子当有 何亲……”“子之于母亦复奚为……”差不多同一样的口气。我且不去管他。下文 说的，“但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是待你的 恩谊。”这就是做父母一方面的说法。换一方面说，做儿子的也可模仿同样口气说 道：“但是我既来了，你不能不养我教我，那是你对人道的义务，并不是待我的恩 谊。”那么两方面凑泊起来，简直是亲子的关系，一方面变成了破形的义务者，他 一方面变成了跛形的权利者，实在未免太不平等了。平心而论，旧时代的见解，好 端端生在社会一个人，前途何等遥远，责任何等重大，为父母的单希望他做他俩的 儿子，固然不对。但是照先生的主张，竟把一般做儿子的抬举起来，看做一个“白 吃不回账”的主顾，那又未免太“矫枉过正”罢。 现在我且丢却亲子的关系不谈，先设一个譬喻来说。假如有位朋友留我在他家 里住上若干年，并且供给我的衣食，后来又帮助我的学费，一直到我能够独立生活， 他才放手。虽然这位朋友发了一个大愿，立心做个大施主，并不希望我些许报答， 难道我自问良心能够就是这么拱拱手同他离开便算了吗？我以为亲子的关系，无论 怎样改革，总比朋友较深一层。就是同朋友一样平等看待，果然有个鲍叔再世，把 我看做管仲一般，也不能够说“不是待我的恩谊”罢。 大作结尾说道：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”这话我 倒并不十分反对。但是我以为应该加上一个字，可以这么说：“我要你做一个堂堂 的人，不单要你做我的孝顺儿子。”为甚么要加上这一个字呢？因为儿子孝顺父母， 也是做人的一种信条，和那“梯弟”“信友”“爱群”等等是同样重要的。旧时代 学说把一切善行都归纳在“孝”字里面，诚然流弊百出。但一定要把“孝”字“驱 逐出境”，划在做人事业范围以外，好像人做了孝子，便不能够做一个堂堂的人。 换一句话，就是人若要做一个堂堂的人，便非打定主意做一个不孝之子不可。总而 言之，先生把“孝”字看得与做人的信条立在相反的地位。我以为“孝”字虽然没 有“万能”的本领，但总还够得上和那做人的信条凑在一起，何必如此“雷厉风行” 硬要把他“驱逐出境”呢？ 前月我在一个地方谈起北京的新思潮，便联想到先生个人身上。有一位是先生 的贵同乡，当时插嘴说道：“现在一般人都把胡适之看做洪水猛兽一样，其实适之 这个人旧道德并不坏。”说罢，并且引起事实为证。我自然是很相信的。照这位贵 同乡的说话推测起来，先生平日对于父母当然不肯做那“孝”字反面的行为，是决 无疑义了。我怕的是一般根底浅薄的青年，动辄抄袭名人一两句话，敢于扯起幌子， 便“肆无忌惮”起来。打个比方，有人昨天看见《每周评论》上先生的大作，也便 可以说道：“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”久而久之， 社会上布满了这种议论，那么任凭父母老病冻饿以至于死，却可以不去管他了。我 也知道先生的本意无非看见旧式家庭过于“束缚驰骤”，急急地要替他调换空气， 不知不觉言之太过，那也难怪。从前朱晦庵说得好，“教学者如扶醉人”，现在的 中国人真算是大多数醉倒了。先生可怜他们，当下告奋勇，使一股大劲，把他从东 边扶起。我怕是用力太猛，保不住又要跌向西边去。那不是和没有扶起一样吗？万 一不幸，连性命都要送掉，那又向谁叫冤呢？ 我很盼望先生有空闲的时候，再把那“我的父母”四个字做个题目，细细的想 一番。把做儿子的对于父母应该怎样报答的话（我以为一方面做父母的儿子，同时 在他方面仍不妨做社会上一个人），也得咏叹几句，“恰如分际”，“彼此兼顾”， 那才免得发生许多流弊。 二、我答汪先生的信 前天同太虚和尚谈论，我得益不少。别后又承先生给我这封很诚恳的信，感谢 之至。 “父母于子无思”的话，从王充、孔融以来，也很久了。从前有人说我曾提倡 这话，我实在不能承认。直到今年我自己生了一个儿子，我才想到这个问题上去。 我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父母的不曾得他的同意，就 糊里糊涂的给了他一条生命。况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们既无意， 如何能居功？如何能自以为有思于他？他既无意求生，我们生了他，我们对他只有 抱歉，更不能“市恩”了。我们糊里糊涂的替社会上添了一个人，这个人将来一生 的苦乐祸福，这个人将来在社会上的功罪，我们应该负一部分的责任。说得偏激一 点，我们生一个儿子，就好比替他种下了祸根，又替社会种下了祸根。他也许养成 坏习惯，做一个短命浪子；他也许更堕落下去，做一个军阀派的走狗。所以我们 “教他养他”，只是我们自己减轻罪过的法子，只是我们种下祸根之后自己补过弥 缝的法子。这可以说是思典吗？ 我所说的，是从做父母的一方面设想的，是从我个人对于我自己的儿子设想的， 所以我的题目是“我的儿子”。我的意思是要我这个儿子晓得我对他只有抱歉，决 不居功，决不市恩。至于我的儿子将来怎样待我，那是他自己的事。我决不期望他 报答我的思，因为我已宣言无患于他。 先生说我把一般做儿子的抬举起来，看做一个“白吃不还账”的主顾。这是先 生误会我的地方。我的意思恰同这个相反。我想把一般做父母的抬高起来，叫他们 不要把自己看做一种“放高利贷”的债主。 先生又怪我把“孝”字驱逐出境。我要问先生，现在“孝子”两个字究竟还有 什么意义？现在的人死了父母都称“孝子”。孝子就是居父母丧的儿子（古书称为 “主人”），无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，戴上高梁冠，拿着哭丧棒，人 家就称他做“孝子”。 我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字里，故战阵无勇，莅官不敬， 等等，都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。所以我要我的儿子做一个堂 堂的人，不要他做我的孝顺儿子。我的意想以为“一个堂堂的人”决不致于做打爹 骂娘的事，决不致于对他的父母毫无感情。 但是我不赞成把“儿子孝顺父母”列为一种“信条”。易卜生的“群鬼”里有 一段话很可研究：（《新潮》第五号页八五一） （孟代牧师）你忘了没有，一个孩子应该爱敬他的父母？ （阿尔文夫人）我们不要讲得这样宽泛。应该说：“欧士华应该爱敬阿尔文先 生（欧士华之父）吗？” 这是说，“一个孩子应该爱敬他的父母”是耶教一种信条，但是有时未必适用。 即如阿尔文一生纵淫，死于花柳毒，还把遗毒传给他的儿子欧士华，后来欧士华毒 发而死。请问欧士华应该孝顺阿尔文吗？若照中国古代的伦理观念自然不成问题。 但是在今日可不能不成问题了。假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废， 他应该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完 全，教育不能得着，他应该爱敬我吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪 人，他应该爱敬我吗？ 至于先生说的，恐怕有人扯起幌子，说，“胡先生教我做一个堂堂的人，万不 可做父母的孝顺儿子。”这是他自己错了。我的诗是发表我生平第一次做老子的感 想，我并不曾教训人家的儿子！ 总之，我只说了我自己承认对儿子无息，至于儿子将来对我作何感想，那是他 自己的事，我不管了。 先生又要我做“我的父母”的诗。我对于这个题目，也曾有诗，载在《每周评 论》第一期和《新潮》第二期里。 原题《我的儿子》 慈幼的问题 我的一个朋友对我说过一句很深刻的话：“你要看一个国家的文明，只消考察 三件事：第一，看他们怎样待小孩子；第二，看他们怎样待女人；第三，看他们怎 样利用闲暇的时间。” 这三点都很扼要，只可惜我们中国经不起这三层考察。这三点之中，无论那一 点都可以宣告我们这个国家是最野蛮的国家。我们怎样待孩子？我们怎样待女人？ 我们怎样用我们的闲暇工夫？——凡有夸大狂的人，凡是夸大我们的精神文明的人， 都不可不想想这三件事。 其余两点，现今且不谈，我们来看看我们怎样待小孩子。 从生产说起。我们到今天还把生小孩看作最污秽的事，把产妇的血污看作最不 净的秽物。血污一冲，神仙也会跌下云头！这大概是野蛮时代遗传下来的迷信。但 这种迷信至今还使绝大多数的人民避忌产小孩的事，所以“接生”的事至今还在绝 无知识的产婆的手里，手术不精，工具不备，消毒的方法全不讲究，救急的医药全 不知道。顺利的生产有时还不免危险，稍有危难的症候便是有百死而无一生。 生下来了，小孩子的卫生又从来不讲究。小孩总是跟着母亲睡，哭时便用奶头 塞住嘴，再哭时便摇他，再哭时便打他。饮食从没有分量，疾病从不知隔离。有病 时只会拜神许愿，求仙方，叫魂，压邪。中国小孩的长大全是靠天，只是侥幸长大， 全不是人事之功。 小孩出痘出花，都没有科学的防卫。供一个“麻姑娘娘”，供一个“花姑娘娘”， 避避风，忌忌口；小孩子苦安全过去了，烧香谢神；小孩若遇了危险，这便是“命 中注定”！ 普通人家的男孩子固然没有受良好教育的机会，女孩子便更痛苦了。女孩子到 了四五岁，母亲便把她的脚裹扎起来，小孩疼的号哭叫喊，母亲也是眼泪直滴。但 这是为女儿的终身打算，不可避免的，所以母亲噙着眼泪，忍着心肠，紧紧地扎缚， 密密地缝起，总要使骨头扎断。血肉干枯，变成三四寸的小脚，然后父母才算尽了 责任，女儿才算有了做女人的资格！ 孩子到了六七岁以上，女孩子固然不用进学堂去受教育，男孩子受的教育也只 是十分野蛮的教育。女孩在家里裹小脚，男孩在学堂念死书。怎么“念死书”呢？ 他们的文字都是死人的文字，字字句句都要翻译才能懂，有时候翻译出来还不能懂。 例如《三字经》上的“苟不教”，我们小孩子念起来只当是“狗不叫”，先生却说 是“倘使不教训”。又如《千字文》上的“天地玄黄，宇宙洪荒”，我从五岁时读 起，现在做了十年大学教授，还不懂得这八个字究竟说的是什么话！所以叫做“念 死书”。 因为念的是死书，所以要下死劲去念。我们做小孩子时候，天刚亮，便进学堂 去“上早学”，空着肚子，鼓起喉咙，念三四个钟头才回去吃早饭。从天亮直到天 黑，才得回家。晚上还要“念夜书”。这种生活实在太苦了，所以许多小孩子都要 逃学。逃学的学生，提回来之后，要受很严厉的责罚，轻的打手心，重的打屁股。 有许多小孩子身体不好的，往往有被学堂磨折死的，也有得神经病终身的。 这是我们怎样待小孩子！ 我们深深感谢帝国主义者，把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶 礼感谢基督教的传教士带来了一点点西方新文明和新人道主义，叫我们知道我们这 样待小孩子是残忍的，惨酷的，不人道的，野蛮的。我们十分感谢这班所谓“文化 侵略者”提倡“天足会”“不缠足会”，开设新学堂，开设医院，开设妇婴医院。 我们用现在的眼光来看他们的工作，他们的学堂不算好学堂，他们的医院也不 算好医院。但是他们是中国新教育的先锋，他们是中国“慈幼运动”的开拓者，他 们当年的缺陷，是我们应该原谅宽恕的。 几十年来，中国小孩子比较的减少了一点痛苦，增加了一点乐趣。但“慈幼” 的运动还只在刚开始的时期，前途的工作正多，前途的希望也正大。我们在这个时 候，一方面固然要宣传慈幼运动的重要，一方面也应该细细计划慈幼事业的问题和 他们的下手方法。中华慈幼协济会的主持人已请了许多专家分任各种问题的专门研 究，我今天也想指出慈幼事业的几个根本问题，供留心这事的人的参考。 我以为慈幼事业在今日有这些问题：一、产科医院和“巡行产科护士”（visiting nurses）的提倡。产科医院的设立应该作为每县每市的建设事业的最紧急部分，这 是毫无可疑的。但欧美的经验使我们知道下等社会的妇女对于医院往往不肯信任， 她们总不肯相信医院是为她们贫人设的，她们对于产科医院尤其怀疑畏缩。所以有 “巡行护士”的法子，每一区区域内有若干护士到人家去访问视察，得到孕妇的好 感，解释她们的怀疑，帮助她们解除困难，指点她们讲究卫生。这是慈幼事业的根 本要着。 二、儿童卫生固然重要，但儿童卫生只是公共卫生的一个部分。提倡公共卫生 即是增进儿童卫生。公共卫生不完备，在蚊子苍蝇成群的空气里，在臭水沟和垃圾 堆的环境里，在浓痰满地病菌飞扬的空气里，而空谈慈幼运动，岂不是一个大笑话？ 三、女子缠足的风气在内地还不曾完全消灭，这也是慈幼运动应该努力的一个 方向。 四、慈幼运动的中心问题是养成有现代知识训练的母亲。母亲不能慈幼，或不 知怎样慈幼，则一切慈幼运动都无是处。现在的女子教育似乎很忽略这一方面，故 受过中等教育的女子往往不知道怎样养育孩子。上月西湖博览会的卫生馆有一间房 子墙上陈列许多产科卫生的图画，和传染病的图画。我看见一些女学生进来参观， 她们见了这种图画往往掩面飞跑而过。这是很可惜的。女子教育的目的固然是要养 成能独立的“人”，同时也不能不养成做妻做母的知识。从前昏谬的圣贤说，“未 有学养子而后嫁者也”。现在我们正要个个女子先学养子，学教子，学怎样保卫儿 童的卫生，然后谈恋爱，择伴侣。故慈幼运动应该注重：（甲）女学的扩充，（乙） 女子教育的改善。 五、儿童的教育应该根据于儿童生理和心理。这是慈幼运动的一个基本原则。 向来的学堂完全违背儿童心理，只教儿童念死书，下死劲。近年的小学全用国语教 课，减少课堂工作，增加游戏运动，固然是一大进步。但我知道各地至今还有许多 小学校不肯用国语课本，或用国语课本而另加古文课本；甚至于强迫儿童在小学二 三年级作文言文，这是明明违背民国十一年以来的新学制，并且根本不合儿童生理 和心理。慈幼的意义是改善儿童的待遇，提高儿童的幸福。这种不合儿童生理和心 理的学校，便是慈幼运动的大仇敌，因为他们的行为便是虐待儿童，增加学校生活 的苦痛。他们所以敢于如此，只因为社会上许多报纸和政府的一切法令公文都还是 用死文字做的，一般父兄恐怕儿女不懂古文将来谋生困难，故一些学校便迎合这种 父兄心理，加添文言课本，强迫作文言文。故慈幼运动者在这个时候一面应该调查 各地小学课程，禁止小学校用文言课本或用文言作文，一面还应该为减少儿童痛苦 起见，努力提倡国语运动，请中央及各地方政府把一切法令公文改成国语，使顽固 的父兄教员无所藉口。这是慈幼运动在今日最应该做而又最容易做的事业。 不要怕社会报复 前接先生三月二十一日手书，当时匆匆未及即时作答，现闻成都报纸因先生的 女儿辟更女士的事竟攻击先生，我觉得我此时不能不写几句话来劝慰先生。春间辟 更因留学的事来见我，我觉得她少年有志，冒险远来胆识都不愧为名父之女，故很 敬重她。他临行时，我给他几封介绍信，都很带有期望她的意思。后来忽然听见她 和潘力山君结婚之事，我心里着实失望。我所以失望，倒并不是因为他们的恋爱关 系，——那另是一个问题，——我最失望的是辟更一腔志气不曾做到分毫，便自己 甘心做一个人的妻子；将来家庭的担负，儿女的牵挂，都可以葬送她的前途。后来 任叔永回国，告诉我她过卜克利见辟更时的情形，果然辟更躬自操作持家，努力作 主妇了。…… 先生对于此事，不知感想如何？我怕外间纷纷的议论定已使先生心里不快。先 生二十年来与恶社会宣战，恶社会现在借刀报复，自是意中之事。但此乃我们必不 可免的牺牲，——我们若怕社会的报复，决不来干这种与社会宣战的事了。乡间有 人出来提倡毁寺观庙宇，改为学堂；过了几年，那人得暴病死了，乡下人都拍手称 快，大家造出谣言，说那人是被菩萨捉去地狱里受罪去了！这是很平常的事。我们 不能预料我们的儿女的将来，正如我们不能预料我们的房子不被“天火”烧，我们 的“灵魂”不被菩萨“捉去地狱里受罪”。 况且我们既主张使儿女自由自动，我们便不能妄想一生过老太爷的太平日子。 自由不是容易得来的。自由有时可以发生流弊，但我们决不因为自由有流弊便不主 张自由。“因噎废食”一句套语，此时真用得着了。自由的流弊有时或发现于我们 自己的家里，但我们不可因此便失望，不可因此便对于自由起怀疑的心。我们还要 因此更希望人类能从这种流弊里学得自由的真意义，从此得着更纯粹的自由。 