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《法律的创世记·从圣经故事寻找法律的起源》 第二部 十则圣经故事 第1章 上帝威胁——而缩手 上帝吩咐男人：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃的日子必定死！” 《创世记》第二章第十六至十七节 上帝所造的万物里，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。 蛇对女人说：“尽管上帝说：不许你们吃园中所有树上的果子……” 女人对蛇说：“园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那裸树上果子，上帝曾说：‘你们不可以吃，也不可以摸，免得你们死。’”蛇对女人说：“你们不一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们就会像神能知道善恶。” 于是女人看见那棵树的果子可吃，也可悦人的眼目，生得可爱，能使人有智慧。她就摘下果子来吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。 他们两人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编做裙子。 是一天中凉风吹起的时辰，上帝在园中行走。 男人和他妻子听见上帝的声音，就藏在园里的树木中，躲避上帝的面。 上帝呼唤人类，对他说：“你在哪里？” 他说：“我在园中听见您的声音，我就害怕；因为我赤身露体，我便藏了。” 上帝说：“谁告诉你赤身露体呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子吗？” 男人说：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。” 上帝对女人说：“你做了什么事呢？” 女人说：“那蛇引诱我，我就吃了。” 上帝对蛇说：“你既做了这事，就必受诅咒，比一切的牲畜野兽更甚；你必用肚子行走，终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。” 上帝又对女人说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。” 上帝又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，大地必为你的缘故受诅咒，你必终身劳苦才能从地里得到吃的。大地必给你长出荆棘和蒺藜来；你也要吃田间的菜蔬。你必须汗流满面才得以糊口，直到你归了土，因为你是从土而出。你本是尘土，仍要归于尘土……” 上帝说：“人类已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。” 上帝便打发他出伊甸园去，他本是尘土，现在要耕田种土，于是把他赶出去了。上帝又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要他守生命树的道路。 《创世记》第三章第一至二十四节 圣经原本就是要作为行为的准则，不过一开头就有一条说得清清楚楚的规定遭到违反，又有内容明确的惩罚没有执行，这点实在耐人寻味。上帝对人类发出的第一个威胁，意思毫无含糊之处：他告诉亚当分别善恶树上的果子，“你不可以吃，因为你吃的日子必定死。” 在原始版本里的希伯来文mot tamut，意思是“死亡”且重复数次，因此将要施加的惩罚内容，没有误解的可能。“注定得死”也许是最恰当的翻译。施罚时间如此明确（即吃的那天）在圣经里也是独一无二。上帝通常会说“你将会死去”或者“你难逃一死”却不曾明确点出时间。然而，亚当夏娃违反上帝第一件明确的禁令，上帝并未执行他言明在先的惩罚。确实如此，圣经里还记载，亚当活到九百三十岁。惩罚终究还是加诸这对不服管教的男女与其后代，只不过与上帝当初威胁的惩罚大不相同。 连第一次施罚都不能言出必行的上帝，我们该在他身上学到什么？历代解经家为这个问题想出许多答案。有些辩护律师型解经家在文字上花巧思，以回避其中棘手的含义。他们表示，如果上帝的一天是一千年，那么亚当的寿命还比这个“一天”短了七十“年”这么一来，反而让上帝警告里的惩罚变得不痛不痒，至少没有上帝讲得那么严重。有人则提出别的解套理论：上帝的意思并不是说，亚当吃了那棵树的果子当天就会死，而是说那一天他就会判他终究得死；换言之，亚当就变成凡人。 然而这并非上帝的说法；更重要的是，亚当或者夏娃绝不是从这样的角度来理解上帝的话。上帝告诉亚当：“因为你吃的日子必定死！”亚当便告诉夏娃，上帝命令他们不准吃那果子，或甚至连碰都不能碰。从蛇与夏娃的对话里，更可以清楚看出夏娃认为上帝的惩罚就是立刻丧命。《米大示》里有一篇认为，蛇把夏娃推靠在树上，然后跟她说瞧，你碰了树却不会死，因此吃了树上的东西也不会。” 蛇说得没错。夏娃与亚当吃了禁果，两人都活了好久。由蛇的教训，我们可以推导出一个结论：看来违逆上帝的命令可以逃过惩罚。上帝于是让自己变成光会喊打却不动手的父母，实在不足以作为纪律的典范。 尽管亚当与夏娃最后受到的惩罚，比起上帝威胁的当场死亡轻微许多，却连坐到他们的后代。因此，基督教的“原罪”概念，让“人类容易受邪恶诱惑的本性”最后需要由救世主来救赎。上帝惩罚的本质，让基督教徒、犹太教徒及回教徒，深入探讨上帝的正义公理的概念是什么。他惩罚夏娃的方式，是让所有女性生产痛苦，并且臣服于男人脚下。他惩罚亚当的方式，则是让所有男性为糊口而辛劳。最后，上帝还把亚当夏娃赶出伊甸园，好确保他那两个不服管教的子女，不会再从生命树上摄食，然后“长生不老”这全都是因为他下令不准吃那棵诱人树上的禁果，而亚当夏娃却违反了这条26法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源禁令！ 假如我们以人类的标准来衡量上帝，那么他身为立法者所做出的第一个举动，便失之不公。在任何威胁与承诺的系统里，公平的精髓便在于名实相副的警告：惩罚应该以意义精准的文字订定，这样受规范的对象才能了解；规矩一旦定立，就该说到做到，除非可减轻罪责的情况发生；一旦惩罚不应该附加任何未明文规定的内容。此外，惩罚应该仅局限于违法者身上，不可连坐到无辜的后代。犹太教法律发展到后来，认为“未犯法的人因为他人犯法而受罚，这点本身就违反了立法的真正精神'最后，惩罚应该与造成的伤害成比例。 通观整本圣经，上帝当然一直在违反这些原则：他未先警告便下极刑、让无辜儿童因父母的罪过受惩罚、施加程度失当的处罚等，因此他的立法事业一开始便恣意施为，我们也不该意外了。解经家自告奋勇地为这些明显违反人类的公平常态的行为找出合理诠释，便以模糊的方式来解读上帝清楚的话。例如，许多后代的解经家把上帝对亚当的威胁，诠释为来生的惩罚。每当上帝警告要惩罚或承诺会施恩却未能实践，解经家常常就用这个说法来圆场。不过，犹太教圣经从来不曾提到来世（这点到本书第十三章再细谈）上帝对亚当说得直截了当“你本是尘土，仍要归于尘土。” 如果在当下与此地所发的警告的字里行间，可以附会出延迟到来世才会实行的意思，那便背离了《创世记》的文本。 从前面描述过的迈蒙尼德式的辩论精神来看，这样的解读比较无趣，让解经的努力都显得多余。接受一切警告要惩罚或承诺会施恩的事，都将会在未见的来生里实现（正如一些解经家的看法）等于给今世里所有冤屈的难题得到一个的解答。以当下（而非未来）所相信的事情做基础，来找出能经得起时间考验的诠释才有趣。到最后，“威胁”本身字面的意思才是最重要的。没有人能否认，上帝先警告亚当可能受到的惩罚，然后对亚当、夏娃及他们的后代施加完全不同的惩罚。 此外，上帝加诸所有女性的惩罚的本质，引发出公平的核心议题。不准吃分别善恶树上的果子的禁令，上帝是直接下达给亚当，而非夏娃。然而，夏娃和所有未来的夏娃所受到的惩罚——“你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你”——不但本身已算是极为严厉，比起亚当与未来的亚当所受的惩罚也更加严重。在这里，我们找到了男女有别的可耻双重标准的起源：女人必须忠贞于丈夫，而男人却可以把恋慕指向其他未婚女性，也就是不属于其他男性的女人。从妻子必须受丈夫管辖这条命令来看，我们也找到仇视女性的心理源头。 人类学为夏娃受罚所做的解释，可能会运用“为果设因”的故事。这些神话故事以明显可见的现象开场，例如豹有斑而象耳长，然后再编造说法作为现象的解释。