从前英国的高德温（godwin）主张无政府主义，主张自由恋爱，后来他的女儿 爱了诗人雪莱（shelley），跟他跑了。社会的守旧党遂借此攻击他老人家，但高 德温的价值并不因此减损。当时那班借刀报复的人，现在谁也不提起了！ 我是很敬重先生的奋斗精神的。年来所以不曾通一信寄一字者，正因为我们本 是神交，不必拘泥形迹。此次我因此事第一次寄书给先生，固是我从前不曾预料到 的，但此时我若再不寄此信，我就真对不起先生了。 原题《寄吴又陵先生书》 没有胃口与信心浅薄 我们中国人有一种最普遍的死症，医书上还没有名字，我姑且叫他做“没有胃 口”。无论什么好东西，到了我们嘴里，舌头一舔，刚觉有味，才吞下肚去，就要 作呕了。胃口不好，什么美味都只能“浅尝而止”，终不能下咽，所以我们天天皱 起眉头，做出苦样子来，说：没有好东西吃！这个病症，看上去很平常，其实是死 症。 前些年，大家都承认中国需要科学；然而科学还没有进口，早就听见一班妄人 高唱“科学破产”了；不久又听见一班妄人高唱“打倒科学”了。前些年，大家又 都承认中国需要民主宪政；然而宪政还没有人门，国会只召集过一个，早就听见一 班“学者”高唱“议会政治破产”“民主宪政是资本主义的副产物”了。 更奇怪的是今日大家对于教育的不信任。我做小孩子的时候，常听见人说这类 的话：“普鲁士战胜法兰西，不在战场上而在小学校里。”“英国的国旗从日出处 飘到日人处，其原因要在英国学堂的足球场上去寻找。”那时的中国人真迷信教育 的万能！山东有一个乞丐武训，他终身讨饭，积下钱来就去办小学堂；他开了好几 个小学堂，当时全国人都知道“义丐武训”的大名。这个故事，最可以表示那个时 代的人对于教育的狂热。民国初元，范源濂等人极力提倡师范教育，他们的见解虽 然太偏重“普及”而忽略了“提高”的方面，然而他们还是向来迷信教育救国的一 派的代表。民国六年以后，蔡元培等人注意大学教育，他们的弊病恰和前一派相反， 他们用全力去做“提高”的事业，却又忽略了教育“普及”的方面。但无论如何， 范蔡清人都还绝对信仰教育是救国的惟一路子。民八至民九，杜威博士在中国各地 讲演新教育的原理与方法，也很引起了全国人的注意。那时阎锡山在娘子关内也正 在计划山西的普及教育，太原的种种补充小学师资的速成训练班正在极热烈的猛进 时期，当时到太原游览参观的人都不能不深刻的感觉山西的一班领袖对于普及教育 的狂热。 曾几何时，全国人对于教育好像忽然都冷淡了！渐渐的有人厌恶教育了，渐渐 的有人高喊“教育破产”了。 从狂热的迷信教育，变到冷淡的怀疑教育，这里面当然有许多复杂的原因。第 一是教育界自己毁坏他们在国中的信用：自从民八双十节以后北京教育界抬出了 “索薪”的大旗来替代了“造新文化”‘的运动，甚至于不恤教员罢课至一年以上 以求达到索薪的目的，从此以后，我们真不能怪国人瞧不起教育界了。第二是这十 年来教育的政治化，使教育变空虚了；往往学校所认为最不满意的人，可以不读书， 不做学问，而仅仅靠着活动的能力取得禄位与权力；学校本身又因为政治的不安定， 时时发生令人厌恶的风潮。第三，这十几年来（直到最近时期），教育行政的当局 无力管理教育，就使私立中学与大学尽量的营业化；往往失业的大学生与留学生， 不用什么图书仪器的设备，就可以挂起中学或大学的招牌来招收学生；野难学校越 多，教育的信用当然越低落了。第四，这十几年来，所谓高等教育的机关，添设太 快了，国内人才实在不够分配，所以大学地位与程度都降低了，这也是教育招人轻 视的一个原因。第五，粗制滥造的毕业生骤然增多了，而社会上的事业不能有同样 速度的发展，政府机关又不肯充分采用考试任官的方法，于是“粥少僧多”的现象 就成为今日的严重问题，做父兄的，担负了十多年的教育费，眼见子弟拿着文凭寻 不到饭碗，当然要埋怨教育本身的失败了。 这许多原因（当然不限于这些），我们都不否认。但我要指出，这种种原因都 不够证成教育的破产。事实上，我们今日还只是刚开始试办教育，还只是刚起了一 个头，离那现代国家应该有的教育真是去题万里！本来还没有“教育”可说，怎么 谈得到“教育破产”？产还没有置，有什么可破？今日高唱“教育破产”的妄人， 都只是害了我在上文说的“没有胃口”的病症。他们在一个时代也曾跟着别人喊着 要教育，等到刚尝着教育的味儿，他们早就皱起眉头来说教育是吃不得的了！我们 只能学耶稣的话来对这种人说：“啊！你们这班信心浅薄的人啊！” 我要很诚恳的对全国人诉说：今日中国教育的一切毛病，都由于我们对教育太 没有信心，太不注意，太不肯花钱。教育所以“破产”，都因为教育太少了，太不 够了。教育的失败，正因为我们今日还不曾真正有教育。 为什么一个小学毕业的孩子不肯回到田间去帮他x母做工呢？并不是小学教育 毁了他。第一，是因为田间小孩子能读完小学的人数太少了，他觉得他进了一种特 殊阶级，所以不屑种田学手艺了。第二，是因为那班种田做手艺的人也连小学都没 有进过，本来也就不欢迎这个认得几担大字的小学生。第三，他的父兄花钱送他进 学堂，心眼里本来也就指望他做一个特殊阶级，可以夸耀邻里，本来也就最不指望 他做块“回乡豆腐干”重回到田间来。 对于这三个根本原因，一切所谓“生活教育”“职业教育”，都不是有效的救 济。根本的救济在于教育普及，使个个学龄儿童都得受义务的（不用父母花钱的） 小学教育；使人人都感觉那一点点的小学教育并不是某种特殊阶级的表记，不过是 个个“人”必需的东西，——和吃饭睡觉呼吸空气一样的必需的东西。人人都受了 小学教育，小学毕业生自然不会做游民了。 中学教育和大学教育的许多怪现状，也不全是教育本身的毛病，也往往是这个 过渡时期（从没有教育过渡到刚开始有教育的时期）不可避免的现状。因为教育太 稀有，太贵；因为小学教育太不普及，所以中等教育便成了极少数人家子弟的专有 品，大学教育更不用说了。今日大多数升学的青年，不一定都是应该升学的，只因 为他们的父兄有送子弟升学的财力，或者因为他们的父兄存了“将本求利”的心思 勉力借贷供给他们升学的。中学毕业要贴报条向亲戚报喜，大学毕业要在祠堂前竖 旗杆，这都不是今日已绝迹的事。这样稀有的宝贝（今日在初中的人数约占全国人 口一千分之一；在高中的人数约占全国人口四千分之一；在专科以上学校的人数约 占全国人口一万分之一！）当然要高自位置，不屑回到内地去，宁作都市的失业者 而不肯做农村的尊师了。 今日中等教育与高等教育所以还办不好，基本的原因还在于学生的来源太狭， 在于下层的教育基础太窄太小，（十九年度全国高中普通科毕业生数不满八千人， 而二十年度专科以上学校一年级新生有一万五千多人！）来学的多数是为熬资格而 来，不是为求学问而来。因为要的是资格，所以只要学校肯给文凭便有学生。因为 要的是资格，所以教员越不负责任，越受欢迎，而严格负责的训练管理往往反可以 引起风潮；学问是可以牺牲的，资格和文凭是不可以牺牲的。 欲要救济教育的失败，根本的方法只有用全力扩大那个下层的基础，就是要下 决心在最短年限内做到初等义务教育的普及。国家与社会在今日必须排命扩充初等 义务教育，然后可以用助学金和免费的制度，从那绝大多数的青年学生里，选拔那 些真有求高等知识的天才的人去升学。受教育的人多了，单有文凭上的资格就不够 用了，多数人自然会要求真正的知识与技能了。 这当然是绝大的财政负担，其经费数目的伟大可以骇死今日中央和地方天天叫 穷的财政家。但这不是绝不可能的事。在七八年前，谁敢相信中国政府每年能担负 四万万元的军费？然而这个巨大的军费数目在今日久已是我们看惯毫不惊讶的事实 了！ 所以今日最可虑的还不是没有钱，只是我们全国人对于教育没有信心。我们今 日必须坚决的信仰：五千万失学儿童的救济比五千架飞机的功效至少要大五万倍！ 挑起改造社会的重任 今天是五月四日。我们回想去年今日，我们两人都在上海欢迎杜威博士，直到 五月六日方才知道，北京五月四日的事。日子过的真快，匆匆又是一年了！ 当去年的今日，我们心里只想留住杜威先生在中国讲演教育哲学；在思想一方 面提倡实验的态度和科学的精神；在教育一方面而输人新鲜的教育学说，引起国人 的觉悟，大家来做根本的教育改革。这是我们去年今日的希望。不料时势的变化大 出我们的意料之外，这一年以来，教育界的风潮几乎没有一个月平静的；整整的一 年光阴就在风潮扰攘里过去了。 这一年的学生运动，从远大的观点看起来，自然是几十年来的一件大事。从这 里面发出来的好效果，自然也不少；引起学生的自动的精神，是一件；引起学生对 于社会国家的兴趣，是二件；引出学生的作文演说的能力，组织的能力，办事的能 力，是三件；使学生增加团体生活的经验，是四件；引起许多学生求知识的欲望， 是五件；这都是旧日的课堂生活所不能产生的，我们不能不认为学生运动的重要的 贡献。 社会若能保持一种水平线以上的清明，一切政治上鼓吹和设施，制度上的评判 和革新，都应该有成年的人去料理；未成年的一代人，（学生时代之男女）应该有 安心求学的权利，社会也用不着他们求做学校生活之外的活动。但是我们现在不幸 生在这个变态的社会里，没有这种常态社会中人应该有的福气；社会上许多事被一 班成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又都不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正 的责任遂落在一般未成年的男女学生的肩膀上。这是变态的社会里一种不可免的现 象。现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是 社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生 能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心 抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？ 简单一句话：在变态的社会国家里面，政府太卑劣腐败了，国民又没有正式的 纠正机关（如代表民意的国会之类）。那时候，干预政治的运动，一定要从青年的 学生界发生的。汉末的太学生，宋代的太学生，明末的结社，戊戌政变以前的公车 上书，辛亥以前的留学生革命党，俄国从前的革命党，德国革命前的学生运动，印 度和朝鲜现在的运动，中国去年的五四运动与六三运动，都是同一个道理，“都是 有发生的理由的。 但是我们不要忘记：这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事，但是 他不是很不经济的不幸事。因为是不得已，故他的发生是可以原谅的。因为是很不 经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急的办法，却不可翻存在的。 荒唐的中年老年人闹下了乱子，却要未成年的学子抛弃学业，荒废光阴，来干 涉纠正：这是天下最不经济的事。况且中国眼前的学生运动更是不经济。何以放呢？ 试看自汉末以来学生运动，试看俄国德国印度朝鲜的学生运动，那有一种用罢课作 武器的？即如去年的五四与六三，这两次的成绩可是单靠罢课代武器的吗？单靠用 罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策，屡用不已，是学生运动破产的表现！ 罢课于旁人无损，于自己却有大损失，这是人人共知的。但我们看来，用罢课作武 器，还有精神上的很大损失：（一）养成依赖群众的恶心理，现在的学生很像忘了 个人自己有许多事可做，他们很像以为不全体罢课便无事可做。个人自己不肯牺牲， 不敢做事，却要全体罢了课来呐喊助威，自己却躲在大众群里跟着呐喊，这种依赖 群众的心理是懦夫的心理！ （二）养成逃学的恶习惯，现在罢课的学生，究竟有几个人出来认真做事？其 余无数的学生，既不办事，又不自修，究竟为了什么事罢课？从前还可说是“激于 义愤”的表示，大家都认作一种最重大的武器，不得已而用之。久而久之，学生竟 把罢课的事看作平常的事。我们要知道，多数学生把罢课看作很平常的事，这便是 逃学习惯已养成的证据。 （三）养成无意识的行为的恶习惯，无意识的行为，就是自己说不出为什么要 做的行为。现在不但学生把罢课看做很平常的事，社会也把学生罢课看做很平常的 事，一件很重大的事，变成了很平常的事，还有什么功效灵验呢？既然明知没有灵 验功效，却偏要去做；一处无意识的做了，别处也无意识的盲从，这种心理的养成， 实在是眼前和将来最可悲观的现象。 以上说的是我们对于现在学生运动的观察。 我们对于学生的希望，简单说来，只有一句话：“我们希望学生从今以后要注 意课堂里，操场上，课余时间里的学生生活：只有这种学生活动是能持久又最有功 效的学生运动。” 这种学生活动有三个重要部分：（1）学问的生活，（2）团体的生活，（3） 社会服务的生活。 第一、学问的生活这一年以来，最可使人乐观的一种好现象，就是许多学生于 知识学问的兴趣渐渐增加了。新出的出版物的销数增加，可以估量求知识的兴趣增 加。我们希望现在的学生充分发展这点新发生的兴趣，注重学问的生活。要知道社 会国家的大问题，决不是没有学问的人能解决的。我们说的“学问的生活”并不限 于从前的背书抄讲义的生活。我们希望学生——无论中学大学——都能注重下列的 几项细目：（1）注重外国文现在中文的出版物实在不够满足我们求知的欲望。求 新知识的门径在于外国文。每个学生至少须要能用一种外国语看书。学外国语须要 经过查生字，记生字的第一难关。千万不要怕难。若是学堂里的外国文教员确是不 好，千万不要让他敷衍你们，不妨赶他跑。 （2）注重观察事实与调查事实这是科学训练的第一步。要求学校里用实验来 教授科学。自己去采集标本，自去观察调查。观察调查须要有个目的，——例如本 地的人口、风俗、出产、植物、鸦片烟馆等项的调查——还要注重团体的互助，分 工合作，做成有系统的报告。现在的学生天天谈“二十一条”，究竟二十一条是什 么东西，有几个人说得出吗？天天谈“高徐济顺”，究竟有几个人指得出这条路在 什么地方吗？这种不注重事实的习惯，是不可不打破的。打破这种习惯的惟一法子， 就是养成观察调查的习惯。 （3）建设的促进学校的改良现在的学校课程和教员一定有许多不能满足学生 求学的欲望的。我们学生不要专做破坏的攻击，须要用建设的精神，促进学校的改 良。与其提倡考试的废止，不如提倡考试的改良；如其攻击校长不多买博物标本， 不如提倡学生自己采集标本。这种建设促进，比教育部和教育厅的命令功效大得多 咧。 （4）注重自修灌进去的知识学问是没有多大用处的。真正可靠的学问都是从 自修得来的。自修的能力是求学问的惟一条件。不养成自修的能力，决不能求学问。 自修应注重的事是：（一）看书的能力，（二）要求学校购备参考书报，如大字典、 词典、重要的大部书之类，（三）结合同学多买书报，交换阅看，（四）要求教员 指导自修的门径和自修的方法。 第二、团体的生活五四运动以来，总算增加了许多的学生的团体生活的经验。 但是现在的学生团体有两大缺点：（一）是内容太偏枯了，（二）是组织大不完备 了。内容偏枯的补救，应注意各方面的“俱分并进”。 （正）学术的团体生活，如学术研究会或讲演会之类。应该注重自动的调查、 报告、试验、讲演。 （2）体育的团体生活，如足球、运动会、童子军、野外幕居、假期旅行等等。 （3）游艺的团体生活，如音乐、图书、戏剧等等。 （4）社交的团体生活，如同学茶话会、家人恳亲会、师生恳亲会、同乡会等 等。 （5）组织的团体生活，如本校学生会、自治会、各校联合会、学生联合总会 之类。 要补救组织不完备，应注重世界通行的议会法规（pariamenoplaw）的重要条 件。简单的说来，至少须有下列的几个条件：（1）法定开会人数。这是防弊的要 件。 （2）动议的手续。与修正议案的手续。这是会议法规里最繁难又最重要的一 项。 （3）发言的顺序。这是维持秩序的要件。 （4）表决的方法。（一）须规定某种议案必须全体几分之几的可决，某种必 须到会人数几分之几的可决，某种仅须过半数的可决。（二）须规定某种重要议案 必须用无记名投票，某种必须用有记名投票，某种可用举手的表决。 （5）凡是代表制的联合会，——无论校内校外——皆须有复决制（reterendum）。 遇重大的案件，代表会议议决案必须再经过会员的总投票，总会的议决案，必须再 经过各分会的复决。 （6）议案提出后，应有规定的讨论时间，并须限制每人发言的时间与次数。 现在许多学生会的章程只注重职员的分配，却不等重这些最紧要的条件，这是学生 团体失败的一个大原因。 此外还须注意团体生活最不可少的两种精神：（1）容纳反对党的意见，现在 学生会议的会场上，对于不肯迎合群众心理的言论，往往有许多威压的表示，这是 暴民专制，不是民治精神。民治主义的第一个条件就是要使各方面的意见都可以自 由发表。 （2）人人要负责任，天下有许多事都是不肯负责任的“好人”弄坏的。好人 坐在家里叹气，坏人在议场做戏，天下事所以败坏了。不肯出头负责任的人，便是 团体的罪人，便不配做民治国家的国民。民治主义的第二个条件是人人要负责任， 要尊重自己的主张，要用正当的方法来传播自己的主张。 第三、社会服务的生活学生运动是学生对于社会国家的利害发生兴趣的表示， 所以各处都有平民夜学，平民讲演的发起。我们希望今后的学生继续推广这种社会 服务的事业。这种事业，一来是救国的根本办法，二来是学生的现力做得到的，三 来可以发展学生自己的学问与才干，四来可以训练学生待人接物的经验。我们希望 学生注意以下几点：（二）平民夜校。注重本地的需要，介绍卫生的常识，职业的 常识，和公民的常识。 （2）通俗讲演。现在那些“同胞快醒，国要亡了”，“杀卖国贼”，“爱国 是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有用了。我们希 望学生注重科学常识的讲演。改良风俗的讲演。破除迷信的讲演。譬如你今天演说 “下雨”，你不能不先研究雨是怎样来的，何以从天上下来；听的人也可以因此知 道雨不是龙王菩萨洒下来的，也可以知道雨不是道士和尚求得下来的。又如你明天 演说“种田何以须用石灰作肥料”，你就不能不研究石灰的化学性，听的人也可以 因此知道肥料的道理。这种讲演，不但于人有益，于自己也极有益。 （3）破除迷信的事业。我们希望学生不但用科学的道理来解释本地的种种迷 信，并且还要实行破除迷信的事业。如求神合婚、求仙言、放焰口、风水等等迷信， 都该破除。学生不来破除迷信，迷信是永远不会破除的。 （4）改良风俗的事业。我们希望学生用力去做改良风俗的事业。譬如女子缠 足的，现在各处多有。学生应该组织天足会，相戒不娶小脚的女子。不能解放你的 姊妹的小脚，他就不配谈“女子解放”。又如鸦片烟与吗啡，现在各处仍旧很销行， 学生应该组织调查队，侦探队，或报告官府，或自动的捣毁烟间与吗啡店。你不能 干涉你村上的鸦片吗啡，你也不配干预国家的大事。 以上说的是我们对于学生的希望。 学生运动已发生了，是青年一种活动力的表现，是一种好现象，决不能压下去 的；也决不可把它压下去的。我们对于办教育的人的忠告是：“不要梦想压制学生 运动；学潮的救济只有一个法子，就是引导学生向有益有用的路上去活动。” 学生运动现在四面都受攻击，五四的后援也没有了，六三的后援也没有了。我 们对于学生的忠告是：“单靠用罢课作武装是下下策，可一而再再而三的么？学生 运动如果要想保存五四和六三的荣誉，只有一个法子，就是改变活动的方向，把五 四和六三的精神用到学校内外有益有用的学生活动上去。” 我们讲的话，是很直率，但这都是我们的老实话。 原题《我们对于学生的希望》 女人也是人 我常问自己：我们中国为什么糟到这步田地呢？ 对于这个问题，自然各人有各人的聪明答案；但我的答案是：中国所以糟到这 步田地，都是因为我们的老祖宗太对不住了我们的妇女。 我今年到内地旅行，看见内地的小脚妇女走路不像人，脸上没有人色，我忍不 住对我的同伴说：“我们这个民族真是罪孽深重！祖宗作的孽，子孙总得受报应。 我们不知还要糟到什么困地呢！” “把女人当牛马”，这句话还不够形容我们中国人待女人的残忍与惨酷。我们 把女人当牛马，套了牛轭，上了鞍辔，还不放心，还要砍去一只牛蹄，剁去两只马 脚，然后赶他们去做苦工！ 全世界的人类里，寻不出第二国有这样的野蛮制度！ 圣贤经传，全没有拯救的功用。一千年的理学大儒，天天谈仁说义，却不曾看 见他们的母妻姊妹受的惨无人道的痛苦。 忽然从西洋来了一些传教士。他们传教之外，还带来了一点新风俗，几个新观 点。他们给了我们不少的教训，其中最大的一点是教我们把女人也当人看待。 新近去世的李立德夫人（mrs.arhibaldlittle）便是中国妇女解放的一个恩人， 她是天足会的创始人。 这几十年中的妇女解放运动，可以说幸是西洋文明的影响。基督教女青年会便 是一个最好的例。今年是女青年会成立二十年的纪念，我很诚恳地庆贺她们二十年 来的种种成绩，并且祝她们继续做中国妇女解放运动的一个先锋。 女青年会是一个基督教的团体，同时又是一个社会服务的团体。我们生在这个 时代，大概都能明白宗教的最高表现是给人群尽力。社会服务便是宗教。中国的古 人说：“未能事人，焉能事鬼？”西洋的新风气也主张“服事人就是服事神”。谋 个人灵魂的超度，希冀天堂的快乐，那都是自私自利的宗教。尽力于社会，谋人群 的幸福，那才是真宗教。 “天国在人死后”，这是最早的宗教观念。 “天国在你心里”，这是一大革命。 “天国不在天上也不在人心里，是在人世间”，这是今日的新宗教趋势。大家 努力，要使天国在人世实现这便是宗教。 我们盼望女青年会继续二十年光荣的遗风，用她们的宗教精神，不断地努力谋 中国妇女的解放，谋中国家庭生活的改善。有一分努力，便有一分效果；减得一分 苦痛，添得一分幸福，便是和天国接近一步。 原题《祝贺女青年会》 男人贞操问题 周作人先生所译的日本与谢野晶子的“贞操论”（《新青年》四卷五号），我 读了很有感触。这个问题，在世界上受了几千年无意识的迷信，到近几十年中，方 才有些西洋学者正式讨论这问题的真意义。文学家如易卜生的“群鬼”和tholnas hhrtlv的“苔丝”（tess），都带着讨论这个问题。如今家庭专制最厉害的日本居 然也有这样大胆的议论！这是东方文明史上一件极可贺的事。 当周先生翻译这篇文字的时候，北京一家很有价值的报纸登出一篇恰相反的文 章。这篇文章是海宁朱尔迈的“会葬唐烈妇记”（七月二十三四日北京《中华新报 》）。上半篇写唐烈妇之死如下：唐烈妇之死，所阅灰水，钱自，投河，雉经者五， 前后绝食者三；又益之以砒霜，则其亲试乎杀人之方者凡九。自除夕上溯其夫亡之 夕，凡九十有八日。夫以九死之惨毒，又历九十八日之长，非所称百挫千折有进而 无退者乎？…… 下文又借出一件“俞氏女守节”的事来替唐烈妇作陪衬：女年十九，受海监张 氏聘，未于归，夫夭，女即绝食七日；家人劝之力，始进糜日，“吾即生，必至张 氏，宁服丧三年，然后归报地下。” 最妙的是朱尔迈的论断：嗟乎，俞氏女盖闻热妇之风而兴起者乎？……俞氏女 果能死于绝食七日之内，岂不甚幸？乃为家人阻之，俞氏女亦以三年为己任，余正 恐三年之间，凡一千八十日有奇，非如烈妇之九十八日也。且绝食之后，其家人防 之者百端，……虽有死之志，而无死之间，可奈何？烈妇倘能阴相之以成其节，风 化所关盛矣！ 这种议论简直是全无心肝的贞操论。俞氏女还不曾出嫁，不过因为信了那种荒 谬的贞操迷信，想做那“青史上留名的事”，所以绝食寻死，想做烈女。这位朱先 生要维持风化，所以忍心巴望那位烈妇的英灵来帮助俞氏女赶快死了，“岂不甚幸”！ 这种议论可算得贞操迷信的极端代表。《儒林外史》里面的王玉辉看他女儿殉夫死 了，不但不哀痛，反仰天大笑道：“死得好！死得好！”（五十二回）王玉辉的女 儿、殉已嫁之夫，尚在情理之中。王玉辉自己“生这女儿为伦纪生色”，他看他女 儿死了反觉高兴，已不在情理中了。至于这位朱先生巴望别人家的女儿替他未婚夫 做烈女，说出那种“盛哉”的全无心肝的话，可不是贞操迷信的极端代表吗？ 贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉烈的风俗。在文明 国里，男女用自由意志，由高尚的恋爱，订了婚约，有时男的或女的不幸死了，剩 下的那一个因为生时爱情太深，故情愿不再婚嫁。这是合情理的事。若在婚姻不自 由之国，男女订婚以后，女的还不知男的面长面短，有何情爱可言？不料竟有一种 陋儒，用“青史上留名的事”来鼓励无知女儿做烈女，“为伦纪生色”“风化所关， 盛矣！”我以为我们今日若要作具体的贞操论，第一步就该反对这种忍心害理的烈 女论，要渐渐养成一种舆论，不但永不把这种行为看作“盛矣”可族表褒扬的事， 还要公认这是不合人情，不合天理的罪恶；还要公认劝人做烈女，罪等于故意杀人。 这不过是贞操问题的一方面。这个问题的真相，已经与谢野晶子说得很明白了。 他提出几个疑问，内中有一条是：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必 要的呢？”这个疑问，在中国更为重要。中国的男子要他们的妻子替他们守贞守节， 他们自己却公然嫖妓，公然纳妾，公然“吊膀子”。再嫁的妇人在社会上几乎没有 社交的资格；再婚的男子，多妻的男子，却一毫不损失他们的身份，这不是最不平 等的事吗？怪不得古人要请“周婆制礼”来补救“周公制礼”的不平等了。 我不是说，因为男子嫖妓，女子便该偷汉；也不是说，因为老爷有姨太太，太 太便该有姨老爷。我说的是，男子嫖妓，与妇人偷汉，犯的是同等的罪恶；老爷纳 妾，与太太偷人，犯的也是同等的罪恶。 为什么呢？因为贞操不是个人的事，乃是人对人的事；不是一方面的事，乃是 双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。贞操 是一个‘（人“对别一个”人“的一种态度。因为如此，男子对于女子，也该有同 等的态度，若男子不能照样还敬，他就是不配受这种贞操的待遇。这并不是外国进 口的妖言，这乃是孔丘说的”己所不欲，勿施于人“。孔丘说：君子之道四，丘未 能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求子弟以事兄， 未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。 孔丘五伦之中，只说了四伦，未免有点欠缺。他理该加上一句道：所求乎吾妇， 先施之，未能也。 这才是大公无私的圣人之道！ 我这篇文字刚才做完，又在上海报上看见陈烈女殉夫的事。今先记此事大略如 下：陈烈女名宛珍，绍兴县人，三世居上海。年十七，字王运甫之子菁士。菁士于 本年三月二十三日病死，年十八岁。陈女闻死耗，即沐浴更衣，潜自仰药。其家人 觉察，仓皇施救，已无及。女乃潸然日：“儿志早决。生虽未获见夫，殁或相从地 下……”言讫，遂死，死时距其未婚夫之死仅三时而已。（此据上海绍兴同乡会所 出征文启） 过了两天，又见上海县知事呈江苏省长请予褒扬的呈文，中说：呈为陈烈女行 实可风，造册具书证明，请予接例褒扬事。……（事实略）……兹据呈称……并开 具事实，附送褒扬费银六元前来。……知事复查无异。除先给予“贞烈可风‘匾额， 以资旌表外，谨援褒扬条例……之规定，造具清册，并附证明书，连同褒扬费，一 并构文呈送；仰祈鉴核，俯赐咨行内务部将陈烈女接例褒扬，实为德便。 我读了这篇呈文，方才知道我们中华民国居然还有什么褒扬条例。于是我把那 些条例寻来一看，只见第一条九种可褒扬的行谊的第二款便是“妇女节烈贞操可以 风世者”；第七款是“着述书籍制造器用，于学术技艺或发明或改良之功者”；第 九款是“年逾百岁者”！一个人偶然活到了一百岁，居然也可以与学术技艺上的著 作发明享受同等的褒扬！这已是不伦不类可笑得很了。再看那条例施行细则解释第 一条第二款的“妇女节烈贞操可以风世者”如下：弟二条：褒扬条例第一条第二款 所称之“节”妇，其守节年限自三十岁以前守节至五十岁以后者。但年末五十而身 故，其守节已及六年者同。 第三条：同条款所称之“烈”妇“烈”女，凡遇强暴不从致死，或羞忿自尽， 及夫亡殉节者，属之。 第四条：同条款所称之“贞”女，守贞年限与节妇同。其在夫家守贞身故，及 未符年例而身故者，亦属之。 以上各条乃是中国贞操问题的中心点。第二条褒扬“自三十岁以前守节至五十 岁以后”的节妇，是中国法律明明认三十岁以下的寡妇不该再嫁；再嫁为不道德。 第三条褒扬“夫亡殉节”的烈妇烈女，是中国法律明明鼓励妇人自杀以殉夫；明明 鼓励未嫁女子自杀以殉未嫁之夫。第四条褒扬未嫁女子替未婚亡夫守贞二十年以上， 是中国法律明明说未嫁而丧夫的女子不该再嫁人；再嫁便是不道德。 这是中国法律对于贞操问题的规定。 依我个人的意思看来，这三种规定都没有成立的理由。 第一。寡妇再嫁问题这全是一个个人问题。妇人若是对他已死的丈夫真有割不 断的情义，他自己不忍再嫁；或是已有了孩子，不肯再嫁；或是年纪已大，不能再 嫁；或是家道殷实，不愁衣食，不必再嫁，——妇人处于这种境地，自然守节不嫁。 还有一些妇人，对他丈夫，或有怨心，或无恩意，年纪又轻，不肯抛弃人生正当的 家庭快乐；或是没有儿女，家又贫苦，不能度日；——妇人处于这种境遇没有守节 的理由，为个人计，为社会计，为人道计，都该劝他改嫁。贞操乃是夫妇相待的一 种态度。夫妇之间爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把 这爱情移于别人，这便是贞操。夫妻之间若没有爱情思意，即没有贞操可说。若不 问夫妇之间有无可以永久不变的爱情，若不问做丈夫的配不配受他妻子的贞操，只 晓得主张做妻子的总该替他丈夫守节；这是一偏的贞操论，这是不合人情公理的伦 理。再者，贞操的道德，“照各人境遇体质的不同，有时能守，有时不能守；在甲 能守，在乙不能守。”（用与谢野晶子的话）若不问个人的境遇体质，只晓得说 “忠臣不事二君，烈女不更二夫”；只晓得说“饿死事极小，失节事极大”（用程 子语）；这是忍心害理，男子专制的贞操论。——以上所说，大旨只要指出寡妇应 否再嫁全是个人问题，有个人恩情上，体质上，家计上种种不同的理由，不可偏于 一方面主张不近情理的守节。因为如此，故我极端反对国家用法律的规定来褒扬守 节不嫁的寡妇。褒扬守节的寡妇，即是说寡妇再嫁为不道德，即是主张一偏的贞操 论。法律既不能断定寡妇再嫁为不道德，即不该褒扬不嫁的寡妇。 第二，烈妇殉夫问题寡妇守节最正当的理由是夫妇间的爱情。妇人殉夫最正当 的理由也夫主妇间的爱情。爱情深了，生离尚且不能堪，何况死别？再加以宗教的 迷信，以为死后可以夫妇团圆。因此有许多妇人，夫死之后，情愿杀身从夫于地下。 这个不属于贞操问题。但我以为无论如何，这也是个人恩爱问题，应由个人自由意 志去决定。无论如何，法律总不该正式褒扬妇人自杀殉夫的举动。一来呢，殉夫既 由于个人的恩爱，何须用法律来褒扬鼓励？二来呢，殉夫若由于死后团圆的迷信， 更不该有法律的褒扬了。三来呢，若用法律来褒扬殉夫的烈妇，有一些好名的妇人， 便要借此博一个“青史留名”；是法律的褒扬反发生一种沽名钓誉，作为不诚的行 为了！ 第三，贞女烈女问题未嫁而夫死的女子，守贞不嫁的，是“贞女”；杀身殉夫 的，是“烈女”。我上文说过，夫妇之间若没有恩爱，即没有贞操可说。依此看来， 那未嫁的女子，对于他丈夫有何思爱？既无恩爱，更有何贞操可守？我说到这里， 有个朋友驳我道，“这话别人说了还可，胡适之可不该说这话。为什么呢？你自己 曾做过一首诗，诗里有一段道：我不认得他，他不认得我，我却常念他，这是为什 么？ 岂不因我们，分定常相亲？由分生情意，所以非路人。 海外土生子，生不识故里，终有故乡情，其理亦如此。 依你这诗的理论看来，岂不是已订婚而未嫁娶的男女因为名分已定，也会有一 种情意。既有了情意，自然发生贞操问题。你于今又说未婚嫁的男女没有恩爱，故 也没有贞操可说，可不是自相矛盾吗？“ 我听了这番驳论，几乎开口不得。想了一想，我才回答道：我那首诗所说名分 上发生的情意，自然是有的；若没有那种名分上的情意，中国的旧式婚姻决不能存 在。如旧日女子听人说他未婚夫的事，即面红害羞，即留神注意，可见他对他未婚 夫实有这种名分上所发生的情谊。但这种情谊完全属于理想的。这种理想的情谊往 往因实际上的反证，送完全消灭。如女子悬想一个可爱的丈夫，及到嫁时，只见一 个极下流不堪的男子，他如何能坚持那从前理想中的情谊呢？我承认名分可以发生 一种情谊，我并且希望一切名分都能发生相当的情谊。但这种理想的情谊，依我看 来实在不够发生终身不嫁的贞操，更不够发生杀身殉夫的节烈。