就像豹向来有斑纹，而且象耳一直都很长，因此女人所承受的双重标准与对男人的服从，也是长久以来可见的实际情况。夏娃所受的惩罚，可视为解释这些可见现象的“为果设因”的根据。然而其中有个显著差异，那就是斑点与长耳是生物现象，没有道德含义，而女性在婚姻里承受的双重标准与对男性的服从，绝非生物因素造成，而且绝对有道德色彩。旧习既因袭自前代，也直接自当代习得，尚有转变的可能；上天定下的规律则不然。 女性受到不平等待遇一大部分宗教与文化都有的特色——冒犯了现代人的情感。因此当代的宗教法律界，想尽办法为上帝找个台阶下，说上帝加诸夏娃的惩罚，为女性在家庭生活里分派不同而非不平等的角色。这番苦心让人不禁联想起“隔离而平等”的口号，那是美国历史上歧视黑人的时代用来作为黑人与白人之间种族隔离政策的遁辞。就像黑人的确受到隔离却绝对未受平等对待一样，妻子的角色也同样异于丈夫而绝对没有与丈夫平起平坐。上帝的话已把两者的不平等说得清清楚楚你的丈夫必管辖你，毫无置疑的余地。丈夫与妻子的相对地位，没有任何模糊地带，不但英文译本的rule意思如此，而且希伯来原文的yimshol也一样。男人是统治者，女人是被统治者。这全都是因为夏娃听从蛇的劝诱吃了禁果，接着又怂恿亚当吃。 这一连串的事实，实在不能作为丈夫管辖妻子的逻辑基础或道德基础。夏娃比亚当有更能令人信服的理由为自己辩解。她不曾亲耳听到上帝告诫她那条禁令，而且亚当的转述在程度上也有误差，在亚当的说法里，上帝不但禁止吃禁果，连碰都不准。这道误传让蛇能引诱夏娃犯戒，蛇可是“地上最狡猾的生物”一点也没错，《米大示》里有一篇便警告：“不要（在法律周围）建筑高于基本原则的围墙，免得它会倒下而压死花草。” 换言之，如果禁止的范围太广泛而无法执行，那么法律本身就会失去威信，就像对夏娃那样。 此外，直接收到上帝告诫的亚当，根本不需要加以劝诱。人家给他果子，他就收下。夏娃可没有强迫或命令亚当吃它。她没有采取统治者的角色，而亚当也没有采取子民的角色。那么为什么亚当与后世所有的亚当，可以管辖夏娃与后世所有的夏娃？圣经没有给我们答案。不管以什么法律、正义公理或公平的标准来看，所有女人因为夏娃的罪过而连坐的惩罚并不公平。而且惩罚也与所犯的错不成比例。劳动之苦、欲望及服从，与夏娃的罪过有什么关系呢？ 我们不禁好奇，假如夏娃吃了禁果后，没有再拿给亚当吃，或者亚当拒吃，那么上帝的惩罚会是如何？［为了减轻亚当的罪过，《米大示》中有一篇猜测他刚行完人道（即男女之事）便睡着。因此蛇与夏娃对话时他不在场，可想而知，他并不知道夏娃给他的果子是摘自那棵禁树。］假如夏娃自己吃了，她就有分辨善恶的能力，而亚当则过着混沌未明的永生。那样会是谁管辖谁呢？我们永远不知道。 直到二十世纪，几乎世界上所有国家里，女性都属于男性所有。在那段过去的岁月里，女性不会控告丈夫，也没有独立的行为权利。就算是到了一九九八年，美国最大的新教教会——美南浸信会，都仍倡导做妻子的要“恭敬地顺从”丈夫的领导。在这样的从属关系里，妻子也有一些好处。直到十九世纪，妻子要是在丈夫在场时犯罪，一般法律认定为那是丈夫所做，而且由丈夫教唆，因此受罚的是丈夫而非妻子。上帝倒是没有给夏娃这个好处。显然上帝认为她更该受罚，她先亚当受罚，而且罚得更重。亚当甚至在辩解时所表现的悔意还比较少。他把自己的罪过怪到夏娃与上帝头上，他说：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我……” 综观圣经，我们常常看到，女性虽然在法律上站在从属地位，可30法律的创世记：从圣经故亊寻找法律的起源是在心理上却是主导者、操纵者，特别是当这种观点有利于父权社会时。这种表里不一的情况不限于圣经里的时代才存在。就算到了五十年代，埃塞尔·罗森堡虽然在丈夫朱利叶斯·罗森堡的间谍活动里只扮演小角色，却因为被认定在性格上是夫妻里较强桿的一个而遭处决。面对女性角色的定位问题，男性主导的社会往往要让两者并存，这点从圣经里的时代到最近都是一样，有些地方到今天都还是如此。许多双重标准都援用亚当夏娃的故事作为佐证。上帝对未来世代的无辜女性施加仇视女性的惩罚，而非执行自己原先威胁的惩罚，结果造成男女持续数千年不平等的局面。 即使上帝确实做到他警告亚当的惩罚，然而那样是否公正，依然可议。假如亚当与夏娃在吃禁果之前无法分辨善恶，那么要他们因为受蛇诱惑而逾越上帝禁令，岂非不教而杀？在许多社会里，犯法的人要不要负起刑责，基本的评断基础就在于这个人有无分辨对错的能力。如果有个有妄想问题的人格分裂病患，真的觉得（其实是他的错觉）别人要杀他而把别人杀了，那么我们不能要这位病患负责。正如迈蒙尼德用他那个时代的说法来陈述：“如果人类没有自由意志，上帝凭的是什么权利或正义来施罚？” 既然罪恶必须要有某个程度的分辨对错的理解力才能成立——动物就无所谓犯罪——那么吃过禁果就成为未来所有罪恶的先决条件。这可以解释“原始”在吃禁果这件事里的意义，不过依然没有清楚地解释“罪恶”因为亚当、夏娃在吃禁果之前，并无分辨对错能力的这个先决条件。他们顶多就像聪明的狗不听从训练师命令，而非能明辨是非的人类故意犯错。 迈蒙尼德直接以快刀斩这团乱麻。他相信，亚当、夏娃在上帝禁止他们吃禁果之前，就已拥有基本智力，因为“命令不会下达给……没有智力的对象”迈蒙尼德认为，他们的知识只差性与羞耻的部分而已。然而，就算迈蒙尼德说得没错，他们有足够的判断力来了解命令，他们吃分别善恶树上的果子又有什么不对，即使上帝的禁令言犹在耳？知识必然造成求取更多知识的欲望，这是人类的历史与命运。求知的欲望永远不会满足。好奇心也许会害死猫，却是人类进步的动力。 据说，十九世纪末有个官员建议把专利局关闭，因为他认为该发明的东西都已经发明了；这种人不了解创新会带来无穷无尽的创新需求。就如《传道书》（第七章第二十九节）所陈述：“上帝造人原是正直的，不过他们寻出许多巧计。”全知的上帝真的期望，以他的形象所创造出的人类，若有能力得到更多知识，会满足于现有的知识？亚当和夏娃在宗教上违抗了上帝禁令，难道没有道理可言？知识更丰富的有限人生，难道不比无知的永生更有价值？大部分有智慧的人，难道不会宁可过苏格拉底所说的有尽头的“明白人生”而不是浑浑噩噩活个没完没了？ 就更基础的层面而论，我们可以说正是知道生命有限，了解善恶之别才有意义可言。永生的人知道自己永远不会死，没有必要做困难的抉择。什么错都有机会改正。正是知道生命有限，明白人随时有可能死去，才让每一步都不能走错。佛教的箴言有云：“死亡是最好的老师。”而小说家卡夫卡（Franz Kafka）则认为：“生命的意义在于生命有尽头。” 从这个角度来看，上帝的威胁只是要把他自己的意思说得更清楚，那是预言而非威胁：吃了分别善恶树的果子，亚当与夏娃就知道自己的生命有尽头，而动物不知道这点。这件事就是吃了禁果所得到的知识。知道自己会死，让他们不得不在善恶间做出抉择。正如不同宗教的拉比、神父、牧师或僧侣，在葬礼上对我们的告诫——特别是在骤亡青年的葬礼——我们必须随时让善恶账本有善的盈余，因为谁知道我们什么时候会走。没有死亡，道德抉择就可以无限延期。于是，人类在这一件大胆违抗行为里得知自己是凡人，了解自己所面对的短暂而痛苦的人生里充满了困难的抉择。 知识也让人类知道人生可不是伊甸园，里头有痛苦与辛劳伴随而来，而且还会超越你的生命，延续到你的子女与子女的子女。任何值得拥有的东西，如子女、生计、智慧，全都要你付出沉重代价。这是知识的负担。伊甸园的纯真简单多了，在那里无知确实是福。正如《传道书》所认清的事实：“加增知识的，就加增忧伤。”二十世纪中叶的神学家再进一步发展这个论点。他认为，上帝决定让人类的生命有尽头，是关爱的行为。他表示：“人类既然已经发现他们生命中先天存在的压力，上帝决定有所行动，以阻止因为吃了生命树上的禁果所带来的千年万代的无尽折磨。死亡正是解答。 对于上帝未能执行自己所下达的威胁，我个人偏好的诠释是，上帝自己还在学习什么是正义公理，什么是冤屈。《创世记》的内容佐证了上帝仍不完美、仍在学习之中。他创造了人类，退到一旁赞叹，像人类画家看着自己的画布一样，觉得作品还“不错”这自然表示也可能有其他结果。上帝若是全知全能，就无须回顾他知道会永远完美的东西。后来他后悔创造人类，结果承认自己这项作品不尽完美。在往后的叙述里，我们发现这位上帝不但会后悔，还能让人类对他进行劝说，并且从自己犯下的错误里学习。也许他明白，自己给求知欲判下立刻丧命的罚责并不正确。他应该是明白，自己给亚当和夏娃所做的考验，本身就是个自相矛盾的难题。假如人类遵守禁令，那就与动物无异，这样怎么配得上上帝的形象呢？然而经由违反上帝不合理的禁令，他们变成原罪的犯者，而自己所受的惩罚将一代一代传下去。