即使我更让一步， 承认中国有些女子，例如吴研人《恨海》里那个浪子的聘妻，深中了圣贤经传的毒， 由名分上真能生出极浓挚的情谊，无论他未婚夫如何淫荡，人格如何堕落，依旧贞 一不变。试问我们在这个文明时代。是否应该赞成提倡这种盲从的贞操？这种盲从 的贞操，只值得一句“其愚不可及也”的评论，却不值得法律的褒扬。法律既许未 嫁的女子夫死再嫁，便不该褒扬处女守贞。至于法律褒扬无辜女子自杀以殉不曾见 面的丈夫，那更是男子专制时代的风俗，不该存在于现今的世界。 总而言之，我对于中国人的贞操问题，有三层意见。 第一，这个问题，从前的人都看作“天经地义”，一味盲从，全不研究“贞操” 两字究竟有何意义。我们生在今日，无论提倡何种道德，总该想想那种道德的真意 义是什么。《墨子》说得好：子墨子问于儒者日，“何故为乐？”日，“乐以为乐 也。”子墨子日，‘子未我应也。今我问日，’何故为室？‘日，’冬避寒焉，夏 避暑焉，室以为男女之别也，‘则子告我为室之故矣。今我问日，’何故为乐？‘ 日，’乐以为乐也‘。是犹日，’何故为室？‘日，’室以为室也‘。“（”公孟 篇“） 今试问人“贞操是什么？”或“为什么你褒扬贞操？”他一定回答道，“贞操 就是贞操。我因为这是贞操，故褒扬他。”这种“室以为室也”的论理，便是今日 道德思想宣告破产的证据。故我做这篇文字的第一个主意只是要大家知道“贞操” 这个问题并不是“天经地义”，是可以彻底研究，可以反复讨论的。 第二，我以为贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女 子一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见：一、男子对于女子，丈夫对于 妻子，也应有贞操的态度；二、男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上应 该用对待不贞妇女的态度来对待他；三、妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操的责 任；四、社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德，便不该褒扬女子的“节烈贞操”。 第三，我绝对的反对褒扬贞操的法律。我的理由是：一、贞操既是个人男女双 方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不须有法 律的提倡。 二、若用法律的褒扬为提倡贞操的方法，势必至造成许多沽名钓誉，不诚实， 无意识的贞操举动。 三、在现代社会，许多贞操问题，如寡妇再嫁，处女守贞，等等问题的是非得 失，却都还有讨论余地，法律不当以武断的态度制定褒贬的规条。 四、法律既不奖励男子的贞操，又不惩男子的不贞操，便不该单独提倡女子的 贞操。 五、以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是野蛮残忍的法 律，这种法律在今日没有存在的地位。 民国七年七月原题《贞操问题》 贞操就是爱情吗 先生对于这个问题共分五层。第一层的大意是说：夫妇关系，爱情虽是极重要 的分子，却不是惟一的条件。……贞操虽是对待的要求，却并不是以爱情有无为标 准，也不能仅看做当事者两个人的自由态度。……因为爱情是盲目而极易变化的。 这中间须有一种强迫的制裁力。……爱情之外，尚当有一种道德的制裁。简单说来， 就是两方应当尊崇对手的人格。……爱情必须经过道德的洗炼，使感情的爱变为人 格的爱，方能算的真爱。……夫妇关系一旦成立以后，非一方破弃道德的制裁，或 是生活上有不得已的缘故，这关系断断不能因一时感情的好恶随便可以动摇。贞操 即是道德的制裁人格的义务中应当强迫遵守之一。破弃贞操是道德上一种极大罪恶， 并且还毁损对手的人格，绝不可以轻恕的。 这一层的大旨，我是赞成的。我所讲的爱情，并不是先生所说盲目的又极易变 化的感情的爱。人格的爱虽不是人人都懂得的（这话先生也曾说过），但平常人所 谓爱情，也未必全是肉欲的爱；这里面大概总含有一些“超于情欲的分子”，如共 同生活的感情，名分的观念，儿女的牵系，等等。但是这种种分子，总还要把异性 的恋爱做一个中心点。夫妇的关系所以和别的关系（如兄弟姊妹朋友）不同，正为 有这一点异性的恋爱在内。若没有一种真挚专一的异性的恋爱，那么共同生活便成 了不可终日的痛苦，名分观念便成了虚伪的招牌，儿女的牵系便也和猪狗的母子关 系没有大分别了。我们现在且不要悬空高谈理想的夫妇关系，且仔细观察最大多数 人的实际夫妇关系究竟是什么样子。我以为我们若从事实上的观察作根据，一定可 以得到这个断语：夫妇之间的正当关系应该以异性的恋爱为主要元素；异性的恋爱 专注在一个目的，情愿自己制裁性欲的自由，情愿永久和他所专注的目的共同生活， 这便是正当的夫妇关系。人格的爱，不是别的，就是这种正当的异性恋爱加上一种 自觉心。 我和先生不同的论点，在于先生把“道德的制裁”和“感情的爱”分为两件事， 所以说“爱情之外尚当有一种道德的制裁”。我却把“道德的制裁”看作即是那正 当的，真挚专一的异性恋爱。若在“爱情之外”别寻夫妇间的“道德”，别寻“人 格的义务”，我觉得是不可能的了。所以我赞成先生说的“夫妇关系一旦成立以后， 非一方破弃道德的制裁（即是我所谓”真一的异性恋爱“），或是生活上有不得已 的缘故（如寡妇不能生活，或鳏夫不能抚养幼小儿女），这关系断断不能因一时感 情的好恶随便可以动摇。”我虽赞成这个结论，却不赞成先生说的“贞操并不是以 爱情有无为标准”。因为我所说的“贞操”即是异性恋爱的真挚专一。没有爱情的 夫妇关系，都不是正当的夫妇关系，只可说是异性的强迫同居！既不是正当的夫妇， 更有什么贞操可说？ 先生所说的“尊重人格”，固然是我所极赞成的。但是夫妇之间的“人格问题”， 依我看来只不过是真一的异性恋爱加上一种自觉心。中国古代所说“夫妇相敬如宾” 的敬字便含有尊重人格的意味。人格的爱情，自然应该格外尊重贞操。但是人格的 观念，根本上研究起来，实在是超于平常人心里的“贞操”观念的范围以外。平常 人所谓。“贞操”，大概指周作人先生所说的“信实”，我所说的“真一”，和先 生所说的“一夫一妇”。但是人格的观念有时不限于此。先生屡用易卜生的“娜拉” 为例。即以此戏看来，郝尔茂对于娜拉并不曾违背“贞操”的道德。娜拉弃家出门， 并不是为了贞操问题，乃是为了人格问题，这就可见人格问题是超于贞操问题了。 先生又极力攻击自由恋爱和容易的离婚。其实高尚的自由恋爱，并不是现在那 班轻薄少年所谓自由恋爱，只是根据于“尊重人格”一个观念。我在美洲也曾见过 这种自由恋爱的男女，觉得他们真能尊重彼此的人格。这一层周作人先生已说过了， 我且不多说。至于容易的离婚，先生也不免有点误解。我从前在“美国的妇人”一 篇里曾有一节论美国多离婚案之故道：……自由结婚的根本观念就是要夫妇相敬相 爱，先有精神上的契合，然后可以有形体上的结婚。不料结婚之后，方才发现从前 的错误，方才知道他们两人决不能有精神上的爱情；既不能有精神上的爱情，若还 依旧同居，不但违背自由结婚的原理，并且必至于坠落各人的人格。所以离婚案之 多，未必全由于风俗的败坏，也未必不由于个人人格的尊贵。 所以离婚的容易，并不是一定就可以表示不尊重人格。这又可见人格的问题超 于平常的贞操观念以外了。 先生第二层的意思，已有周作人先生的答书了，我本可以不加人讨论，但是我 觉得这一段里面有一个重要观念，是哲学上的一个根本问题，故不得不提出讨论。 先生不赞成与谢野夫人把贞操看作一种趣味信仰洁癖，不当他是道德。先生是个研 究哲学的人，大概知道“道德”本可当作一种信仰，一种趣味，一种洁癖。中国的 孔丘也曾两次说“吾未见好德如好色者也”。他又说“知之者不如好之者，好之者 不如乐之者”。这种议论很有道理，远胜于康德那种“绝对命令”的道德论。道德 教育的最高目的是要人人都能自然行善去恶，“如恶恶臭如好好色”一般。西洋哲 学史上也有许多人把道德观念当作一种美感的。要是人人都能把道德当作一种趣味， 一种美感，岂不很好吗？ 先生第三层的大意是说我不应该“把外部的制裁一概抹杀”。先生所指的乃是 法律上消极的制裁，如有夫有妇奸罪等等。这都是刑事法律的问题，自然不在我所 抹杀的“外部干涉”之内，我不消申明了。 先生第四层论续娶和离婚的限制，我也可以不辩。 先生第五层论共妻和自由恋爱。我的原文里并没有提到这两个问题，《新青年 》的同人也不会有提倡这两种问题，本可以不辩。况且周作人先生已有答书提起这 一层，我在上文也略提到自由恋爱。我觉得先生对于这两个问题，未免有点“笼统” 的攻击，不曾仔细分析主张这种制度的人心理和品格。因此我且把先生反对这种人 的理由略加讨论。 一、先生说，“夫妇的平等关系，是人格的平等，待遇的平等，不是男女做同 样的事才算平等。”这话固然不错。男女不能做完全同样的事，这是人所共知的。 但是有许多事是男女都能做的。古来相传的家庭制度，把许多极繁琐的事看作妇人 的天职：有钱的人家固然可以雇人代做，但是中人以下的人家，这是做不到的；因 此往往有可造就的女子人才竟被家庭事务埋没了，不能有机会发展她的个性的才能。 欧美提倡废家庭制度的人，大多数是自食其力的美术家和文人。这一派人所以反对 家庭，正因为家庭的负担有碍于他们才性的自由发展。还有那避孕的行为，也是为 此。先生说他们的流弊可以“把一切文明事业尽行推翻”，未免太过了。 二、先生说“妇女解放是解放人格，不是解放性欲。”学者的提倡共委制度 （如柏拉图所说），难道是解放性欲吗？还有那种有意识的自由恋爱，据我所见， 都是尊重性欲的制裁的。无制裁的性欲，不配称恋爱，更不配称自由恋爱。 三、先生论儿童归公家教养一段，理由很不充足。这种主张从柏拉图以来，大 概有三种理由：甲、公家教养儿童，可用专门好手，功效可以胜过平常私家的教养， 因为有无量数的父母都是不配教养子女的；乙、儿女乃是社会的分子，并不是你我 的私产，所以教养儿童并不全是先生所说“自己应尽的义务”；丙、依分工互助的 道理，有些愿意教养儿童的人便去替公家教养儿童，有些不愿意或不配教养儿童的 人便去做旁的事业。先生说，“既说平等，为什么又要一种人来替你尽那不愿意教 养儿童的义务呢？”他们并不说人人能力才性都平等（这种平等说是绝对不能成立 的），他们也不要勉强别人做不愿意的事；他们只要各人分工互助，各人做自己愿 意做的事。 四、先生又说共妻主义的大罪恶在于“拿极少数人的偏见来破坏人类精神生活 上万不可缺的家庭制度”。这话固然有理，但是我们革新家不应该一笔抹杀“极少 数人的偏见”；我们应该承认这些极少数人有自由实验他所主张的权力。 五、先生说“共妻主义实际上是把妇女当作机械牛马”。这话未免冤枉共委主 义的人了。我手头没有近代主张共妻的书，我且引柏拉图的《共和国》中论公妻的 一节为证：（rpublic，458—459） 假定你做了（这个理想国的）立法官，既然选出了那些最好的男子，就该选出 一些最好的女子，要拣那些最配得上这些男子的，使他们男女同居公共的房子，同 在一块用餐。他们都不许有自己的东西；他们同作健身的运动，同在一处养育长大。 他们自然会被一种天性的必要（necessity）牵引起来互相结合。我用“必要”一 个字，不太强吗？ （答）不太强。你所谓“必要”自然不是几何学上的必要；这种必要只有有情 的男女才知道的。 这种必要对于一般人类的效能比几何学上的必要还大的多咧。 是的。但是这种事的进行须要有秩序。在这个乐国里面，淫乱是该禁止的。 （答）应该如此。 你的主张是要使配偶成为最高洁神圣的，要使这种最有益的配偶成为最高洁神 圣的吗？ （答）正是。 这就可见古代的共妻论已不会把妇女当作机械牛马一样看待。近世个性发展， 女权伸张，远胜古代，要是共妻主义把妇女看作机械牛马，还能自成一说吗？至于 先生把自由恋爱解作“两方同意性欲关系即随便可以结合，不受何等制限”，这也 不很公平。世间固然有一种“放纵的异性生活”装上自由恋爱的美名。但是有主义 的自由恋爱也不能一笔抹杀。古今正式主张自由恋爱的人，大概总有一种个性的人 生观，决不是主张性欲自由的。最著名的先例是williamgodwim和howollstoncraft 的关系。gawin最有名的著作poiticaljustice是主张自由恋爱最早的一部书。他 后来遇见那位女界的怪杰mnwolstonraf，居然实行他们理想中的恋爱生活。gdw in书中曾说自由恋爱未必就有“乱淫”的危险，因为人类的通性总会趋向一个伴侣， 不爱杂交；再加上朋友的交情，自然会把粗鄙的情欲变高尚了。即使让一步，承认 自由恋爱容易解散，这也未必一定是最坏的事。论者只该问这一桩离散是有理无理， 不该问离散是难是易。最近北京有一家夫妇不和睦，丈夫对他妻子常用野蛮无理的 行为，后来他妻子跑回母家去了，不料母家的人说她是弃妇，瞧不起她，她受不过 这种嘲笑，只好含羞忍辱回她夫家去受她丈夫的虐待！这种婚姻可算得不容易离散 了，难道比容易解散的自由恋爱更好吗？自由恋爱的离散未必全由于性欲的厌倦， 也许是因为人格上有不能再同居的理由。他们既然是人格的结合，——有主张的自 由恋爱应该是人格的结合！——如今觉得继续同居有妨碍于彼此的人格，自然可以 由两方自由解散了。 以上答先生的第五层，完全是学理的讨论；因为先生提到共妻和自由恋爱两种 主张，故我也略说几句。我要正式声明，我并不是主张这两种制度的；不过我是一 个研究思想史的人，所以对于无论那一种学说，总想寻出他的根据理由，我决不肯 “笼统”排斥他。 原题《论贞操问题——答蓝志先》 打破处女迷信 萧先生原书：……学生有一最亲密的朋友，他的姐姐在前几年曾被土匪掳去， 后来又送还他家。我那朋友常以此事为他家“奇耻大辱”，所以他心中常觉不平安 ；并且因为同学知道此事，他在同学中常像是不好意思似的。学生见这位朋友心中 常不平安，也就常将此事放在心中思想：按着中国的旧思想，我这位朋友的姐姐就 应当为人轻看，一生受人的侮慢，受人的笑骂。但不知按着新思想，这样的女人应 居如何的地位？ 学生要问的就是：一、一个女子被人污辱，不是她自愿的，这女子是不是应当 自杀？ 二、若这样的女子不自杀，她的贞操是不是算有缺欠？她的人格的尊严是不是 被灭杀？她应当受人的轻看不？ 三、一个男子若娶一个曾被污辱的女子，他的人格是不是被灭杀？应否受轻看？ 一、女子为强暴所污，不必自杀。 我们男子夜行，遇着强盗，他用手枪指着你，叫你把银钱戒指拿下来送给他。 你手无寸铁，只好依着他吩咐。这算不得懦怯。女子被污，平心想来，与此无异。 都只是一种“害之中取小”。不过世人不肯平心着想，故妄信“饿死事极小，失节 事极大”的谬说。 二、这个失身的女子的贞操并没有损失。 平心而论，她损失了什么？不过是生理上，肢体上，一点变态罢了！正如我们 无意中砍伤了一只手指，或是被毒蛇咬了一口，或是被汽车碰伤了一根骨头。社会 上的人应该怜惜他，不应该轻视他。 三、娶一个被污的女子，与娶一个“处女”，究竟有什么区别？ 若有人敢打破这种“处女迷信”，我们应该敬重他。 原题《论女子为强暴所污……答肖宜森》 自立的妇人 去年冬季，我的朋友陶益和先生请我吃晚饭。席上的远客，是一位美国女子， 代表几家报馆，去到俄国做特别调查员的。同席的是一对英国夫妇，和两对中国夫 妇，我在这个‘中西男女合壁“的席上，心中发生一个比较的观察。那两位中国妇 人和那位英国妇人，比了那位美国女士，学问上，智识上，不见得有什么大区别。 但我总觉得那位美国女子和他们绝不相同。我便问我自己道，她和她们不相同之处 在哪一点呢？依我看来，这个不同之点，在于她们的”人生观“有根本的差别。那 三位夫人的”人生观“是一种”良妻贤母“的人生观。这位美国女子的，是一种” 超于良妻贤母“的人生观。我在席上，估量这位女子，大概不过三十岁上下，却带 着一种苍老的状态，倔强的精神。他的一言一动，似乎都表示这种”超于良妻贤母 的人生观“，似乎都会说道：”做一个良妻贤母，何尝不好？但我是堂堂地一个人， 有许多该尽的责任，有许多可做的事业。何必定须做人家的良妻贤母，才算尽我的 天职，才算做我的事业呢？“这就是”超于良妻贤母“的人生观。我看这一个女子 单身走几万里的路，不怕辛苦，不怕危险，要想到大乱的俄国去调查俄国革命后内 乱的实在情形：——这种精神，便是那”超于良妻贤母“的人生观的一种表示；便 是美国妇女精神的一种代表。 这种“超于良妻贤母的人生观”，换言之，便是“自立”的观念。我并不说美 国的妇人个个都不屑做良妻贤母；也并不说她们个个都想去俄国调查革命情形。我 但说依我所观察，美国的妇女，无论在何等境遇，无论做何等事业，无论已嫁未嫁， 大概都存一个“自立”的心。别国的妇女大概以“良妻贤母”为目的，美国的妇女 大概以“自立”为目的。“自立”的意义，只是要发展个人的才性，可以不倚础0 人，自己能独立生活，自己能替社会作事。中国古代传下来的心理，以为“妇人主 中馈”，“男子治外，女子主内”；妇人称丈夫为“外子”，丈夫称妻子为“内助”。 这种区别，是现代美国妇女所绝对不承认的。她们以为男女同是“人类”，都该努 力做一个自由独立的“人”，没有什么内外的区别的。我的母校康南耳大学，几年 前新添森林学一科，便有一个女子要求学习此科。这一科是要有实地测量的，所以 到了暑假期内，有六星期的野外测量，白天上山测量，晚间睡在帐篷里，是很苦的 事。这位女子也跟着去做。毫不退缩，后来居然毕业了。这是一条例。列位去年看 报定知有一位美国史天孙女士在中国试演飞行机。去年在美国有一个男子飞行家， 名叫hlst.从chiop飞起，飞了四百五十二英里（约一千五百），不曾中止，当时 称为第一个远道飞行家。不到十几天，有一个女子，名叫ruthlaw，偏不服气，便 驾了她自己的飞行机，一气飞了六百六十八英里，便胜过那个男飞行家的成绩了。 这又是一个例。我举这两个例，以表美国妇女不认男外女内的区别。男女同有在社 会上谋自由独立的生活的天职。这便是美国妇女的一种特别精神。 这种精神的养成，全靠教育。美国的公立小学全是“男女共同教育”。每年约 有八百万男孩子和八百万女孩子受这种共同教育，所发生的效果，有许多好处。女 子因为常同男子在一处做事，自然脱去许多柔弱的习惯。男子因为常与女子在一堂， 自然也脱去许多野蛮无礼的行为（如秽口骂人之类）。最大的好处，在于养成青年 男女自治的能力。中国的习惯，男女隔绝太甚了，所以偶然男女相见，没有鉴别的 眼光，没有自治的能力，最容易陷人烦恼的境地，最容易发生不道德的行为。美国 的少年男女，从小受同等的教育（有几种学科稍不同），同在一个课堂读书，同在 一个操场打球，有时同来同去，所以男女之间，只觉得都是同学，都是朋友，都是 “人”：所以渐渐的把男女的界限都消灭了，把男女的形迹也都忘记了。这种“忘 形”的男女交际，是增进青年男女自治能力的惟一方法。 以上所说是小学教育。美国的高级教育，起初只限于男子。到了十九世纪中叶 以后，女子的高级教育才渐渐发达。女子高级教育可分两种：一是女子大学，一是 男女共同的大学，单收女子的高级学校如今也还不少。最著名的，如：一、vhllop 在poughkeepsie，n.y.有一千二百人。 二、welleslcycollop在wellesley，mass.有一千五百人。 三、bmpmawrhlleqe在brynmawr，pa.有五百人。 四、sdthcolleqe在northampton，mass.有二千人。 五、radcliffedleqe在ollllt）ridge，mass.有七百人。 六、barilardedeqe在纽约有八百人。 这种专收女子的大学，起初多用女子教授，现今也有许多男教授了。这种女子 大学，往往有极幽雅的校址，极美丽的校舍，极完全的设备。去年有一位中国女学 生，陈衡哲女士，做了一篇小说，名叫“一日”，写vassa－rchllese的生活， 极有趣味。这篇小说登在去年的《留美学生季报》第二号。诸位若要知道美国女子 大学的内部生活，不可不读他。 第二种便是男女共同的大学。美国各邦的“邦立大学”，都是男女同校的。那 些有名的私立大学，如frrlel，chic8go，lelandstanford，也都是男女同校。 有几个守旧的大学，如yale，dumbia，johnshopki.，本科不收女子，却许女子进 他们的大学院（即毕业院）。这种男女共校的大学生活，有许多好处。第一，这种 大学的学科比那些女子大学，种类自然更丰富了，因此可以扩张女子高级教育的范 围。第二，可使成年的男女，有正当的交际，共同的生活，养成自治的能力和待人 处世的经验。第三，男学生有了相当的女朋友，可以增进个人的道德，可以减少许 多不名誉的行为。第四，在男女同班的学科，平均看来，女子的成绩总在男子之上 ：——这种比较的观察，一方面可以消除男子轻视女子的心理；一方面可以增长女 子自重的观念，更可以消灭女子仰望男子和依顺男子的心理。 据一九一五年的调查，美国的女子高级教育，约如下表：大学本科，男：一四 一，八三六人；女：十九，七六三人大学院，男：一零，五七一人；女，五，九八 人专门职业科（如路矿牙医），男：三八，一二八人；女：七七五人初看这表，似 乎男女还不能平等。我们要知道女子高级教育是最近七八十年才发生的，七八十年 内做到如此地步，可算得非常神速了。中美和西美有许多大学中，女子人数或和男 子相等（如wisconsin），或竟比男子还多（如nothwestern），可见将来未必不 能做到高等男女教育完全平等的地位。 美国的妇女教育既然如此发达，妇女的职业自然也发达了。“职业”二字，在 这里单指得酬报的工作。母亲替儿子缝补衣裳，妻子替丈夫备饭，都不算“职业”。 美国妇女的职业，可用下表表示：一九零零年统计，男：二三，七五四人；女：五， 三一九人居全数百分之十八一九一零年统计，男：三零，九一，五六四人；女：八， 七五，七七二人，居全数百分之二十一这些职业之中，那些下等的职业，如下女之 类，大概都是黑人或新入境的欧洲侨民。土生的妇女所做的职业，大抵皆系稍上等 的。教育一业，妇女最多。今举一九一五年的报告如下：小学校，男教员：一一四， 八五一人；女教：四六五，二零七人中学私立，男教员：五，七七六人；女教员： 八，二五零人中学公立，男教员：二六，九五零人；女教员：三五，五六九人师范 私立，男教员：一六七人；女教员：二四九人师范公立，男教员：一，五七三人； 女教员：二，九—六人大学及专门学校，男教员：二六，六三六人；女教员：五， 九三一人照上表看来，美国全国四分之三的教员都是妇女；即此一端，便可见美国 妇女在社会上的势力了。 据一九一零年的统计，美国共有四千四百万妇女。这八百万有职业的妇人，还 不到全数的五分之一。那些其余的妇女，虽然不出去做独立的生活，却并不是坐吃 分利的，也并不是没有左右社会的势力的。我在美国住了七年，觉得美国没有一桩 大事发生，中间没有妇女的势力的；没有一种有价值的运动，中间没有无数热心妇 女出钱出力维持进行的。最大的运动，如“禁酒运动”、“妇女选举权运动”、 “反对幼童作苦工运动”，……几乎全靠妇女的功劳，才有今日那么发达。此外如 宗教的事业，慈善的事业，文学的事业，美术音乐的事业，……最热心提倡赞助的 人都是妇女占最大多数。 美国妇女的政治活动，并不限于女子选举一个问题。有许多妇女极反对妇女选 举权的，却极热心去帮助“禁酒”及“反对幼童普工”种种运动。一九一二年大选 举时，共和党分裂，罗斯福自组一个进步党。那时有许多妇女，都极力帮助这新政 党鼓吹运动，所以进步党成立的第一年，就能把那成立六十年的共和党打得一败涂 地。前年（一九一六）大选举时，从前帮助罗斯福的那些妇女之中，如janeaddams 之流，因为怨恨罗斯福破坏进步党，故又都转过来帮助威尔逊。威尔逊这一次的大 胜，虽有许多原因，但他得妇女的势力也就不少。最可怪的是这一次选举时，威尔 逊对于女子选举权的主张，本使美国妇女失望。然而那些明达的妇女却不因此便起 反对威尔逊的心。这便可见他们政治知识的程度了。 美国妇女所做最重要的公众活动，大概属于社会改良的一方面居多。现在美国 实行社会改良的事业，最重要的要算“贫民区域居留地”（betalettl.enis）。 这种运动的大旨，要在下等社会的区域外，设立模范的居宅，兴办演说，游戏，音 乐，补习课程，医药，看护等事，要使那些下等贫民有些榜样的生活，有用的知识， 正当的娱乐。这些“居留地”的运动起于英国，现在美国的各地都有这种“居留地”。 提倡和办理的人，大概都是大学毕业的男女学生。其中妇女更多，更热心。美国有 两处这样的“居留地”，是天下闻名的。一处在chimp，名叫hullhouse，创办的 人就是上文所说的janeaddams.这位女士办这“居留地”，办了三十多年，也不知 道造就了几多贫民子女，救济了几多下等贫家。前几年有一个《独立周报》，发起 一种选举，请读那报的人投票公举美国十大伟人。选出的十大伟人之中，有一个便 是这位janeaddams女士。这也可想见那位女士的声价了。还有那一处“居留地”， 在纽约城，名叫hpstreetsettlement，是一位lilianwald女士办的。这所“居 留地”初起的宗旨，在于派出许多看护妇，亲到那些极贫苦的下等人家，做那些不 要钱的看病，施药，接生等事。后来范围渐渐扩充，如今这“居留地”里面，有学 堂，有会场，有小戏园，有游戏场。那条亨利街本是极下等的贫民区域，自从有了 这所“居留地”，真像地狱里有了一座天堂了。以上所说两所“居留地”，不过是 两个最著名的榜样，略可表现美国妇女所做改良社会的实行事业。我在美国常看见 有许多富家的女子，抛弃了种种贵妇人的快活生涯，到那些“居留地”去居住。那 种精神，不由赞叹崇拜。 以上所说各种活动中的美国妇女，固然也有许多是沽名钓誉的人，但是其中大 多数妇女的目的只是上文所说“自立”两个字。她们的意思，似乎可分三层。第一， 她们以为难道妇女便不配做这种有用的事业吗？第二，她们以为正因她们是妇女， 所以最该做这种需要细心耐性的事业。第三，她们以为做这种实心实力的好事，是 抬高女子地位声望的惟一妙法：即如上文所举那位janeaddams，做了三十年的社 会事业，便被国人公认为十大伟人之一；这种荣誉岂是沈佩贞一流人那种举动所能 得到的吗？所以我们可说美国妇女的社会事业不但可以表示个人的“自立”精神， 并且可以表示美国女界扩张女权的实行方法。 以上所说，不过略举几项美国妇女家庭以外的活动。如今且说他们家庭以内的 生活。 美国男女结婚，都由男女自己择配。但在一定年限以下，若无父母的允许，婚 约即无法律的效力。今将美国四十八邦法律所规定不须父母允许之结婚年限如下： 男子可自由结婚年限；女子可自由结婚年限三十九邦规定：二十一岁；三十四邦规 定：十八岁五邦规定：十八岁；八邦规定：二十一岁一邦规定：十四岁；二邦规定 ：十六岁三邦无法定的年限；一邦规定：十二岁三邦无法定的年限自由结婚第一重 要的条件，在于男女都须要有点处世的阅历，选择的眼光，方才可以不至受人欺骗， 或受感情的欺骗，以致陷入痛苦的境遇，种下终身的悔恨。所以须要有法律规定的 年限，以保护少年的男女。 据一九一零年的统计，有下列的现象：（此表单指白种人而言） 已婚的男子有一六，一九六，四五二人；已婚的女子有一五，七九一，八七人 未婚的男子有一一，二九一，九八五人；未婚的女子有八，七零，九一八人离婚的 男子有：一三八，八三二人；离婚的女子有一五一，—一六人这表中，有两件事须 要说明。第一是不婚不嫁的男女何以这样多？第二是离婚的夫妻何以这样多？（美 国女子多于男子，故上表前两项皆女子多于男子。） 第一，不婚不嫁的原因约有几种：一、生计一方面，美国男子非到了可以养家 的地位，决不肯娶妻。但是个人谋生还不难；要筹一家的衣食，要预备儿女的教育， 便不容易了。因此有家室的便少了。 二、知识一方面，女子的程度高了，往往瞧不起平常的男子；若要寻恰好相当 的智识上的伴侣，却又“可遇而不可求”。所以有许多女子往往宁可终身不嫁，不 情愿嫁平常的丈夫。 三、从男子一方面设想，他觉得那些知识程度太高的女“子，只配在大学里当 教授，未必很配在家庭里做夫人；所以有许多人决意不敢娶那些”博士派“（”ph.d.type “）的女子做妻子。这虽是男子的谬见，却也是女子不嫁一种小原因。 四、美国不嫁的女子，在社会上，在家庭中，并没有什么不便，也不致损失什 么权利。她一样的享受财产权，一样的在社会上往来，一样的替社会尽力。她既不 怕人家笑她白头“老处女”（odrnaden），也不用虑着死后无人祭祖！ 五、美国的女子，平均看来，大概不大喜欢做当家生活。他并不是不会做：我 所见许多已嫁的女子，都是很会当家的。有一位心理学大家hugomuensterbeng说 得好：“受过大学教育的美国女子，管理家务何尝不周到，但他总觉得宁可到病院 里去看护病人！” 六、最重要的原因，还是我上文所说那种“自立”的精神，那种“超于良妻贤 母”的人生观。有许多女子，早已选定一种终身的事业，或是著作，或是“贫民区 域居留地”，或是学音乐，或是学画，都可用全副精神全副才力去做。若要嫁了丈 夫，便不能继续去做了；若要生下儿女，更没有作这种“终身事业”的希望了。所 以这些女子，宁可做白头的老处女，不情愿抛弃他们的“终身事业”。 以上六种都是不婚不嫁的原因。 第二，离婚的原因我们常听见人说美国离婚的案怎样多，便推想到美国的风俗 怎样不好。其实错了。第一，美国的离婚人数，约当男人全数千分之三，女子全数 千分之四。这并不算过多。第二，须知离婚有几等几样的离婚，不可一笔抹煞。如 中国近年的新进官僚，休了无过犯的妻子，好去娶国务总理的女儿：这种离婚，是 该骂的。又如近来的留学生，吸了一点文明空气，回国后第一件事便是离婚，却不 想想自己的文明空气是机会送来的，是多少金钱买来的；他的妻子要是有了这种机 会，也会吸点文明空气，不致于受他的奚落了！这种不近人情的离婚，也是该骂的。 美国的离婚，虽然也有些该骂的，但大多数都有可以原谅的理由。因为美国的结婚， 总算是自由结婚；而自由结婚的根本观念就是要夫妇相敬相爱，先有精神上的契合， 然后可以有形体上的结婚。不料结婚之后，方才发现从前的错误，方才知道他两人 决不能有精神上的爱情。既不能有精神上的爱情，若还依旧同居，不但违背自由结 婚的原理，并且必至于堕落各人的人格，决没有良好的结果，更没有家庭幸福可说 了。所以离婚案之多，未必全由于风俗的败坏，也未必不由于个人人格的尊贵。我 们观风问俗的人，不可把我们的眼光，胡乱批评别国礼俗。 我所闻所见的美国女子之中，很有许多不嫁的女子。那些鼎鼎大名的jane，addarn， lilianwald一流人，自不用说了。有的终身做老女，在家享受安闲自由的清福。 有的终身做教育事业，觉得个个男女小学生都是他的儿女一般，比那小小的家庭好 得多了。如今单举一个女朋友作例。这位女士是一个有名的大学教授的女儿，学问 很好，到了二十几岁上，忽然把头发都剪短了，把从前许多的华丽衣裙都不要了。 从此以后，她只穿极朴素的衣裳，披着一头短发，离了家乡，去到纽约专学美术。 她的母亲是很守旧的，劝了她几年，终劝不回头。她抛弃了世家的家庭清福，专心 研究一种新画法；又不肯多用家中的钱，所以每日自己备餐，自己扫。地。他那种 新画法，研究了多少年。起初很少人赏识，前年。他的新画在一处展览，居然有人 出重价买去。将来她那种画法，或者竟能自成一家也未可知。但是无论如何，她这 种人格，真可算得“自立”两个字的具体的榜样了。 这是说不嫁的女子。如今且说几种已嫁的妇女的家庭。 第一种是同具高等学问，相敬相爱，极圆满的家庭。如大哲学家johnlewey的 夫人，帮助她丈夫办一个“实验学校”，把她丈夫的教育学说实地试验了十年，后 来他们的大女儿也研究教育学，替她父亲去考察各地的新教育运动。又如生物学家 cbrnstock的夫人，也是生物学名家，夫妇同在大学教授，各人著的书都极有价值。 又如经济学家aivinjob.n的夫人，是一个哲学家，专门研究nstotle的学说，很有 成绩。这种学问平等的夫妇，圆满的家庭，便在美国也就不可多得了。 第二种是平常中等人家，夫妻同艰苦，同安乐的家庭。我在ithaca时，有一天 晚上在一位大学教授家吃晚饭。我先向主人主妇说明，我因有一处演说，所以饭后 怕不能多坐。主人问我演什么题目，我说是“中国的婚姻制度”。主人说，“今晚 没有他客，你何不就在这里先试演一次？”我便取出演说稿挑出几段，读给他们听。 内中有一节讲中国夫妻，结婚之前，虽然没有爱情，但是成了夫妇之后，有了共同 的生活，有福同享有难同当，这种同艰苦的生活也未尝不可发生一种浓厚的爱情。 