上帝第一道命令是无需理由的法律案例，也就是Chok。上帝不曾想要跟亚当解释，为什么他不准他吃分别善恶树上的果实。非但如此，他的命令根本不合情理，因为人类求知原本就是天性使然，更别说分别善恶树上的果实味道甜美且容易取得。 上帝第一道命令未受遵守，一点都不让人意外。也许，上帝从自己第一次做立法者就犯下的错误里，学到重要的一课，那就是人类比较可能遵守合于他们天性的合理法律，而不是随口所下的命令，后者若与人类本性冲突时就会烟消瓦解。也许上帝的第一道命令，必须是一则cim。父母有时候要花一些工夫，才能明白子女已经长大了，理性沟通过的指示会比权威式命令更有效。有一些父母甚至沉溺于下达无须讲理的命令的权力里。 严峻的法官似乎永远无法了解人性的真相，每当有人不服从他的指令就大为光火，即使有些指令实际上并不重要。“因为我不准”——便是常见的禁令。蔑视法庭是用来对付不遵守法官指令的刑罚，不管指令是大还是小。我看过有些法官，只因别人稍微逾越他们的指令，便假“法律的崇高”、“法庭的尊严”的虎威，施以重罚。有智慧的法官看到对方逾矩，若那并未妨碍大体，就无须小题大做加以惩罚，通常会得饶人处且饶人。 假如上帝知道自己不该立下立刻丧命这么重的惩罚，也许他会更加了解亚当和夏娃所犯的罪。我在此要为这个议题，提供一则当代的《米大示》式诠释（也就是以故事为形态的诠释）我有位朋友是联邦法官，他在某个周一必须判一位女子入狱。他必须奉行强制入狱的定罪准则，不管她是初犯，而且是在她男友的劝诱下才携带他的毒品。周日，那位法官在家照顾学步的小孩，一时疏忽忘了锁前门，让小孩逛到大街上去，而有辆卡车差一点就把小孩撞个正着。那位法官发现自己犯了错，不过还有机会重来。第二天，他不愿判那名女子下狱，他说她同样是犯了错，有权得到一个改过自新的机会。也许我不该拿联邦法官来与上帝模拟，不过长久以来律师们就有一则法官的笑话：上帝得意忘形时，会以为自己是联邦法官呢。 上帝就像有些父母与法官，发现威胁容易施罚难，特别是要毁灭自己创造的东西。此外，在亚当和夏娃的个案里，有个可以减轻罚责的情况：夏娃毕竟是受蛇引诱，才把亚当也拉下水。在这里，我们看到圣经里的第一个借口，往后还有许多。 最后，也许上帝发现自己的禁令出自于私心，他虽然以自己的形象创造人类，却不把神的形象中最重要的特质，也就是持续追求更伟大的知识，赋予人类。《米大示》里有一篇说，蛇告诉夏娃，上帝自己就“吃那树上的果子”“不想让他的才智有对手”威胁亚当的上帝是一位还在学习的上帝，他虽然有能力知道从世界之初至今的一切，但这个全知能力却不稳定。也许不准吃禁果的命令，正是要考验亚当和夏娃有没有足够的求知欲，即使违反上意也在所不惜。 记不记得上帝在施罚之前，让亚当和夏娃有机会为自己的行为解释，上帝曾问：“你做了什么事呢？”有些解经家以这点为依据，认为每个人都有权利为自己辩解。《米大示》有一篇提出了一点，上帝没有给蛇为自己行为解释的机会，因此得到一个结论：坏人没资格为自己辩解。既然“坏人都善辩”蛇一定会辩称您的确吩咐他们别吃，我也的确加以违反。他们为什么会听我的而不听您的呢？”因此，上帝才不让蛇有机会跟自己辩论。这个论点并不特别动听，怎么可以暗示上帝连条蛇都辩不贏呢！我猜想，《米大示》里这一篇的作者对上帝的全知能力也有些怀疑。 总之，假如亚当和夏娃说他们相信自己也有权利得到知识，即使违背自己的创造者也在所不惜，那么上帝也许会有不同的反应，也许会更温和或更严厉地来处理这个有原则的违抗行为。我想起哈佛大学的案例：有个申请哈佛大学的学生更改成绩单，以取得哈佛入学资格，声称他只是想得到在哈佛的教育里才能获得的知识。不过，学校当局并未认同他的论点。 小说家曾写道“不逾矩便无新知”暗示要获得一切真正的知识，就必须打破成规。也许上帝只是要警告人类知识像两面刃，如果误用就会毁灭人类。也许，上帝想看看亚当和夏娃及其后代怎么运用知识，想知道他们是用知识来行善还是作恶。只有到那个时候，上帝才能断定亚当和夏娃是否做对了；如果他们做错了，那么出错的程度有多重，原先他警告的惩罚是否足够。我们从当代的经验里得知，知识本身无分善恶，不管是核物理、基因工程、计算机科学还是其他任何知识。怎么用它才是关键所在。 接下来的巴别塔的故事，支持这个诠释。上帝原先觉得所有人类都说同一种语言没什么不对，因为人类的知识也因沟通而增加。后来人类误用了这项重要的工具，合力建造上达天庭的高塔，上帝才发现情况出错了。《米大示》里有一篇说：“这项事业（指造通天塔）正是向上帝造反。”到这个时候，上帝打乱人类的语言，降低人类分享知识的能力。 建造巴别塔的人们学到一件事，那就是人类不该打破区隔人类与上帝的围墙。亚当和夏娃遭逐出伊甸园，以免他们变得像上帝，拥有知识与永生。他们的后代建造巴别塔，想要经由登天，再次运用知识来消除人类与神的距离。他们想要回避上帝拒绝让人类接触分别善恶树与生命树的禁令。上帝的对策是让知识的分享更加困难。从此人类使用不同的语言，不但让知识搜集的过程更缓慢，也让智慧——想获得它要花更多工夫——伴随知识而来。 因此，巴别塔的故事能与禁果的故事相呼应。这两者都牵涉到人类天生有求知的需求。在这两者里，人类都逾越了上帝能接受的限度。这两个案例的结果，可以视为自我实现的预言。亚当与夏娃既然都吃了分别善恶树上的果实，人类就有改善或毁灭世界所需的智力。建造巴别塔的人们及其后代也一样，假使他们不运用远见、智能及道德约束来使用他们的集体智力，他们可能带来世界末曰，把尘世与上帝的天国连成一片。 不管上帝是为了什么理由，决定不对亚当和夏娃执行自己事前威胁的立刻死亡的惩罚，他对未来犯下罪孽的人传达了混淆的讯息。在亚当和夏娃吃禁果后所获得的心得里，有一条是上帝未必会执行他威胁的事情，也就是说，犯下罪恶（或罪行）未必每次都会遭到事前威胁的惩罚。这样的想法是有害的。蛇告诉亚当和夏娃，上帝在唬人；他们说上帝唬人，上帝就让步，至少退让到没有立刻处决他们的地步。难怪上帝不希望他们获得这样的知识。从此以后他要实行自己的意志，就没那么容易了。事实上，上帝在罪过的代价上传达了混淆的讯息，可以说是直接造成了圣经里的第一件谋杀案。 <hr /> 注释： 第二部 十则圣经故事 第2章 该隐杀人——却无须偿命 有一日，该隐把土壌的产物当供物献给上帝，亚伯也一样把羊群中头胎羊与羊的油腊献上。 上帝赞许地看待亚伯的供物，对于该隐的供物却施予白眼。该隐怒火中烧，脸色大变。 上帝对该隐说：“你为什么生气？你为什么变了脸色？事情不是你想象的那样。如果你行得好，把它明白表现出来，但是假如你不打算行好，罪恶就在门口等你，像伺机而动的怪物想要吞噬你——不过你可以制服它。” 不过有一天，两兄弟在田野里，该隐攻击他的弟弟亚伯，把他杀死。 上帝对该隐说：“你兄弟亚伯呢？” 他说：“我不知道。难道他归我看守不成？” 他此时说了：“你干了什么事！有冤屈之声——你弟弟的血从土壤里向我喊冤！现在你也受土壤诅咒，土壤开口接受了你手上滴下的血。等你想种地，土壌不会让你的辛劳有收获。你必须在世上飘泊流浪！” 该隐对上帝说：“这项惩罚实在太重！”您今日把我逐出此地，我因此也必须隐藏不让您看见，我必须在世上飘泊流浪——事到如今，凡见到我的都会杀我！” 耶和华对他说：“不然，凡杀该隐者，必遭七倍报应！”于是耶和华在该隐身上留下记号，这样遇见他的人就不会杀他。该隐离开耶和华跟前，该隐便在挪得（流浪）之地住下，在伊甸园东边。 该隐与妻子同房；她有了身孕，生下以诺。他建造了一座城池，并以他儿子的名字，把该城命名为以诺。 《创世记》第四章第三至十七节 圣经第一粧罪恶在凡人心里想来实在只是小错，特别是跟上帝威胁的惩罚相较来看。偷吃禁果顶多就是未守清规罢了，就像犹太人吃了教义视为不洁的肉类，或天主教徒在周五吃肉——我是指在这种事情还明文禁止的时代，违反了这些戒律。我记得，天主教廷对这件事的立场转变以后，《纽约客》（New Yorker）上有一幅漫画：有个鬼卒子问撒旦：“这下好了，我们要怎么处理这些周五吃肉被打人地狱的人？”偷吃禁果这桩罪行的本质在于违抗上帝的命令，行为本身算不上什么重大恶行。《米大示》里有一篇文章，形容这个罪恶“违抗了一个轻微的命令”然而基督教却视之为原罪。 第二粧罪恶则不同，不管从什么标准来看，都是重大罪行。该隐杀害弟弟，还企图埋尸灭迹。他的动机不过是小事一粧：嫉妒亚伯的供物受到上帝未加说明的垂青。然而，尽管该隐罪行重大，上帝对他却宽厚多了。上帝并未施加程度相当的惩罚，反而让他脱走，到处流浪。在原始社会里，被逐出家族当然可能面临严重后果，因为遭逐之人又回到自然界里，得面对大自然的考验与野兽的侵袭。（这也难怪拉希诠释“该隐的记号”为恢复该隐对动物的恐惧。即使在早期的英格兰，被驱逐到“王土”之外也会有危险。