我说到这里，看见主人抬起头来望着主妇，两人似乎都很为感动。后来他们告诉我 说，他们都是苦学生出身，结婚以来虽无子女，却同受了许多艰苦。近来境况稍宽 裕了，正在建筑一所精致的小屋，他丈夫是建筑工程科教授，自己打图样，他夫人 天天去监督工程。这种共同生活，可使夫妇爱情格外浓厚。家庭幸福格外圆满。 又一次，我在一个人家过年。这家夫妇两人，也没有儿女，却极相敬爱，同尝 艰苦。那丈夫是一位化学技师，因他夫人自己洗衣服，便想出心思替他造了一个洗 衣机器。他夫人指着对我说，“这便是我的丈夫今年送我的圣诞节礼了。”这位夫 人身体很高，在厨房做事，不很方便，因此他丈夫便自己动手把厨房里的桌脚添高 了一尺。这种琐屑小事，可以想见那种同安乐，同艰苦的家庭生活了。 第三种是夫妇各有特别性质，各有特别生活，却又都能相安相得的家庭。我且 举一个例。有一个朋友，在纽约一家洋海转运公司内做经理，天天上公司去办事。 他的夫人是一个“社交妇人”（rietywoi‘nan），善于应酬，懂得几国的文学， 又研究美术音乐。每月他开一两次茶会，到的人，有文学家，也有画师，也有音乐 家，也有新闻记者，也有很奢华的“社交妇人”，也有衣饰古怪，披着头发的“新 妇女”（thenwwomen）。这位主妇四面招呼，面面都到。来的人从不得见男主人， 男主人也从来不与闻这种集会。但他们夫妇却极相投相爱，决不因此生何等间隔。 这是一种“和而不同”的家庭。 第四种是“新妇女”的家庭。“新妇女”是一个新名词，所指的是一种新派的 妇女，言论非常激烈，行为往往趋于极端。不信宗教，不依礼法，却又思想极高， 道德极高。内中固然也有许多假装的“新妇女”，口不应心，所行与所说大相反悖 的。但内中实在有些极有思想，极有道德的妇女。我在ithaca时，有一位男同学， 学的是城市风景工程，却极喜欢研究文学，做得极好的诗文，后来我到纽约不上一 个月，忽然收到一个女子来信，自言是我这位同学的妻子，因为平日听她丈夫说起 我，故很想见我。我自然去见她，谈起来，才知道她是一个“新妇人”，学问思想， 都极高尚。她丈夫那时还在cbrilell大学的大学院研究高等学问。这位女子在duinbia 大学做一个打字的书记，自己谋生，每星期五六夜去学高等音乐。他们夫妇隔开二 百多英里，每月会见一次，她丈夫继续学他的风景工程，他夫人继续学她的音乐。 他们每日写一封信，虽不相见，却真和朝夕相见一样。这种家庭，几乎没有“家庭” 可说；但我和他们做了几年的朋友，觉得他们那种生活，最足代表我所说的“自立” 的精神。他们虽结了婚，成了夫妇，却依旧做他们的“自立”生活。这种人在美国 虽属少数，但很可表示美国妇女最近的一种趋向了。 结论以上所说“美国的妇女”，不过随我个人见闻所及，略举几端，既没有 “逻辑”的次序，又不能详尽。听者读者，心中必定以为我讲“美国的妇女”，单 举他们的好处，不提起他们的弱点，未免太偏了。这种批评，我极承认。但我平日 的主张，以为我们观风问俗的人，第一个大目的，在于懂得人家的好处。我们所该 学的，也只是人家的长处。我们今日还不配批评人家的短处。不如单注意观察人家 的长处在什么地方。那些外国传教的人，回到他们本国去捐钱，到处演说我们中国 怎样的野蛮不开化。他们钱虽捐到了，却养成一种贱视中国人的心理。这是我所最 痛恨的。我因为痛恨这种单摘人家短处的教士，所以我在美国演说中国文化，也只 提出我们的长处；如今我在中国演说美国文化，也只注重他们的特别长处。 如今所讲美国妇女特别精神，只在他们的自立十，只在他们那种“超于良妻贤 母人生观”。这种观念是我们中国妇女所最缺乏的观念。我们中国的姊妹们若能把 这种“自立”的精神来补助我们的“倚赖”性质，若能把那种“超于良妻贤母人生 观”来补助我们的“良妻贤母”观念，定可使中国女界有一点“新鲜空气”，定可 使中国产出一些真能“自立”的女子。这种“自立”的精神，带有一种传染的性质。 女子“自立”的精神，格外带有传染的性质。将来这种“自立”的风气，像那传染 鼠疫的微生物一般，越传越远，渐渐的造成无数“自立”的男女，人人都觉得自己 是堂堂地一个“人”，有该尽的义物，有可做的事业。有了这些“自立”的男女， 自然产生良善的社会。良善的社会决不是如今这些互相倚赖，不能“自立”的男女 所能造成的。所以我所说那种“自立”精神，初看去，似乎完全是极端的个人主义， 其实是善良社会绝不可少的条件。这就是我提出这个问题的微意了。 民国七年九月原题《美国的妇人一一在北京女子师范学校讲演》 不老 ——跋梁漱溟先生致陈独秀书 一、梁先生原信节录 仲甫先生：方才收到《新青年》六卷一号，看见你同陶孟和先生论我父亲自杀 的事各一篇，我很感谢。为什么呢？因为凡是一件惹人注目的事，社会上对于他一 定有许多思量感慨。当这用思兴感的时候，必不可无一种明确的议论来指导他们到 一条正确的路上去，免得流于错误而不自觉。所以我很感谢你们作这种明确的议论。 我今天写这信有两个意思：一个是我读孟和的论断似乎还欠明晰。，要有所申论； 一个是凡人的精神状况差不多都与他的思想有关系，要众人留意。…… 诸君在今日被一般人指而目之为新思想家，哪里知道二十年前我父亲也是受人 指而目之为新思想家的呀。那时候人都毁骂郭筠仙（嵩涛）信洋人讲洋务。我父亲 同他不相识，独排众论，极以他为然。又常亲近那最老的外交家许静山先生去访问 世界大势，讨论什么亲俄亲英的问题。自己在日记上说：“倘我本身不能出洋留学， 一定节省出钱来叫我儿子出洋。万事可省，此事不可不办。”大家总该晓得向来小 孩子开蒙念书照规矩是《百家姓》《千字文》《四书五经》。我父亲竟不如此，叫 那先生拿“地球韵言”来教我。我八岁时候有一位陈先生开了一个“中西小学堂”， 便叫我去那里学起abed来。到现在二十岁了，那人人都会背的《论语》《孟子》， 我不但不会背，还是没有念呢！请看二十年后的今日还在那里压派着小学生读经， 稍为革废之论，即为大家所不容。没有过人的精神，能行之于二十年前么？我父亲 有兄弟交彭翼仲先生是北京城报界开天辟地的人，创办《启蒙画报》《京话日报》 《中华报》等等。（《启蒙画报》上边拿些浅近科学知识讲给人听，排斥迷信，恐 怕是北京人与赛先生相遇的第一次呢！）北京人都叫他“洋报”，没人过问，赔累 不堪，几次绝望。我父亲典当了钱接济他，前后千金。在那借钱折子上自己批道： “我们为开化社会，就是把这钱赔干净了也甘心。”我父亲又拿鲁国漆室女倚门而 叹的故事编了一出新戏叫作“女子爱国。”其事距今有十四五年了，算是北京新戏 的开创头一回。戏里边便是把当时认为新思想的种种改革的主张夹七夹八的去灌输 给听戏的人。平日言谈举动，在一般亲戚朋友看去，都有一种生硬新异的感觉，抱 一种老大不赞成的意思。当时的事且不再叙，去占《新青年》的篇幅了。然而到了 晚年，就是这五六年，除了合于从前自己主张的外，自己常很激烈的表示反对新人 物新主张（于政治为尤然）。甚至把从前所主张的，如申张民权排斥迷信之类，有 返回去的倾向。不但我父亲如此，我的父执彭先生本是勇往不过的革新家，那一种 破釜沉舟的气概，恐怕现在的革新家未必能及，到现在他的思想也是陈旧的很。甚 至也有那返回去的倾向。当年我们两家虽都是南方籍贯，因为一连几代作官不曾回 南，已经成了北京人。空气是异常腐败的。何以竟能发扬蹈厉去作革新的先锋？到 现在的机会，要比起从前，那便利何止百倍，反而不能助成他们的新思想，却墨守 成规起来，又何故呢？这便是我说的精神状况的关系了。当四十岁时，人的精神充 裕，那一到过人的精神便显起效用来，于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识， 构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为。在那时代便是维新家了。到 六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思 想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造，而外界的变迁却一日千里起来，于是 乎就落后为旧人物了。因为所差的不过是精神的活泼，不过是创造的智慧，所以虽 不是现在的新思想家，却还是从前的新思想家；虽没有令人的思想，却不像寻常人 的没思想。况且我父亲虽然到了老年，因为有一种旧式道德家的训练，那颜色还是 很好，目光极具有神，肌肉不瘠，步履甚健，样样都比我们年轻人还强。精神纵不 “如昔，还是过人。那神志的清明，志气的刚强，情感的真挚，真所谓老当益壮的 了。对于外界政治上社会上种种不好的现象，他如何肯糊涂过去！使本着那所有的 思想终日早起晏息的去作事，并且成了这自杀的举动。其间知识上的错误自是有的。 然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇着现在新学家同等的机会，那思想举动正 未知如何呢！因此我又联想到何以这么大的中国，却只有一个《新青年》杂志，可 以验国人的精神状况了！诸君所反复说之不已的，不过是很简单的一点意思，何以 一般人就大惊小怪起来，又有一般人就觉得趣味无穷起来？想来这般人的思想构成 力太缺了！然则这国民的”精神的养成“恐怕是第一大事了。我说精神状况与思想 关系是要留意的一桩事，就是这个。 梁漱凕 二、跋 漱凕先生这封信，讨论他父亲巨川先生自杀的事，使人读了都很感动。他前面 说的一段，因陶先生已去欧洲，我们且不讨论。后面一段论“精神状况与思想有关 系”一个问题，使我们知道巨川先生精神生活的变迁，使我们对于他老先生不能不 发生一种诚恳的敬爱心。这段文章，乃是近来传记中有数的文字。若是将来的孝子 贤孙替父母祖宗做传时，都能有这种诚恳的态度，写实的文体，解释的见地，中国 文学也许发生一些很有文学价值的传记。 我读这一段时，觉得内中有一节很可给我们少年人和壮年人做一种永久的教训， 所以我把他提出来抄在下面：“当四十岁时，人的精神充裕，那一副过人的精神便 显起效用来，于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识，构成了思想，发动了志气， 所以有那一番积极的作为。在那时代便是维新家了。到六十岁时，精神安能如昔？ 知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那 方兴未艾的创造，而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后成为旧人物了。” 我们少年人读了这一段，应该问自己道：“我们到了六七十岁时，还能保存那 创造的精神，做那时代的新人物吗？”这个问题还不是根本问题。我们应该进一步， 问自己道：“我们该用什么法子方才可使我们的精神到老还是进取创造的呢？我们 应该怎么预备做一个白头的新人物呢？” 从这个问题上着想，我觉得漱凕先生对于他父亲平生事实的解释还不免有一点 “倒果为因”的地方。他说，“到了六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减 了，思想的构成力也退了。”这似乎是说因为精神先衰了，所以不能摄取新知识， 不能构成新思想。但他下文又说巨川先生老年的精神还是过人，“真所谓老当益壮”。 这可见巨川先生致死的原因不在精神先衰，乃在知识思想不能调剂补助他的精神。 二十年前的知识思想决不够培养他那二十年后“老当益壮”的旧精神，所以有一种 内部的冲突，所以竟致自杀。 我们从这个上面可得一个教训：我们应该早点预备下一些“精神不老丹”方才 可望做一个白头的新人物。这个“精神不老丹”是什么呢？我说是永远可求得新知 识新思想的门径。这种门径不外两条：一、养成一种欢迎新思想的习惯，使新知识 新思潮可以源源进来；二、极力提倡思想自由和言论自由，养成一种自由的空气， 布下新思潮的种子，预备我们到了七八十岁时，也还有许多簇新的知识思想可以收 积来做我们的精神培养品。 今日的新青年！请看看二十年前的革命家！ 不朽——我的宗教 不朽有种种说法，但是总括看来，只有两种说法是真有区别的。一种是把“不 朽”解作灵魂不灭的意思。一种就是《春秋左传》上说的“三不朽”。 （一）神不灭论宗教家往往说灵魂不灭，死后须受末日的裁判：做好事的享受 天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，“几千年来不但受了无数 愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。但是古今来也有许多学者对于灵魂 是否可离形体而存在的问题，不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范缜的《神灭 论》说：”形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀 之于利。……舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？“宋朝的 司马光也说：”形既朽灭，神亦飘散，虽有判烧春磨，亦无所施。“但是司马光说 的”形既朽灭，神亦飘散“，还不免把形与神看作两件事，不如范缜说的更透切。 范缤说人的神灵即是形体的作用，形体便是神灵的形质。正如刀子是形质，刀子的 利钝是作用；有刀子方才有利钝，没有刀子便没有利钝。人有形体方才有作用：这 个作用，我们叫做”灵魂“。若没有形体，便没有作用了，便没有灵魂了。范缤这 篇《神灭论》出来的时候，惹起了无数人的反对。梁武帝叫了七十几个名士作论驳 他，都没有什么真有价值的议论。其中只有沈约的《难神灭论》说：”利著追施四 方，则利体无处复立；利之为用正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得 同乎？若以此譬为尽耶，则不尽；若谓本不尽耶，则不可以为譬也。“这一段是说 刀是无机体，人是有机体，故不能彼此相比。这话固然有理，但终不能推翻”神者 形之用“的议论。近世唯物派的学者也说人的灵魂并不是什么无形体，独立存在的 物事，不过是神经作用的总名；灵魂的种种作用都即是脑部各部分的机能作用；若 有某部被损伤，某种作用即时废止；人幼年时脑部不曾完全发达，神灵作用也不能 完全，老年人脑部渐渐衰耗，神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说” 神者形之用“正相同。但是有许多人总舍不得把灵魂打消了，所以咬住说灵魂另是 一种神秘玄妙的物事，并不是神经的作用。这个”神秘玄妙“的物事究竟是什么， 他们也说不出来，只觉得总应该有这么一件物事。既是”神秘玄妙“，自然不能用 科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义 （pmptiotti）的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准 看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光范缤 赫胥黎一类的人，说不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些 人因为迷信天堂，天国，地狱，末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利 的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什 么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。 （二）三不朽说。《左传》说的三种不朽是：（一）立德的不朽，（二）立功 的不朽，（三）立言的不朽。“德”便是个人人格的价值，像墨翟耶稣一类的人， 一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便 是立德的不朽。“功”便是事业，像哥仑布发现美洲，像华盛顿造成美洲共和国， 替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子。 这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人， 又像陶潜杜甫莎士比亚易卜生一类的文学家，又像柏拉图卢梭弥儿顿一类的文学家， 又像牛顿达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹；或是 做了几本好戏使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学或 是发明了一种新学说，或在当时发生思想的革命，或在后世影响无穷。这便是立言 的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他 的事业，他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他 的灵魂永远存在，我们正不用驳这种无凭据的神话，只说耶稣的人格，事业和教训 都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？又如孔教会的人到了孔丘的生日，一定 要举行祭孔的典礼，还有些人学那“朝山进香”的法子，要赶到曲阜孔林去对孔丘 的神灵表示敬意1其实孔丘的不朽全在他的人格与教训，不在他那“在天之灵”。 大总统多行两次了祭，孔教会多走两次“朝山进香”，就可以使孔丘格外不朽了吗？ 更进一步说，像那《三百篇》里的诗人，也没有姓名，也没有事实，但是他们都可 说是立言的不朽。为什么呢？因为不朽全靠一个人的真价值，并不靠姓名事实的流 传，也不靠灵魂的存在。试看古今来的多少大发明家，那发明火的，发明养蚕的， 发明丝的，发明织布的，发明水车的，发明春米的水车的，发明规矩的，发明秤的， ……虽然姓名不传，事实湮没，但他们的功业永远存在，他们也就都不朽了。这种 不朽比那个人的小小灵魂的存在，可不是更可宝贵，更可羡慕吗？况且那灵魂的有 无还在不可知之中，这三种不朽——德，功，言，——可是实在的。这三种不朽可 不是比那灵魂的不灭更靠得住吗？ 以上两种不朽论，依我个人看来，不消说得，那“三不朽说”是比那“神不灭 说”好得多了。但是那“三不朽说”还有三层缺点，不可不知。第一，照平常的解 说看来，那些真能不朽的人只不过那极少数有道德，有功业，有著述的人。还有那 无量平常人难道就没有不朽的希望吗？世界上能有几个墨翟耶稣，几个哥仑布华盛 顿，几个杜甫陶潜，几个牛顿达尔文呢？这岂不成了一种“寡头”的不朽论吗？第 二，这种不朽论单从积极一方面着想，但没有消极的裁制。那种灵魂的不朽论既说 有天国的快乐，又说有地狱的苦楚，是积极消极两方面都顾着的。如今单说立德可 以不朽，不立德又怎样呢？立功可以不朽，有罪恶又怎样呢？第三，这种不朽论所 说的“德，功，言”三件，范围都很含糊。究竟怎样的人格方才可算是“德”呢？ 怎样的事业方才可算是“功”呢？怎样的著作方才可算是“言”呢？我且举下个例。 哥仑布发现美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火头又怎样呢？他那 只船的造船工人又怎样呢？他船上用的罗盘器械的制造工人又怎样呢？他所读的书 的著作者又怎样呢？……举这一条例，已可见“三不朽”的界限含糊不清了。 因为要补足这三层缺点，所以我想提出第三种不朽论来请大家讨论。我一时想 不起别的好名字，姑且称他做“社会的不朽论”。 （三）社会的不朽论。社会的生命，无论是看纵剖面，是看横截面，都像一种 有机的组织。从纵剖面看来，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更 后人；没有我们的祖宗和那无数的古人，又那里有今日的我和你？没有今日的我和 你，又那里有将来的后人？没有那无量数的个人，便没有历史，但是没有历史，那 无数的个人也决不是那个样子的个人：总而言之，个人造成历史，历史造成个人。 从横截面看来，社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人：社会的 生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影 响；若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你， 社会也决不是这个样子。来勃尼慈（eibnitz）说得好：这个世界乃是一片大充实， 其中一切物质都是接连着的。一个大充实里面有一点变动，全部的物质都要受影响， 影响的程度与物体距离的远近成正比例。世界也是如此。每一个人不但直接受他身 边亲近的人的影响，并且间接又间接的受距离很远的人的影响。所以世间的交互影 响，无论距离远近，都受得着的。所以世界上的人，每人受着全世界一切动作的影 响。如果他有周知万物的智慧，他可。以在每人的身上看出世间一切施为，无论过 去未来都可看得出，在这一个现在里面便有无穷时间空间的影子。 从这个交互影响的社会观和世界观上面，便生出我所说的“社会的不朽论”来。 我这“社会的不朽论”的大旨是：我这个“小我”不是独立存在的，是和无量数小 我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系 的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数 “小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个 “小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无 数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种现在的“小我”，和种种将来 无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔 滔不绝：——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的。 “小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但是 每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非， 无论善恶，—一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一 切“小我”。的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶溢法。这 个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，“一言一笑， 一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，”大我“的 不朽。 那边“一座低低的土墙，遮着一个弹三弦的人。”那三弦的声浪，在空间起了 无数波澜；那被冲动的空气质点，直接间接冲动无数旁的空气质点；这种波澜，由 近而远，至于无穷空间；由现在而将来，由此刹那以至于无量刹那，至于无穷时间 ：——这已是不灭不朽了。那时间，那“低低的土墙”外边来了一位诗人，听见那 三弦的声音，忽然起了一个念头；由这一个念头，就成了一首好诗；这首好诗传诵 了许多；人人读了这诗，各起种种念头；由这种种念头，更发生无量数的念头，更 发生无数的动作，以至于无穷。然而那“低低的土墙”里面那个弹三弦的人又如何 知道他所发生的影响呢？ 一个生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太阳晒干了，化为微尘，被 风吹起空中，东西飘散，渐吹渐远，至于无穷时间，至于无穷空间。偶然一部份的 病菌被体弱的人呼吸进去，便发生肺病，由他一身传染一家，更由一家传染无数人 家。如此辗转传染，至于无穷空间，至于无穷时间。然而那先前吐痰的人的骨头早 已腐烂了，他又如何知道他所种的恶果呢？ 一千五六百年前有一个人叫做范缤说了几句话道：“神之于形，犹利之于刀； 未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”这几句话在当时受了无数人的攻击。到了宋 朝有个司马光把这几句话记在他的《资治通鉴》里。一千五六百年之后，有一个十 一岁的小孩子，——就是我，——看《通鉴》到这几句话，心里受了一大感动，后 来便影响了他半生的思想行事。然而那说话的范缜早已死了一千五六百年了！ 二千六七百年前，在印度地方有一个穷人病死了，没人收尸，尸首暴露在路上， 已腐烂了。那边来了一辆车，车上坐着一个王太子，看见了这个腐烂发臭的死人， 心中起了一念；由这一念，辗转发生无数念。后来那位王太子把王位也抛了，富贵 也抛了，父母妻子也抛了，独自去寻思一个解脱生老病死的方法。后来这位王子便 成了一个教主，创了一种哲学的宗教，感化了无数人。他的影响势力至今还在；将 来即使他的宗教全灭了，他的影响势力终久还存在，以至于无穷。这可是那腐烂发 臭的路毙所曾梦想到的吗？ 以上不过是略举几件事，说明上文说的“社会的不朽”，“大我的不朽”。这 种不朽论，总而言之，只是说个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏， —一都留下一些影响在那个“大我”之中，—一都与这永远不朽的“大我”一同永 远不朽。 上文我批评那“三不朽论”的三层缺点：（一）只限于极少数的人，（二）没 有消极的裁制，（三）所说“功，德，言，”的范围太含糊了。如今所说“社会的 不朽”，其实只是把那“三不朽论”的范围更推广了。既然不论事业功德的大小， 一切都可不朽，那第一第三两层短处都没有了。冠绝古今的道德功业固可以不朽， 那极平常的“庸言庸行”，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑的微细， 也都永远不朽。那发现美洲的哥仑布固可以不朽，那些和他同行的水手火头，造船 的工人，造罗盘器械的工人，供给他粮食衣服银钱的人，他所读的书的著作家，生 他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育训练那些工人商人的父母祖宗，以及他 以前和同时的社会，……都永远不朽。社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽， 那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的， 也都永远不朽。至于那第二层缺点，也可免去。如今说立德不朽，行恶也不朽；立 功不朽，犯罪也不朽：“流芳百世”不朽，“遗臭万年”也不朽；功德盖世因是不 朽的善因，吐一口痰也有不朽的恶果。我的朋友李守常先生说得好：“稍一失脚， 必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人，——即未来无量的我，——永不能消除， 永不能忏悔。”这就是消极的裁制了。 中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为 的裁制力。所以说，“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”父母死后， 又用丧礼祭礼等等见神见鬼的方法，时刻提醒这种人生行为的裁制力。所以又说， “斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”又说，“斋三日，则见 其所为斋者；祭之日，人室，接然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声 ；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”这都是“神道设教”，见神见鬼的手段。 这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种“默示”的宗教，神权的宗教崇拜偶 像的宗教，在我们心里也不能发生效力，不能裁制我们一生的行为。以我个人看来， 这种“社会的不朽”观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我这个现在的 “小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任。对于那永远 不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努 力利用现在的“小我”，方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗 害那“大我”的无穷未来？ （跋）这篇文章的主意是民国七年年底当我的母亲丧事里想到的。那时只写成 一部分，到八年二月十九日方才写定付印。后来俞颁华先生在报纸上指出我论社会 是有机体一段很有语病，我觉得他的批评很有理，故九年二月间我用英文发表这篇 文章时，我就把那一段完全改过了。十年五月，又改定中文原稿，并记作文与修改 的缘起于此。 丧丧礼 去年北京通俗讲演所请我讲演“丧礼改良”，讲演日期定在十一月二十七日。 不料到了十一月二十四臼，我接到家里的电报，说我的母亲死了。我的讲演还没有 开讲，就轮着我自己实行“丧礼改良”了！ 我们于二十五日赶回南。将动身的时候，有两个学生来见我，他们说：“我们 今天过来，一则是送先生起身；二则呢，适之先生向来提倡改良礼俗，现在不幸遭 大丧，我们很盼望先生能把旧礼大大的改革一番。” 我谢了他们的好意，就上车走了。 我出京之先，想到家乡印刷不便，故先把讣帖付印。讣帖如下式：先母冯太夫 人于中华民国七年十一月二十三日病殒于安徽绩溪上川本宅。敬此讣闻胡适谨告这 个讣帖革除了三种陋俗：一是“不孝口口等罪孽深重，不自殒灭，祸延显拟，”一 派的鬼话。这种鬼话含有儿子有罪连带父母的报应观念，在今日已不能成立；况且 现在的人心里本不信这种野蛮的功罪见解，不过因为习惯如此，不能不用，那就是 无意识的行为。二是“孤哀子口口等泣血稽颗”祅ǎi子铩ｎ颐窃诿窆礼制之下，已 不“稽颗”，更不“泣血”，又何必自欺欺人呢？三是“孤哀子”后面排着那一大 群的“降服子”“齐衰期服孙”“期”“大功”“小功”，……等等亲族，和“文 泪稽首”“拭泪顿首”，……等等有“谱”的虚文。这一大群人为什么要在讣闻上 占一个位置呢？因为这是古代宗法社会遗传下来的风俗如此。现在我们既然不承认 大家族的恶风俗，自然用不着列人这许多名字了。还有那从“泣血稽颓”到“拭泪 顿首”一大串的阶级，又是因为什么呢？这是儒家“亲亲之杀”的流毒。因为亲疏 有等级，故在纸上写一个“哭”字也要依着分等级的“谱”。我们绝对不承认哭丧 是有“谱”的，故把这些有谱的虚文一概删去了。 我在京时，家里电报问“应否先殓”，我复电说“先殓”。我们到家时，已殓 了七日了，衣裳棺材都已办好，不能有什么更动。我们徽州的风俗，人家有丧事， 家族亲眷都要送锡箔，白纸，香烛；讲究的人家还要送“盘缎”，纸衣帽，纸箱担 等件。锡箱和白纸是家家送的，太多了，烧也烧不完，往往等丧事完了，由丧家打 折扣卖给店家。这种糜费，真是无道理。我到家之后，先发一个通告给各处有往来 交谊的人家。通告上说：本宅丧事拟于旧日陋俗略有所改良，倘蒙赐吊，只领香一 炷或挽联之类。此外如锡箔，素纸，冥器，盘缎等物，概不敢领，请勿见赐。伏乞 鉴原。 这个通告随着讣帖送去，果然发生效力，竟没有一家送那些东西来的。 和尚，道士，自然是不用的了。他们怨我，自不必说。还有几个投机的人，预 算我家亲眷很多，定做冥器盘缎的一定不少，故他们在我们村上新开一个纸扎铺， 专做我家的生意。不料我把这东西都废除了，这个新纸扎铺只好关门。 我到家之后，从各位长辈亲戚处访问事实，——因为我去国日久，事实很模糊 了，——做了一篇“先母行述”。我们既不“寝苫”，又不“枕块”，自然不用 “苫块昏迷，语无伦次”等等班语了。