不过，被逐出人类圈子，只要能随机应变，至少还有生存的机会。这又不是极刑。 该隐也像所有犯罪的被告，照例要喊冤：“这项惩罚实在太重！”（希伯来文原文里的avoni，曾有多种译法，包括“我的罪过”、“我的惩罚”、“我的冤屈”该隐表达自己害怕也会遭到杀害。上帝的惩罚更加软化，在他身上做了记号，瞥告天下，该隐是上帝的证人保护项目对象，谁胆敢加害于他必遭七倍报应，这本身又是另一粧没有天理可言的威胁，其惩罚也与罪过不成比例。 难道上帝从他第一个威胁里没学到教训吗？有趣的是，解经家一般都反对把这种情形简单地解释成上帝威胁任何想杀死该隐的人：“这句话的意思，不是说上帝会施加那人七倍应得的惩罚，因为上帝公正不阿，不会施加不公平的惩罚。” 这个观点有几个地方值得注意。首先，谁能说上帝的惩罚不曾超过犯错者所应得？圣经里就充斥着过度与不公平的惩罚，至少从人类的观点来看是如此。在这个案例里，犯错的人至少已先受到警告，会受七倍的惩罚——不管这七倍跟杀死一人之间会有什么关联！而在其他情况里，上帝不教而杀。 为什么上帝对待该隐，就比对待亚当和夏娃更加同情？该隐可是会分辨对错，且只为细故就下毒手，接着又企图掩藏罪行。反观亚当夏娃，既没有分辨对错的能力，又是遭到诱惑才犯下无人受害的罪行，而且承认自己违抗了命令（虽然把错怪在别人身上）有些解经家则提出一个论点，上帝本身也许也要为该隐的罪行负部分责任。由于上帝瞧不起该隐的供物，点燃了这个年轻人的怒火。西缅·班·约查（Simeon ben Yochai）把上帝对该隐说的话，翻译为“你弟弟的血，从土壤里向我说，都怪我不公平。”这样，“仿佛该隐与亚伯是两个格斗士，在国王面前搏斗，国王有权将他们分开，”也可以任由其中一人杀了另一个，不管后者怎么求情。根据这样的诠释，上帝听到亚伯的呼喊却没有出手相救，因此他对于悲剧的形成也要负部分责任。在某篇拉比常用的解经故事里，描述该隐对上帝说，世上“既没有天理，也没有人主持公道”换言之，该隐指控上帝刺激他杀害手足。有位当代学者做了类似论点在这个故事里，上帝的反应就像多数的失职父母。” 假如是因为上帝做了某些举动与没做某些举动，才激发该隐动了杀机，那么上帝减轻该隐的惩罚也就可以理解。受到刺激，在传统上向来被视为减轻罪责的考虑因素，尽管刺激者通常应该是被害人。 有些解经家认为，尽管该隐的行凶早于任何禁止杀人的戒律，但是亚当和夏娃的罪过重于该隐，因为他们直接违抗上帝的命令，正如《米大示》中某一篇所说：“该隐是杀了人，可是他并没有机会知道（他的罪行有多严重）” 《米大示》里另一篇则把这个借口加以42法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源发挥，暗示该隐曾提出下列抗辩：我从来没杀过人，我怎么知道我用石块丢他会夺走他的性命？这则抗辩在日后成为麦克诺顿法定丧失理智法条（McNaugy）的早期版本。这则法条规定，一个人假如无法了解其行为的“本性与本质”也就是不知道自己“做错”那么可以免除其刑责。一位智障人士若想抱小孩以示疼爱，却将小孩闷死，凶手并不必负杀人的罪责。 这个论点有几个问题。第一点，该隐已经有得自父母的分辨对错的能力，有这个能力的人都知道杀人不对。我们把杀人这类的罪行称为niaum，纯粹只是违反法律规定。第二点，任何接触过动物的人都明白什么是死亡，该隐知道他的弟弟活祭动物。第三点，让我们回想该隐回答上帝时所说的那句著名的话：“难道我是我弟弟的牧者？”（或者我们这里使用的译本“难道他归我看守不成？”这句回答，是以问题回答问题这个传统的起源，除此之外，其内容也暗示该隐做了什么可怕的事，即使面对上帝他都想否认。第四点，亚伯的血“从土壤里”呼喊，显示该隐杀了他以后加以掩埋。这个行为指出他既了解死亡是一切的终点，也指出他想消灭证据。第五点，在圣经上形容呼喊的句子里，“血”字用的是复数形式dmai。这点让一些解经家推导出一个结论，该隐出手多次，以确定亚伯丧命。最后一点，上帝警告过亚伯，尽管没有明确说出会有杀机。他在拒绝该隐的供物之后，在凶杀发生之前，问过不悦的该隐你为什么生气？你为什么变了脸色？”接着他还训诫了该隐一顿如果你行得好，把它明白表现出来，但是假如你不打算行好，罪恶就在门口等你，像伺机而动的怪物想要吞噬你——不过你可以制服它。” 这段话向来被诠释为上帝对人类的警言：尽管他有全知能力，人类却有自由意志。我们可以控制我们邪恶的倾向。《米大示》里有一个篇章，以下列故事来描述自由意志：有个人遇到一位猎人手里抓着一只鸟。猎人要这个人猜猜这只鸟是死是活，如果他猜错了就会被杀。假如鸟是活的，而这个人也猜它是活的，那么猎人只须立刻将它闷死就可扭转局面。如果这个人猜它死了，猎人只要松手让鸟飞走，就一样可以得逞。这个人回答猎人：“它是生或是死，全看你决定。” 该隐就像这个猎人，有自由意志决定要让弟弟生还是死。上帝提醒他制服他心中的怪物，不过该隐屈服于罪恶，杀害他的弟弟。拉希把上帝所提到的“门口”诠释为“进入自己墓穴的入口”然而他却没问，为什么上帝饶该隐不死？拉希也没提出那个耐人寻味的问题：为什么该隐害怕遭到杀害？反正除了亚当和夏娃之外，世界上又还没有别人，他应该不必怕自己的父母会把他杀了吧？ 这点引出另一个问题：如果世界上没有别人，那么人类如何繁衍？圣经上写着该隐与妻子同房；她有了身孕。大部分传统的解经家对这个难题都避而不答，而我早年在教会学校里，就曾以痛苦的经验见识过这种情况。这点导致怀疑论嘲讽圣经的舛误，美国律师丹诺（Clarence Darrohe ind），剧中丹诺与布莱恩（illiam Jennings Bryan）对质“该隐从哪里弄来这个老婆”我心中疑团似乎稍解。有些解经家指出，圣经经文的主旨，并不在提供完整的史实；口传传统可以补充经文，为这类问题提供解答。 我们还是不明白，上帝为什么对该隐杀弟的罪行这么宽厚。难道他把人命看得比禁果还不值吗？或者比服从他未解释的禁令还不值？应该不至于，圣经和《米大示》的传统，都重视人命，认为一个人，特别是还有生殖能力的人，如果遭到杀害，那么形同这个人原本该有的全部后代都一并遇害。《米大示》里有一个篇章便说，上帝对该隐说：“你弟弟的血……呼喊……同样地，所有可能出自亚伯腰间的虔诚后代的鲜血也齐声呼喊。”有一个《犹太法典》的原则：“凡杀了一个人，等于毁灭一个世界”直接源自该隐与亚伯的典故。灭族行为，为的也就是要消灭所有未来的世代。我们不可能了解，在第二次世界大战期间纳粹对犹太人的大屠杀里，人类到底损失了什么，例如，多少遇害的人，原本可能会发现極救无数人命的药等等。即使杀死一人的代价也是无法估计的。 上帝对惩罚该隐的宽厚，与圣经重视人命之间的明显矛盾，也许有个解释可以用来解套，那就是该隐杀害亚伯，其实是在惩罚亚当和夏娃所犯下的罪恶。对于做父母的人，最大的悲剧莫过于子女杀害彼此。《米大示》里有一个耐人寻味的篇章，把这粧儿子的恶行对于他父母的冲击加以发挥。经文的原文说该隐“爬起来”显示该隐原来被压倒在地，被迫自卫抵抗较强壮的弟弟。《米大示》里有一篇推论，这对兄弟正在进行一段法律争辩，该隐要亚伯看在父母的分上饶了他，打消了亚伯的怒气我们是世上仅有的后代，你要怎么跟父亲交代（如果你杀了我）”亚伯心中充满怜悯，就放他起来，这时候不知感恩的该隐爬起来就把亚伯杀了。犹迦南拉比（Rabbi Yochanan）从这个《米大示》的篇章得到一则谚语：“别对恶人行善，否则恶事就要临头。” 有些解经家则关切一事，该隐所受到的轻微惩罚，无法吓阻潜在的凶手不受自己邪恶的冲动驱使，更别说该隐最后还成为“一城之主”罪行在早期的圣经世界里似乎还带来好处。有些解经家有鉴于此，便虚构了一篇《米大示》的篇章，描述该隐与其后代承受了何种恐怖（即使是迟来）的惩罚。最荒谬的就数以下这段天降报复的故事： 该隐的报应在人类传至七代时发生，而且是出自他的后裔拉麦之手。拉麦是个瞎子，每当出去打猎，都由他年轻的儿子带领，有猎物出现时便指引方向，拉麦便依其指引射箭。有一次他与儿子追赶猎物，少年看到远处有个长角的东西，他自然以为那是某种野兽，便指引拉麦往那里发箭。空气清澈，目标中箭倒地。他们走近一看，少年大叫：“父亲，您杀死的东西，长得跟人类一模一样，但是头上有角！”拉麦心下立刻明白怎么回事，他杀死了他的祖先该隐，上帝在该隐的头上以角为记。悲痛之际，他恸极挥拳，竟不小心把儿子击毙。 祸事接二连三。大地张开大嘴，吞噬了该隐传下的四代子孙——以诺、以拿、米户雅利、玛土撒利。拉麦看不见路，无法回家，便留在该隐与儿子的尸首旁边。到了傍晚，他的妻妾四处找他，才发现他在那里。当他们听到他所做的事，便不想跟他待在一起，再加上他们都知道凡是该隐的后人都注定要灭绝。