“棘人”两字，本来不通，（《诗》“桧风。 素冠”一篇本不是指三年之丧的，乃是棘人的诗，做有“聊与子同归”“聊与子如 一”的话，素冠素衣也不过是与“曹风‘”麻衣如雪“同类的话，未必专指丧服：” 棘人“两字，棘训急，训瘠，也不过是”旁人“的意思；这一首很好的相思诗，被 几个腐儒解作一篇丧礼论，真是可恨！）故也不用了。我做这篇”行述“，抱定一 个说老实话的宗旨，故不免得罪了许多人。但是得罪了许多人，便是我说老实话的 证据。文人做死人的传记，既怕得罪死人，又怕得罪活人，故不能不说谎，说谎便 是大不敬。 讣闻出去之后，便是受吊。吊时平常的规矩是：外面击鼓，里面启灵帏，主人 男妇举哀，吊客去了，哀便止了。这是作伪的丑态。古人“哀至则哭”，哭岂是为 吊客哭的吗？因为人家要用哭来假装“孝”，故有大户人家吊客多了，不能不出钱 雇人来代哭，我是一个穷书生，那有钱来雇人代我们哭？所以我受吊的时候，灵帏 是开着的，主人在帏里答谢吊客，外面有子侄辈招待客人；哀至即哭，哭不必做出 种种假声音，不能哭时，便不哭了，决不为吊客做出举哀的假样子。 再说祭礼。我们徽州是朱子，江慎修，戴东原，胡培翠的故乡，代代有礼学专 家，故祭礼最讲究。我做小孩的时候，也不知看了多少次的大祭小祭。祭礼很繁， 每一个条，总得耍两三个钟头；祠堂里春分冬至的大祭，耍四五点钟。我少时听见 秀才先生们说，他们半夜祭春分冬至，跪着读祖宗谱，一个人一本，读“某某府君， 某某孺人”，灯光又不明，天气又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪两点钟！他们 为了祭包和胙肉，不能不来鬼混念一遍。这还算是宗法社会上一种很有意味的仪节， 最怪的，是人家死了人，一定要请一班秀才先生来做“礼生”，代主人做祭。祭完 了，每个礼生可得几尺白布，一条白腰带，还可吃一桌“九碗”或“八大八小”。 大户人家，停灵日子长，天天总要热闹，故天天须有一个祭。或是自己家祭，或是 亲戚家“送祭”。家祭是今天长子祭，明天少子祭，后天长孙祭……。送祭是那些 有钱的亲眷，远道不能来，故送钱来托主人代办祭菜，代请礼生。总而言之，哪里 是祭？不过是做热闹，装面子，摆架子！——哪里是祭！ 我起初想把祭礼一概废了，全改为“奠”。我的外婆七十多岁了，他眼见一个 儿子两个女儿死在他生前，心里实在悲伤，所以他听见我要把祭全废了，便叫人来 说，“什么事都可依你，两三个祭是不可少的。”我仔细一想，只好依他，但是祭 礼是不能不改的。我改的祭礼有两种：一、本族公祭仪节：（族人亲自做礼生） 序立，就位，参灵，三鞠躬，三献，读祭文（祭文中列来祭的人名，故不可少。） 二、亲戚公祭。我不要亲戚“送祭”。我把要来祭的亲戚邀在一块，公推主祭 者一人，赞礼二人，徐人陪祭，一概不请外人作礼生。同时一奠，不用“三献礼”。 向来可分七八天的祭，改了新札，十五分钟就完了。仪节如下：序立，主祭者就位， 陪祭者分别就位，参灵，三鞠躬，读祭文，辞灵礼成，谢奠。 我以为我这第二种祭礼，很可以供一般人的采用。4祭礼的根据在于深信死人 的“灵”还能受享。我们既不信死者能受享，便应该把古代供献死者饮食的祭礼， 改为生人对死者表示敬意的祭礼。死者有知无知，另是一个问题。但生人对死者表 示敬意，是在情理之中的行为，正不必问死者能不能领会我们的敬意。有人说， “古礼供献酒食。也是表示敬意，也不必问死者能不能饮食”。这却有个区别。古 人深信死者之灵真能享用饮食，故先有“降神”，后有“三献”，后有“依食”， 还有“望燎”，还有“举哀”，都是见神见鬼的做作，便带着古宗教的迷信，不单 是表示生人的敬意了。 再论出殡。出殡的时候，“铭旌”先行，表示谁家的丧事；次是灵枢，次是主 人随枢行，次是送殡者。送殡者之外，没有别样排场执事。主人不必举哀，哀至则 哭，哭不必出声，主人穿麻衣，不戴帽，不执哭丧杖，不用草索束腰，但用白布腰 带。为什么要穿麻衣呢？我本来想用民国服制，用乙种礼服，袖上蒙黑纱。后来因 为来送殡的男人女人都穿白衣，主人不能独穿黑，只好用麻衣，束白腰带。为什么 不戴帽呢？因为既不用那种俗礼的高梁孝子冠，一时寻不出相当的帽子，故不如用 表示敬意的脱帽法。为什么不用杖呢？因为古人居父母的丧要自己哀毁，要做到 “扶而后能起，杖而后能行”的半死样子，故不能不用杖。我们既不能做到那种半 死样子，又何必拿那根杖来装门面呢？ 我们是聚族而居的，人死了，该送神主人祠。俗礼先有“题主”或“点主”之 法，把“神主牌”先请人写好，留着“主”字上的一点，再去请一位阔人来，求他 用朱笔蘸了鸡冠血，把“主”字上一点点上。这就是“点主”。点主是丧事里一件 最重要的事，因为他是一件最可装面子摆架子的事。你们回想当年袁世凯死后，他 的儿子孙子们请徐世昌点主的故事，就可晓得这事的重要了。 那时家里人来问我要请谁点主。我说，用不着点主了。为什么呢？因为古礼但 有“请善书者书主”（朱子家礼与温公书仪同）。这是恐怕自己不会写好字，故请 一位写好字的写牌，是郑重其事的意思。后来的人，要借死人来摆架子，故请顶阔 的人来题主。但是阔人未必会写字。也许请的是一位督军连字都不认得。所以主人 家先把牌子上的字写好，单留“主”字上的一点，请“大宾”的大笔一点。如此办 法，就是不识字的大师，也会题主了！我不配借我母亲来替我摆架子，不如行古礼 罢。所以我请我的老友近仁把牌位连那“主”字上的一点一齐写好。出殡之后把神 主送进宗祠，就完了事。 未出殡之前，有人来说，他有一穴好地，葬下去可以包我做到总长。我说，我 也看过一些堪舆书，但不曾见那部书上有“总长”二字，还是请他留下那块好地自 己用罢。我自己出去，寻了一块坟地，就是在先父铁花先生的坟的附近。乡下的人 以为我这个“外国翰林”看的风水，一定是极好的地，所以我的母亲葬下之后，不 到十天，就有人抬了一口棺材，摆在我母亲坟下的田里。人来对我说，前面的棺材 挡住了后面的“气”。我说，气是四方八面都可进来的，没有东西可挡得住，由他 挡去罢。 以上记丧事完了。 再论我的丧服。我在北京接到凶电的时候，那有仔细思想的心情？故糊糊涂涂 的依着习惯做去，把缎子的皮袍脱了，换上布棉袍，布帽，帽上还换了白结子，又 买了一双白鞋。时表上的练子是金的，一一镀金的，——故留在北京。眼镜脚也是 金的，但是来不及换了，我又不能离开眼镜，只好戴了走。里面的棉袄是绸的，但 是来不及改做布的，只好穿了走，好在穿在里面，人看不见！我的马褂袖上还加了 一条黑纱。这都是我临走的一天，糊糊涂涂的时候，依着习惯做的事。到了路上， 我自己回想，很觉惭愧。何以惭愧呢？因为我这时候用的丧服制度，乃是一种没有 道理的大杂凑。白帽结，布袍，布帽，白鞋，是中国从前的旧礼。袖上蒙黑纱是民 国元年定的新制，既蒙了黑纱，何必又穿白呢？我为什么不穿皮袍呢？为什么不敢 穿绸缎呢？为什么不敢戴金色的东西呢？绸缎的衣服上蒙上黑纱，不仍旧是民国的 丧服吗？金的不用了，难道用了银的就更“孝”了吗？ 我问了几个“为什么”？自己竟不能回答。我心里自然想着孔子“食夫稻，衣 夫锦，于汝安乎”的话，但是我又问：我为什么要听孔子的话？为什么我们现在 “食稻”（吃饭）心已安了？为什么“衣锦”便不安呢？仔细想来，我还是脱不了 旧风俗的无形的势力，——我还是怕人说话！ 但是那时我在路上，赶路要紧，也没有心思去想这些“细事小节”。到家之后， 更忙了，便也不曾想到服制上去。丧事里的丧服，上文已说过了。丧事完了之后， 我仍旧是布袍，布帽，白帽结，白棉鞋，袖上蒙了一块黑纱。穿惯了，我更不觉得 这种不中不西半新半旧的丧服有什么可怪的了。习惯的势力真可怕！ 今年四月底，我到上海欢迎杜威先生，过了几天，便是五月七日的上海国民大 会。那一天的天气非常的热，诸位大概总还有人记得。我到公共体育场去时，身上 穿着布的夹袍，布的夹裤还是绒布里子的，上面套着线缎的马褂。我要听听上海一 班演说家，故挤到台前，身上已是汗流遍体。我脱下马褂，听完演说，跟着大队去 游街，从西门一直走到大东门，走得我一身衣服从里衣湿透到夹袍子。我回到一家 同乡店家，邀了一位同乡带我去买衣服更换，因为我从北京来，不预备久住，故不 曾带得单衣服。习惯的势力还在，我自然到石路上小衣店里去寻布衫子，羽纱马褂， 布套裤之类。我们寻来寻去，寻不出合用的衣裤，因为我一身湿汗，急于要换衣服， 但是布衣服不曾下水是不能穿的。我们走完一条石路，仍旧是空手。我忽然问我自 己道：“我为什么一定要买布的衣服？因为我有服在身，穿了绸衣，人家要说话。 我为什么怕人家说我的闲话？”我问到这里，自己不能回答。我打定主意，去买绸 衣服，买了一件原当的府绸长衫，一件实地纱马褂，一双纱套裤，再借了一身袜衣 裤，方才把衣服换了。初换的时候，我心里还想在袖上蒙上一条黑纱。后来我又想 ：我为什么一定要蒙黑纱呢！因为我丧期没有完。我又想：我为什么一定要守这三 年的服制呢？我既不是孔教徒，又向来不赞成儒家的丧制，为什么不敢实行短丧呢？ 我问到这里，又不能回答了，所以决定主意，实行短丧，袖上就不蒙黑纱了。 我从五月七日起，已不穿丧服了。前后共穿了五个月零十几天的丧服。人家问 我行的是什么礼？我说是古礼。人家又问，哪一代的古礼？我说是《易传》说的太 古时代“丧期，无数”的古礼。我以为“丧期无数”最为有理。人情各不相同，父 母的善恶各不相同，儿子的哀情和敬意也不相同。“檀弓”上说：子夏既除丧而见， 予之琴，和之不和，弹之而不成声，作而日，“哀未忘也，先王制礼而弗敢过也。” 子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而日，“先王制礼，不敢不 军焉。” 这可见人对父母的哀情各不相同，子张、宰我嫌三年之丧太长了，子夏、闽子 赛又嫌三年太短了。最好的办法是“丧期无数”，长的可以几年，短的可以三月， 或三日，或竟无服。不但时期无定，还应该打破古代一定等差的丧服制度。我以为 服制不必限于自己的亲属：亲属值得纪念的，不妨为他纪念成服；朋友可以纪念的， 也不妨为他穿服；不值得纪念的，无论在几服之内，尽可不必为他穿服。 我的母亲是我生平最敬爱的一个人，我对他的纪念，自然不止五六个月，何以 我一定要实行短丧的制度呢？我的理由不止一端：第一，我觉得三年的丧服在今日 没有保存的理由。顾亭林说，“三代圣王教化之事，其仅存于今日者惟服制而已。” （《日知录》卷十五）这话说得真正可怜！现在居丧的人，可以饮酒食肉，可以干 政筹边，可以嫖赌纳妾，可以作种种“不孝”的事，却偏要苦苦保存这三年穿素的 “服制”！不能实行三年之“丧”，却偏要保存三年的“丧服”！这真是孟子说的 “放饭流致而问无齿决，是之谓不知务”了！ 第二，真正的纪念父母，方法很多，何必单单保存这三年服制？现行的服制， 乃是古丧礼的皮毛，乃是今人装门面自欺欺人的形式，我因为不愿意用这种自欺欺 人的服制来做纪念我母亲的方法，所以我决意实行短丧。我因为不承认“穿孝”就 算“孝”，不承认“孝”是拿来穿在身上的，所以我决意实行短丧。 第三，现在的人居父母之丧，自称为“守制”，写自己的名字要加上一个小 “制”字，请问这种制是谁人定的制？是古人遗传下来的制呢？还是现在国家法律 规定的制呢？民国法律并不曾规定丧期。若说是古代遗制，则从斩衰三年到小功， 绸，都是“制”，何以三年之丧单称为“制”呢？况且古代的遗制到了今日，应该 经过一番评判的研究，看那种遗制是否可以存在，不应该因为他是古制就糊糊涂涂 的服从他。我因为尊重良心的自由，不愿意盲从无意识的古制，故决意实行短丧。 第四，现行的服制实际上有许多行不通的地方。若说素色是丧服，现在的风尚 喜欢素色衣裳，素色久已不成为丧服的记号了。若说布衣是丧服，绸缎不是丧服， 那么，除了丝织的材料之外，许多外国的有光的织料是否算是布衣？有光的洋货织 料可以穿得，何以本国的丝织物独不可穿？蚕丝织的绸缎既不能穿，何以羊毛织的 呢货又可以穿得？还有羊皮既可以穿得，何以狐皮便穿不得？银器既可以戴得，金 器和镀金器何以又戴不得？——诸如此类，可以证明现在的服制全凭社会的习惯随 意乱定，没有理由可说，没有标准可寻；颠倒杂乱，一无是处。经济上的困难且丢 开不说，就说这心理上的麻烦不安，也很够受了。我也曾想采用一种近人情，有道 理，有一贯标准的丧服，竟寻不出来，空弄得精神上受无数困难惭愧。因此，我索 性主张把服丧的期限缩短，在这短丧期内，无论穿何种织料的衣服，——无论布的， 绸缎的，呢的，绒的，纱的，——只要蒙上黑纱，依民国的新扎制，便算是丧服了。 以上记我实行短丧的原委和理由。 我把我自己经过的丧礼改革，详细记了出来，并不是说我所改的都是不错的， 也并不敢劝国内的人都依着我这样做。我的意思，不过是想表示我个人从一次生平 最痛苦的经验里面得来的一些见解，一些感想；不过想指点出现在丧礼的种种应改 革的地方和将来改革的大概趋势。我现在且把我对于丧礼的一点普通见解总括写出 来，做一个结论。 结论 人类社会的进化，大概分两条路子：一边是由简单的变为复杂的，如文字的增 添之类；一边是由繁复的变为简易的，如礼仪的变简之类。近来的人，听得一个 “由简而繁，由浑而画”的公式，以为进化的秘诀全在于此了。却不知由简而繁固 然是进化的一种，由繁而简也是进化的一条大路。即如文字因是逐渐增多，但文法 却逐渐变简。拿英文和希腊拉丁文比较，便是文法变简的进化。汉文也有逐渐变简 的痕迹。古代的代名词，“吾”“我”有别，“尔”“汝”有别，“彼”“之”有 别。现代变为“我”“你”“他”“我们”‘你们“”他们“，使主次宾次变为一 律，使多数单数的变化也归一律。这不是一大进化吗？古代的字如马两岁叫做”驹 “，三岁叫做”（左马又兆），八岁叫做“（左马又八）”；又马高六尺为“骄”， 七尺为“（左马右来）”。这都是很不规则的变化，现在都变简易了。 我举这几个例，来证明由繁而简也是进化。再举礼仪的变迁，更可以证明这个 道理。我们试请一位孔教会的信徒，叫他把一部《仪礼》来实行，他做得到吗？何 以做不到呢？因为古人生活简单，那些一半祭司一半贵族的士大夫，很可以玩那 “一献之礼宾主百拜”的把戏儿。后来生活复杂了，谁也没有工夫来干这揖让周旋 的无谓繁文。因此，自古以来，礼仪一天简单一天，虽有极顽固的复古家，势不能 恢复那“礼仪三百，威仪三千”的盛世规模。故社会生活变复杂了，是一进化。同 时礼仪变简单了，也是一进化。由我们现在的生活，要想回到茹毛饮血，穴居野处 的生活，因是不可能；但是由我们现在简单礼节，要想回到那揖让周旋宾主百拜的 礼节，也是不可能。 懂得这个道理，方才可以谈礼俗改良，方才可以谈丧礼改良。 简单说来，我对于丧礼问题的意见是：一、现在的丧礼比古礼简单多了，这是 自然的趋势，不能说是退化。将来社会的生活更复杂，丧礼应该变得更简单。 二、现在丧礼的坏处，并不在不行古礼，乃在不曾把古代遗留下来的许多虚伪 仪式删除干净。例如不行“寝苫枕块”的礼，并不是坏处；但自称“苫块昏迷”便 是虚伪的坏处。又如古礼，儿子居丧，用种种自己刻苦的仪式，“水浆不人于口者 三日，杖而后能起”，所以必须用杖。现在的人不行这种野蛮的风俗，本是一大进 步，并不是一种坏处；但做“孝子”的仍旧拿着哭丧棒，这便是作伪了。 三、现在的丧礼还有一种大坏处，就是一方面虽然废去古代的繁重礼节，一方 面又添上了许多迷信的，虚伪的，野蛮风俗。例如地狱天堂，轮回果报，等等迷信， 在丧礼上便发生了和尚念经超度亡人，棺材头点“随身灯”，做法事“破地狱” “破血盆湖”，……等等迷信的风俗。 四、现在我们讲改良丧礼，当从两方面下手。一方面应该把古丧礼遗下的种种 虚伪仪式删除干净，一方面应该把后世加人的种种野蛮迷信的仪式删除干净。这两 方面破坏工夫做到了，方才可以有一种近于人情，适合于现代生活状况的丧礼。 五、我们若要实行这两层破坏的工夫，应该用什么做去取的标准呢？我仔细想 来，没有绝对的标准，只有一个活动的标准，就是“为什么”三个字。我们每做一 件事，每行一种礼，总得问自己：我为什么要做这件事？为什么要行那种礼？（例 如我上面所举“点主”一件事）能够每事要寻一个“为什么”，自然不肯行那些说 不出为什么要行的种种陋俗了。凡事不问为什么要这样做，便是无意识的习惯行为。 那是下等动物的行为，是可耻的行为！ 原题《我对于丧礼的改革》 |
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