不过拉麦反驳：“如果该隐蓄意杀人都到第七代才报应，那么我只是意外致人于死，相信至少要延后到七十七代才会有报应。”拉麦跟着妻妾来到亚当跟前，亚当听了双方的说法（隔离是由该隐的妻妾所提）判定拉麦说得有理。 这个《米大示》的篇章，让我想起二十年代美国电影界自行设立的海斯工作室（hays Office）。凡是美国电影剧情中的犯罪行为没有受到应得的惩罚，都会遭到海斯工作室禁演。然而，人生通常很像现代的电影，比如《惊悚》（Primal Feal）或《睡人》（sleeper），罪犯在剧终时竟然没被逮到。伍迪·艾伦（oody Allen）一九八九年的电影《罪与错》（Crime and Misdemeanors），精彩地描绘出罪行与惩罚之间常见的不平衡；《创世记》看清了这个真相，但诠释圣经的解经家却常常想加以否定。 该隐杀害弟弟后不久，上帝便后悔创造人类，因为人类真可怕。这也难怪！上帝在吓阻犯罪上，表现得不太好。他对于犯下罪恶的后果，表达了自相冲突的意思。人类杀了人，他还让杀人者无罪开释！于是，“主看到尘世里的人类恶贯满盈”我们一点也不意外。上天的奖善惩恶系统并没有发挥作用。犯罪率直冲云霄。上帝施展铁腕的时候到了。 <hr /> 注释： 第二部 十则圣经故事 第3章 上帝反应过度——降洪水淹没世界 此时世上的人口繁众，也生女儿，上帝的儿子看见凡人的女儿貌美，选中哪个就娶来为妻。 上帝说：“人类属血气之物，我涌动的灵不会世世代代留在人类身上；就让他们拥有一百二十年的寿命吧！” 当时大地上还有巨人，后来也有，当上帝的儿子来会凡人的女儿，他们就生下（子女）——他们就是上古英武有名之人。 现在上帝看到人类在世界里恶行重大，而且心里整日想的全是恶事。于是上帝后悔自己在世界上造人，心如刀割。上帝说：“我要把我创造的人类，从世界上消灭，从人类到动物，地上爬的天上飞的，因为我后悔创造他们。惟有挪亚在上帝眼中蒙恩。” 《创世记》第六章第一至八节 现在上帝赐福给挪亚跟他的儿子们，并对他们说：“你们要生养众多，遍满大地！凡大地上的动物和天上的飞鸟，地上爬的昆虫和海里所有的鱼，都必惧你怕你——它们全归你们管辖。凡活着的动物，都可以作为你们的食物，就像蔬菜一般，我全赐给你们。不过有生命的、带血的肉，你们不可以吃！同样地，流你们的血、害你们的命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。” 凡流人血的，他的血也必被人所流，因为上帝造人是照自己的形象造的。你们要生养众多，在大地上昌盛繁茂！ 上帝对挪亚和他的儿子们说：“至于我，我要与你们以及你们的后代立约，并与你们这里的一切活物立约也就是飞鸟、牲畜、走兽等凡从方舟里出来的活物。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏大地了。” 《创世记》第九章第一至十一节 上帝就像某些统治者，对罪犯手腕软弱，又不满意其后果，于是产生过度反应，做出另一个极端的对策。我们在自己的这个世界里，就看到这种事情一再发生：本世纪六十年代，毒品管制法执行松散；死刑似乎成为昔日遗迹；暴力罪犯的刑期持续缩减。接着大众与政客群起抨击节节升高的犯罪率。结果毒品管制法规变得严峻，死刑大幅增加，监狱人口暴增。在人类的早期，上帝也看到恶行。他的反应是后悔创造人类——用我们翻译的语言来说——然后把世上所有人都杀了，只饶过一个家庭，那就是正直的挪亚一家。 在我们谈论这样的大屠杀有无天理可言之前，我们不妨先想想，上帝没想到他创造的东西会做出那些恶事，所以一个后悔或懊悔自己创造人类的上帝会有什么想法？《米大示》里有一篇描述，上帝宣称以尘土创造出人类，“是让我遗憾的错误”上帝竟会承认这种事！这样的上帝还算全能吗？如果还算，那么他创造人类时，就该知道这些小东西到时候心里想的全是坏念头。《米大示》里有一篇，把上帝比拟成把面团做坏的面包师如果连面包师自己都嫌，那么这个面团该有多糟。”另一篇则把上帝模拟成植树的人类，知道自己有一天必须把树砍了。不过，上帝并非厨艺不佳的面包师，人类也不是树，上帝应该是全能和全知的。然而连他都没想到人类行恶的能耐那么大，因此他决定不但要灭绝他所创造的人类，连动物、飞鸟、鱼类都不放过。 上帝的恼羞成怒，像是求学中的青少年，球打不赢别人就退出校队，而且还索性把球也拿回家。然而，在这个案例里，上帝不只是参加学校球队而已；更何况创造者也没有权利毁灭自己创造的生命。父母不能因为子女变坏就把他们杀死。任何人心中只要有点正义公理，就不会做出毁灭一切、从头再来的事，连上帝也一样。拯救一个家庭并未解决道德问题。上帝似乎有义务跟他创造的东西，一起想办法解决问题。然而，圣经没提到上帝在下灭绝的极刑之前，有没有采取任何改进步骤来想办法改善人类。可能只需降一部法典，或许杀鸡儆猴。上帝好歹也该在试过比较人道的方法却无效之后，再来不分善恶地一并消灭所有生物。可是不然。上帝直接从前后不一且难得执行的惩罚方式，跳到全面毁灭，为后世立法者立下不良的范例。在人类历史里，这种情况不幸地一再重演。 我们应该从这桩肆无忌惮、毫无约束的权力展现里学到什么教50法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源训？我们知道上帝有能力降下洪水——任何二流上帝都有这个能耐！但是，为什么这位上帝却没有能力对于邪恶力量做出理性、恰如其分、因罪论刑的反应？为什么他要牵连得这么广泛？解经家对这个问题所做的解释，没有几个能教人信服。 于是为果设因的理论又派上用场，在中东地区也许真的发生过一场大洪水，害得当地大部分人类与动物都遭溺毙。许多古文化都记载了规模庞大的毁灭性洪水。这个可怕的事件，成为圣经诸多作者的意识和传统的一部分。于是有必要给予一个宗教性的解释，也就是挪亚方舟的故事。以人类学史观来看，这类民间故事可以理解。但要把它当作是上天展现正义公理的故事，就必须进一步做合乎常情的阐释。 传统的解经家把重点放在几个可以自圆其说的解释上。第一点，洪水是该隐谋杀亚伯的惩罚，只是延后执行而已。如果是这样，这种惩罚就太没天理了，因为犯下罪行的人成为一城之主，而且长命百岁、事业有成，但是他几代之后的后代，不论是无辜或有罪，全体遭到灭绝。第二点——最能以优生学来形容这点的特性——是说上帝的儿子（不管说的是谁）娶了凡人的女儿做妻子，而繁衍出世人。这里还提到那时候世上还有“巨人”尽管没有科学证据，有些人穿凿附会地说，这段怪异的内容也许代表一个来自太古洪荒的遥远的集体记忆，那时候早期的曾与晚期的尼安德特人或其他原始生物共同漫游于地球表面。总之，上帝需要清除地球上日益壮大的杂交品种，好让人类能够繁盛。任何要达到优生的解决方案，势必要把无辜婴儿连同有罪的成人一同消灭。不过，这点听在现代人耳里，实在是怎么说都说不过去。 有一个《米大示》的篇章，把洪水比作自然界里的“瘟疫，横扫世界，好人坏人都一起遭殃”不过，洪水毕竟不同于瘟疫，洪水是上帝刻意降下的惩罚。有些解经家声称，上帝其实给过世人警告与悔悟的机会。从这样的诠释来看，上帝提到人类寿命为一百二十年，无异是包装过的威胁：人类有一百二十年可以修业进德，否则上帝就要毁了他们。这个论点还有另一个说法，那就是挪亚曾经劝告其同胞停止暴行。只是他苦劝无效，上帝便实现他的威胁，毁灭全人类。 有关上帝毁灭世界这件事，辩护律师型的解经家反对有任何不公正的可能解释。对这些解经家而言，上帝的公正是常数，其余的一切则是会变化的。不过，犹太教圣经里的上帝，不但是位老师，也是个学生，也许他降洪水是个错误。他后悔下了毁灭世界的决定，正如同他以前后悔做了创造人类的决定，似乎等于承认他的过失。当洪水过后，上帝与挪亚达成协议，他承诺永远不会再降洪水来毁灭世界。然而他知道人类还是会变坏。一点也没错，他明白承诺永远不再，“我不再因为人的缘故诅咒大地，因为人们从小时候开始所想的就是恶念。”（《创世记》第八章第二十一节） 无论如何，他完全禁止自己再降任何洪水。这种坚决态度显示，上帝也许明白自己犯了错，不想再重蹈覆辙。当他看到恶人穷凶恶极的样子，在震惊中对自己有了新的了解：这种邪恶的生物，是他完全依照自己的容貌所创造的，这么说来，或许他也有行恶造孽的能力，他自己也必须学习去控制这种能力。就像一个人明白自己需要公开的承诺来控制自己的毁灭本能，上帝以承诺永远不再降下洪水来约束自己。就连上帝也需要守法。 上帝在大洪水之后，做了他在消灭所有生灵之前该做的事。他颁布一套法典，明令：“杀人者偿命凡流人血的，他的血也必被人所流。”经由这个做法，上帝认清一件事，那就是人类的恶性可以受到控制，至少部分受法律约束。自此以后，上帝处理恶行会采取有准则可依循、针对违犯者而发的方式来执行，而不是一视同“罪”此外，他的法律会得自人类与上帝的经验，而非由他专断独行。人类由于看过没有法律的后果，也就了解到法律的必要。 上帝不但以成功作则，也引失败为鉴，这样的教师形象教人可亲。只要是好老师都知道，承认错误并从中学习，是个绝佳的教学技巧，从许多层面来看，这都比假装无所不知或完美无缺要好。我刚任助理教授的那年，问某位正念第一个学期的学生一个问题，是有关我们正在研习的案例里法官给陪审团的指示。他以疑惑的眼神看着我，顾左右而言他。我一时明白我的问法不对——我假设这个案子该由陪审团审理，其实它该由法官审理。我立即承认是我弄错。从那时候起，课堂里的气氛就活跃开放起来。学生至此也比较不怕犯错，因为连台上的教授都承认错误。从那时起有好几年，我都故意重演这场认错的戏。 犹太教圣经的神奇奧妙（特别是《创世记》这一部）有个重要因素，便是剧情里的每个角色都不完美，包括担任主角的“那位”犹太人的上帝伟大且强大，不过就连他也不尽完美，至少开始的时候不是。 对于相信上帝必须完美的人，这种论点有宗教上说得通的地方，完美的上帝了解，为了成为好老师，他必须在人类面前做一位不完美、尚在学习当中的上帝，既会犯错也会争论，还能加以说服及愿意悔改。因此，他以人类的语言来表示他后悔创造人类。我们不久就会看到，他愿意与一介凡人争论，甚至辩不过自己所创造的东西。上帝肯承认自己的心灵被凡人改变，他真是伟大的老师。我们要是想学会怎么做一位好老师，可以从《创世记》里永远不停止学习的上帝身上学到许多教学方法。 因此大洪水的故事讲的是上帝对邪恶过度反应；他未能以公正的态度处理；他终究了解自己错了；他承诺不再犯同样的错误；他立下法规以惩治犯错的个人。其实，上帝学习与教导的过程，还持续到圣经的下一段故事。在那里，上帝似乎走回头路，而亚伯拉罕给他上了重要的一课：先衡量每个人的功过，再来施展正义手腕。老师变成了学生，学生变成了老师。总要有人把上帝的正义公理导上正轨，才不至于无法挽回，万劫不复。 <hr /> 注释： 第二部 十则圣经故事 第4章 亚伯拉罕为罪人辩护——而败诉 上帝说：“我所要做的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？亚伯拉罕将成为强大的国家，世上万物都将因他得福。我已眷顾他，好教他吩咐众子和他的眷属，跟随他遵守我的道，秉公行义，使我所应许亚伯拉罕的话都实现。” 上帝说：“所多玛和蛾摩拉的罪恶甚重，声闻于我！我现在要下去察看，如果他们所作所为如我所闻，我便将他们毁灭！若否，我也必知道。” 两人转身离开那里前往所多玛去，但亚伯拉罕仍旧站在上帝面前。 亚伯拉罕上前说：“无论有罪或无辜的人您都要一扫而尽吗？假若那城里有五十个无辜的人，您还要剿灭那个地方？难道不能为这五十个无辜的人饶过城里的人？上天也不准您这么做，把善人连同恶人一起处决，把善人与恶人同样看待，上天也不准您这么做！审判全世界的主，岂能不行正义公理？” 上帝说：“我若在所多玛城里看到五十个无辜的人，我就为他们的缘故，饶了全城的人。” 亚伯拉罕又提出另一点：“我不过是尘土捏就，竟然敢要我的主听我说话：假若这五十之数短了五名——您会不会只因差五名就毁灭该城？” 他说：“我在那里若看到四十五名，也不会毁灭那座城。” 亚伯拉罕又对他说：“假若只有四十名如何？” 他说：“为这四十人的缘故，我也不做这事。” 不过他又说：“求主不要因为我不住口而动怒。万一只找到三十名又如何？” 他说：“若只找到三十人，我也不做这事。” 不过他又说：“容我冒犯再对主说，也许只找到二十名，那又如何？” 他说：“为了那二十人，我便不毁城。” 他又说：“求主不要动怒，容我再说一句，假若只找到十人，那又如何？” 他说：“为了那十人，我就不毁城。” 上帝与亚伯拉罕说完话就走了，亚伯拉罕也回到自已的地方。 《创世记》第十八章第十七至三十三节 上帝答应挪亚永远不再降洪水毁灭世界，几代之后他就食言了。他决定以冰雹和硫火，毁灭所多玛与蛾摩拉这两座城。老实说，这两座城池不等于全世界，冰雹和硫火也不等于大洪水。不过，56法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源上帝似乎没％把握住他对挪亚的承诺的原则。他只是利用措辞上的差异，把全盘毁灭的做法缩减规模来做而已。拉比式的解经传统，以一个把亚伯拉罕的话加以发挥的《米大示》的篇章，认清了这点：“您发誓不再以大洪水淹没世界……您是不再使用洪水，却要改用大火？您会这样钻文字漏洞来规避誓言吗？”亚伯拉罕质问上帝，然后礼貌而坚定地纠正他的造物主。这便是亚伯拉罕与上帝间扣人心弦的争辩故事。 亚伯拉罕凭借什么“权利”与上帝争辩，并且质问他的企图？答案必定在于上帝与其子民之间的独特关系。上帝与犹太人之间的关系是契约关系，也就是说，性质上如同有法律约束效用的契约。正如有位解经家所说：“上帝从一位专制君主转变成立宪君主，他跟人类一样，都受这部宪法的条文所约束。”在现代生活里，当然随处都找得到父母与子女定约的例子：以零用钱换取做家事，好成绩便给奖赏等。在历史上，甚至有奴隶主人与奴隶定约的例子，例如服事若干年便给对方自由等。可是，造物主与自己创造的东西定约？真是了不起的概念！这个相互负有义务的合约的主题，在犹太人的史籍、祷词、文学，甚至歌谣里，都有深远的影响。 上帝先与挪亚立约，接着与亚伯拉罕立约，然后再与雅各立约。挪亚不曾再提及此约。亚伯拉罕则有，他提醒上帝他自己立过的约，行事必须公道才行。亚伯拉罕的孙子雅各在后续的故事里，则更进一步明白地指出，要他接受上帝，他有个条件，那就是上帝必须做到约定的事情。雅各说：“假如上帝站在我这边，假如他在我这趟旅程里保护我，并且让我不愁衣食，还有，假如我平安返回父亲的家，那么上帝您才是我的上帝。”（这跟我以美国职棒世界大赛的冠军争夺赛来换取我的虔诚，有异曲同工之妙，只是这个例子发生得早而已。 有些解经家［比如阿巴乎拉比（Rabbi Abahu）］想要否定雅各的承诺有交换条件的性质。不过，有的解经家则是就白纸黑字所写的来检释（比如犹迦南拉比）“假如上帝答应我的所有条件……都实现了，那么我也会实践誓言。”后来那些条件果然都做到，雅各也实践他的誓言。履约的典范——至少这次做到了。 契约赋予定约双方权利。犹太人有权利要求上帝永远履行他承诺的条件，或者至少要解释为什么他没做到。从犹太史开始至今——经历圣殿的毁灭、十字军东征、中世纪天主教对犹太人的宗教审判、沙皇时代的俄国对犹太人的集体屠杀，乃至于第二次世界大战期间纳粹对犹太人的大屠杀——犹太人一直要定约的另一方提出一个答案。尽管难得有回音，不过我们执意追问。 Czpazpah k，lapei shemaya（甚至质难上天）的一部分。亚伯拉罕这种难天的行径实属空前，但当然并未绝后。圣经之后最有名的难天例子，就数十八世纪哈西德派的宗师别尔季切夫的利未·亚兹夏克拉比，他一再翻出上帝立下的契约，责难上帝对待立约另一方的方式全无正义公理可言。有一次，他甚至威胁要举发上帝的承诺是假的。还有一次他控告上帝，声称他拒绝配合他让犹太人流离失所的计划。在某一个赎罪日，有位单纯的裁缝师因为对上帝出言不逊，想通过伟大的拉比取得宽恕。拉比问他说了什么，裁缝师回答： 我对上帝说您要我忏悔所犯的罪过，可是我只犯些小过失：我也许没有退还零头布料，或者我在我工作的非犹太人家中用餐却没洗手。 “不过您，我的主，却犯下了亲痛仇快的罪恶：您从母亲手中夺走婴儿，又把婴儿的母亲夺走。让我们把帐扯平：您原谅我，我就原谅您。” 伟大的拉比望着这位裁缝师说：“你怎么这么轻易就放过上帝？”亚伯拉罕质问上帝，他毁灭所多玛城是否公道合理？由此开启了这种争论的传统。 亚伯拉罕与上帝争论，引发了最棘手且一再出现的神学议题：能否以人类的正义公理的标准，来评断上帝的正义公理？如果不能，那么又要由谁，以什么标准，来评量上帝的正义公理？有个选择，是假定不管我们觉得上帝所做的一切是如何没有公理可言，那仍是正义公理。不管上帝下达什么命令都必须照办，不容置疑与违逆。这表示，人类要从上帝的所作所为里学会什么是正义公理，即使我们不了解或不同意这些行为。不过，我们要从大洪水、以撒受困、约伯的故事，以及犹太人遭纳粹大屠杀等事件里学到什么呢？我们不能推卸人类自己的责任，必须界定属于人类自己的正义公理。放弃这个责任，无疑是走向基本教义派的第一步。所多玛的故事，显然排斥了基本教义派的方法，并显示上帝会经由与人类订定的契约，或多或少采纳人类的判断。 再回头看这个故事。故事一开始是上帝的独白，解释他为什么要告诉亚伯拉罕，他打算毁灭那些罪恶之城。亚伯拉罕的命运，就是教导世人要“遵守我（上帝）的道，秉公行义”亚伯拉罕了解自己的角色，不过，当上帝宣布他的计划时，亚伯拉罕立即看到其中的矛盾：如果他遵守上帝的道，他就没做到秉公行义了，因为上帝打算做的这件事，根本没公理可言。因此亚伯拉罕便以上帝之道还诸其身“审判全世界的主，岂能不行正义公理？”亚伯拉罕对正义公理的想法，必然反映他自己人类标准里的正义公理，那就是人类只惩罚有罪的人。上帝大可回答：“大胆小子，竟敢质疑我对正义公理的概念？你不可能了解我的道。你不能用人类的标准，来判断上天的正义公理。” 在《约伯记》里，当约伯拒绝接受上帝加诸他本身及其子女的冤屈时，上帝正是用这种态度回应约伯。把亚伯拉罕所面对的学习中的上帝，拿来与约伯所面对的立场较强硬的上帝做个对比，我们可以学到许多东西。约伯的上帝驳斥他的质疑，咄咄逼人地反问： 我开天辟地的时候，你在哪里？你了解统辖重重诸天的定律吗？难道你打算在我的判断里挑语病，以证明我错，于是你才是对的一方？你拥有能与神匹敌的力量吗？你能像神一样发雷霆之威吗？ 换言之，约伯的上帝对这位向他挑战的人类摆起神的架子。他的回答纯粹是力量的展现。我们不妨引用一段二十世纪美国作家拉德纳（Ring Lardner）的故事：“‘闭嘴’，他解释。”于是约伯比闭嘴还服顺。他任上帝蹂躏他。“我什么也不懂，”他道歉，“那不是我能力所及，我永远也不会懂。”约伯接受了上帝高他一等，放弃自己对正义公理的想法。就想法本身而言，其实他的想法比上帝的更能教人心服口服。约伯毕竟是一位清白无辜的人，然而上帝却准许撒旦将惨无人道的惩罚加诸他及他的家人。 是哪种上帝，会为了试探一位正人君子，而把他的十个子女都杀绝灭尽？即使是传统的解经家，也都认为这些杀戮实在没公理可言。于是，其中有人便以巧言辩称，上帝并未真正授权执行剿灭约伯的所有子女。他只不过命令撒旦把他们全藏起来，好让约伯相信他们死了，等他通过试验，上帝会把他们全数归还。有人则争论史实里并无约伯这个人，他只不过是纸上虚构的人物罢了。就算这样，他也确实活在这段圣经的经文里啊！ 不管约伯这个角色是真人真事或纯属虚构，总之，约伯都认定是上帝杀害他无辜的子女，而且理直气壮地质疑上帝的公正。约伯的立论句句有理，不过等上帝从旋风里现身，展现他神的威势，约伯的立场就软了。约伯会辩输不是在理上站不住脚，而是自己弃权。那根本不是辩论，而是身份地位的较劲。约伯对于上帝以上欺下的举动，自愿否定自己的心智能力，说道：“我什么也无法了解，这非我智力所及，我永远不会明白。”于是，反叛的约伯成为基本教义派的约伯。上帝全仗着神威而非一个理字，来打发约伯合情合理的质问，他于是成为一个威权上帝。 天底下最没公理的事情，恐怕就数下列这件了：让自己的无辜子女被全能的上帝杀害，然后质问他的行为有无道德可言时，又遭到痛斥一顿。假如典型的czpah是先杀死自己的双亲，然后要求孤儿所应得的怜悯，那么典型的暴君便是杀害别人的子女，又要强制别人顺服地把这冤屈视为公道。《约伯记》向来被公认为伟大的作品，这无关（更非因为）最后几章中上帝给予平反的叙述，而是因为约伯与他的朋友所发出的深沉的人道之辩——为什么好人要受罪——让这件事流传千古。许多见到并经历冤屈的人，读来必然心有戚戚焉，只不过他们未见上帝现身，以神的架子压人，并做出令人不满的反应。上帝终究在口头上胜过约伯，并不是因为他有理，而是因为他是神。 这让人想起律师对联邦最高法院常有的微词：他们的判决具有约束力，并非因为他们在理上站得住脚；他们在理上站得住脚，只是因为他们的判决才具有约束力。我们这些读经人，从上帝不容约伯置疑的反应里，丝毫学不到任何有关正义公理本质的知识。约伯的上帝就像新兵训练中心的班长一样不讲道理：“我说了算！”也像说这种话的父母一样不通达我是父母，所以我对！”在我看来，与亚伯拉罕辩论的上帝，才是更有趣、更优良的教师。他以亚伯拉罕所持的人类观点来与他争论。上帝这么做，表示他了解摆出神的架子，纯粹是以强凌弱，不是有效的教学方法。上帝乐意与对方一起讨论，则是更高明的技巧，其用意是要促进人类建立正义公理的过程，而非只是卑躬屈膝地接受命令。接受亚伯拉罕一起讨论正义公理为何的上帝，是鼓励理性对谈的上帝。打压约伯，不让他了解一桩明显冤屈的上帝，是鼓吹不用头脑思考的基本教义派的上帝。圣经迷人的地方就在于，其中的上帝在不同时代会以不同口吻发言。 圣经的解经家向来在想办法，为上帝对亚伯拉罕通情达理却不容约伯质疑的行为找出说得通的理由。两人有个差异：亚伯拉罕是与上帝立约的参与人，但约伯不是，他在圣经里的身份并非犹太人。约伯当然受挪亚立下的法律所管辖，不过在上帝与亚伯拉罕之间所立下的约束双方的契约中，约伯并非契约受益人，所以没有权利反驳。亚伯拉罕的契约有一套独特的义务与权利，包括可以质询对方，以确保对方实践诺言；约伯则没有这种权利，他与上帝的关系，是子民与专制君主的关系。约伯必须知道自己的地位，他只是个不敢质疑主人正义公理的下属。所以他受到打压，正是因为他企图以平起平坐的地位与上帝争论： “万一囯王遭指控不负责任…… “指责全能的上帝冤屈良善，真是亵渎神明…… “你当真要指控大公至正的上帝有错？ “有谁曾对他说过您有失公允？” 约伯面对这些斥责都沉默不语，其实他大可援用前例，提醒上帝亚伯拉罕说过的话。那么约伯为什么没有这么做，来回应上帝尖锐的质问：“有谁曾对他说过：‘您有失公允？’”也许约伯觉得这只是要加强语气；也许他自知并未与上帝定约，他与全能的神之间的关系，并非公民与立宪君主之间的关系，他只是专制君主下的子民。上帝只跟与自己有立约的人对话。对于其他人，他只是行动、命令，并期待完全的恭顺、服从及接受。 在大部分的宗教里，约伯面对的独裁上帝，多过于亚伯拉罕面对的通情达理的上帝。原因不难理解，那就是真实世界里随处可见没公理的事情，这些事情以人类的观点永远也说不通。我认为过去几千年来，人类所遭遇到的苦难与冤屈，从大洪水、十字军东征、瘟疫到犹太人遭大屠杀等，就算是以神的观点来看也是绝无道理，不过这种说法永远无法证实，因为我们是凡人，只能以人类的观点来思考。假如世上的悲剧与灾难，上帝永远无法以人类能理解的方式来解释清楚，那么与上天对谈又有什么用处？他最后一定会对你说你无法了解神的道，就像他对约伯所说的一样。换言之，上帝并未回答约伯，为什么好人遭受苦难，坏人却飞黄腾达，因为这本来就没有足以解释的答案。上帝只是把话题转向创造的神奇，对于他未能实现正义公理缄口不提。 创造实体的宇宙，比确保正义公理的实现要简单多了。假如真的有来生，他可以把奖善惩恶的事留到死后再执行，然而他却假他人之口，特别是以利户，来说明他的行为合乎正义公理。既然上帝无法为人世间的冤屈提出合理说明，他必须把这个任务交由他人执行——只有这个人才能，而上帝无法做到。这表示只有上帝才能了解，世上为什么有这些表面上看来冤屈的事。然而，就算我们无法完全了解这些表面上看来冤屈的事，我们却有义务指出其中的不公，正如亚伯拉罕、约伯及他们后代里的知识分子想要做到的一样。 接受《约伯记》的结论：上帝的正义公理不是人类所能理解，并不表示要放弃所有人类对上帝行径的批判，并且全盘接受人世间的冤屈（就像《传道书》所说的一般）假若认为上帝所做的任何事本身就是正义公理，即使纳粹对犹太人的大屠杀也是，那么这样的推理等于是说，凡任何已发生的事情都合乎正义公理。这无法避免地会走向自然主义式的谬误，那就是把任何实际状况与合理状况混为一谈。我实在想象不出有什么理由，能给纳粹对犹太人的大屠杀一个合乎正义公理的解释。 我们一点也不意外，这件无法解释的人祸动摇了许多原先虔诚的信徒。在那次大屠杀之后，我们更无法两手一摊说：“上帝真是高深莫测。”而且任何似是而非的解释，无不给受害者带来更不公平的屈辱。有位极端正统教派的拉比，把那次大屠杀归因于吃猪肉的犹太人，结果他被谴责得体无完肤。他罪有应得。 纳粹对犹太人的大屠杀，就是无法仅以“人类无法理解上帝的正义公理”这种理由而说得通。许多受害者不想再跟一个认为大屠杀有正义公理可言（即使是以他的观点而言）的上帝扯上任何关系。上帝若没有把雅各安全送达他父亲的家，雅各便准备毁了祖父与上帝订的契约；那么眼见自己全家被纳粹党杀害的教徒，就有权利甚至义务，质疑他信仰的上帝是否是一位有正义公理的上帝。 亚伯拉罕为所多玛和蛾摩拉两城请命，教导了我们一件事：默许冤屈便是罪恶，即使是上帝施加的冤屈也一样。这种观点后来以更明白的字眼在这句诗里出现：“你不该袖手旁观地看你的邻居遇害。”谴责冤屈罪行需要勇气；谴责国王加诸的冤屈罪行需要不少勇气；谴责上帝加诸的冤屈罪行需要超凡的勇气，特别是在相信上帝是全能的前提下。信徒若该保持对他们的神的信仰，那么他们的神就必须愿意与他们讨论，其至接受他们抗议，就像亚伯拉罕在所多玛城的故事里所做的——用最强烈的言词，无须预留情面。 也许正是这个原因，犹太人虽然受尽苦难，仍选择至少自己能对他顶嘴的上帝（或者该说被这样的上帝看上）而未选择那位斥责约伯、不容置疑的上帝。遭到利未·亚兹夏克拉比控告的上帝，是亚伯拉罕的上帝，不是约伯的上帝。赋予国王和皇帝绝对正确的天赐权威的上帝，则是比较接近约伯的上帝。 现在让我们回到亚伯拉罕与上帝争论的法律问题。亚伯拉罕反驳的上帝，是与他刚立下契约的上帝，圣经的标准翻译并未能传达其中的真正精神。以下是亚伯拉罕说的话： 无论有罪或无辜的人您都要一扫而尽吗？ 假若那城里有五十个无辜的人，您还要剿灭那个地方？ 难道不能为这五十个无辜的人饶过城里的人？ 上天也不准您这么做，把善人连同恶人一起处决，把善人与恶人同样看待，上天也不准您这么做！ 审判全世界的主，岂能不行正义公理？ 亚伯拉罕强烈的语气与“一扫而尽”这个词的运用，虽然是指他毁灭所多玛与蛾摩拉两城的行为，却也遥指过去的大洪水。《米大示》里有一个篇章，担心有人也许会说：“上帝的工作就是用残忍的手段，把数代人类一起消灭。”拉希明白地指出与大洪水呼应之处： 这将是对您的“亵渎行径”因为人们会说善恶不分就一并灭绝是他的习惯。他在大洪水那一代已做过这样的事情，也在疏离各种族的一代做过，现在又要再做一次吗？” 耐人寻味的是，在圣经里从来没有只字片语，明言上帝告诉亚伯拉罕他执意要毁灭两城。经文上只说两城的罪恶甚重，而上帝打法律的创世记：从圣经故事寻找法律的起源算下来察看，也许会毁城。拉希把上帝出巡诠释为他要教导世人，法官断案不可仅凭道听途说为证，必须眼见为凭。这又在暗示《创世记》的上帝未必全知，他必须先实地观察才有把握。上帝于是自问：“我该对亚伯拉罕隐瞒我想做的事情吗？”亚伯拉罕立刻猜出他的心思。他想起上帝在挪亚那一代怎么对待有罪的世人，因此他假定上帝又再动这种主意。结果是被他料中，他又想把无辜的人连同罪人一起毁灭，就像大洪水。难道他永远学不会吗？就这么不长进？ 亚伯拉罕了解，要取得上帝注意，惟有用最强烈的语气痛斥他一顿。因此，他用了希伯来文chalila Lekha，后世的译者把它翻成“上天也不准”或“绝非您应有的行径”其实chalila这个字并没有这么客气，它源自希伯来文的“亵渎”这个字根。假如你善恶不分都一并杀害，那根本就是亵渎行为——这种行为亵渎之至，该下地狱。［讽刺的是，以利户——在《约伯记》中为上帝辩护的人——也用同一个字chalilah，来斥责约伯：“形容全能的神没天理，简直是污蔑神。”（《创世记》第三十四章第十节）然而说得夸张一点，这正是亚伯拉罕所做的事。］ 值得注意的是，上帝同意亚伯拉罕的论点，也就是他承认自己降下洪水是亵渎行为，因为那样做就是不分善恶而一扫而尽。他接受亚伯拉罕的论点，同意拯救整座城市，不过有个先决条件，就是城里要有某个数量的好人才行。 亚伯拉罕的论点显然有矛盾之处。上帝可以既摧毁该城，却留下那五十个好人的性命；那样就能做到亚伯拉罕斥责的前提：不分善恶而通杀。不过，亚伯拉罕要求上帝放过全城的人，包括占大多数的坏人，只因为有五十个好人。尽管不合逻辑，上帝还是照这个要求来做。这点让亚伯拉罕运用了典型的律师辩论法：亚伯拉罕先说服对手接受“大原则”接下来就一步一步把对方逼人没有其他出路的死巷。他问上帝如果只有四十五个好人，您会只因为少了五个就毁灭全城？”真是高招——接着就以同理可证的方式，把人数从四十、三十、二十，降到十人。 这种论证方法，让人联想起传说中二十世纪英国剧作家萧伯纳的妙语。萧伯纳问某位美艳女伶是否愿意为了一百万英镑与他上床。女伶说有一百万英镑自然愿意，萧老便接口：“那好说，既然大原则确立了，价格可以再议。” 上帝自然是看出了亚伯拉罕的把戏有什么漏洞。他大可以回答：“好，亚伯拉罕，你说我善恶不分，把好人连同坏人都毁灭。算你有理。不过你也犯了同样的错，你把坏人连同好人放过，白白饶了他们。假如我发现五十个，或四十个，甚至十个好人，我会放过这些人。这个你说动我了。不过，我为什么要为了城里碰巧有五十个好人，就放过其他坏人？” 然而上帝接受亚伯拉罕的道德论点，不过最后还是推翻其实证的支持理由。上帝并未找到足够好人来放过全城，于是就饶了几个他找到的好人，也就是罗得一家人，他们在许多方面都与挪亚一家相似。他们绝非完人，这点在后来被发现，不过他们远比当时同城的居民要好得多。重点是，上帝准许亚伯拉罕向他以道德之理力争；尽管最后他还是照原定计划把城毁了，但他的确被亚伯拉罕的道德论点说服。虽然为了这一点胜利付出惨痛的人命代价，却已确立了正义公理屹立不摇的原则…… 问题还是没解决，如果亚伯拉罕的道德论点有矛盾之处，上帝为什么要接受？容我提出下列诠释，其背后的想法是，上帝在与他创造的人类的互动过程里，不但是在学习，也是在教导。 上帝为什么要告诉亚伯拉罕，自己打算怎么处置所多玛和蛾摩拉两城？经文把其用意写得甚为明显：因为上帝选中亚伯拉罕做他的传信人，教导他的后代“遵守我的道，秉公行义”换言之，上帝与亚伯拉罕接触，是要给他上一课人类的正义公理与是非善恶是什么。全知的上帝当然能区别有罪与无辜的人，尽管他未必会把这个差异表现在行为上。对于人类而言，光是看得出谁无辜而谁有罪并不够。我们需要一个程序，也就是一套法律制度，来区分出无辜与有罪的人。这件事并不容易。无可避免地，人类会犯错。我们有时会把无辜的人定罪，却放走有罪的人。人类追寻真相的行为，本质里都有这点。 假如确保无辜的人不被定罪是唯一目标，事情就好办了：对于罪行成立与否，只要有丝毫疑问，不管多么不合理，无罪开释就成了。同样地，如果不让任何一个有罪的人逃过制裁是唯一目标，事情同样好办：只要有一丁点犯罪的嫌疑，不管多么牵强，统统判有罪就成了。历史上没有任何一个体制，能把所有罪人定罪，却不连带让一些无辜的人也一并下狱。任何保护好人的求证原则或程序，例如圣经中的“两位人证”法则，同样让有罪的人更容易逃过正义公理的制裁。同样地，任何让罪行成立的法则，例如最近的法案变更，让强暴起诉不需要“独立证据”也能成立，一样会让无辜的人蒙冤。难就难在抓到平衡点。 到最后，每个体制都得权衡何者害处较大：是要让部分好人蒙冤，还是让部分坏人脱罪？专制政权倾向选择前者：宁可错杀，不可误放。大部分公正的政权则选择后者：宁可误放，错杀则万万不可。后者是圣经最后接受的方式，圣经通常严密保护那些遭指控做错事的人。 任何司法体制，除了决定这个基本权衡的抉择为何，还必须把抉择量化——至少本质上如此。例如：“英美体制就明白指出宁可错放十个有罪的人，也不可让一个无辜的人蒙冤。”这当然只是概略之数，不过却传达一个重要观念：我们固然强烈不愿让无辜的人蒙冤，却不能打包票；我们承认，为了把许多有罪的人绳之以法，我们有时候也顾不得误绑一个清白人。我们尽可能不造成这样的冤屈，但是我们绝不可能为了加以避免，就统统放人。这是成熟而公正的体制运作的方式。 尽管从文字叙述看来，仿佛是亚伯拉罕给上帝上了一课什么是正义公理，其实也可以说是上帝这位伟大的教师教导亚伯拉罕，人类的正义公理中有其内在的限制。如此一来，亚伯拉罕便能教导后代，以成熟平衡的方式来实现正义公理，既不为不错杀而枉纵，也不为不枉纵而错杀。上帝接受了亚伯拉罕的道德原则（也就是只要有足够的好人，便把整个团体，连同其中的坏人，都一并饶过）以后，教导亚伯拉罕如何求得恰当的平衡点。既然人类永远无法精确分辨有罪与无辜，那么要毁灭可能包括五十个无辜者的人群，恐怕不合正义公理。四十、三十、二十，甚至十人之数都同理可证。可是如果只有一两位，情况就不然。 亚伯拉罕的论证止于十人之数，别具含义。为什么他不继续与上帝讨价还价呢？亚伯拉罕毕竟可以肯定所多玛城里，至少有一个好人，就是他自己的侄子罗得。然而他讲价只讲到十人，因此在道德上赢了，实际结果却输了。怎么说？有些解经家便提出一点，亚伯拉罕心里明白，只要少于十人就无法说服上帝，因为挪亚一家也才八人，他们都不足以让世界免于洪水淹没。不过上帝承诺，不再重复把与挪亚同时代的世人所受到的毁灭行为加诸世人，因此这种论点似乎欠缺说服力。 有人则说，既然十人是犹太人礼拜仪式的人数底限，少于那个数目便不成仪式。不过，就算礼拜仪式的传统人数底限是十人（只算男性）可是眼前问题是全城人民的生死，似乎没道理把善良“女人”排除在计算之外。还有一种说法较诉诸理性，而且没有性别歧视，那就是缺乏某个基本数量的好人，就无法感化大部分的坏人，正如挪亚一家无法改变一整个世代的罪人。 我个人的诠释则简单多了。十人虽然是个顺口说出的数字，却显示这是在误判好人与枉纵坏人之间的平衡点。既然不知道所多玛城里有多少坏人，自然无法算出精确比率。不过“十”这个数目，单挑出来看，减一个太少，增一个太多。既然任何罪人聚集的地方，总有办法找到一两个无辜的人，那么选了这么小的一个数目，将无法建立一个惩治罪犯的可行制度。不过，若宽容处理多达十桩的定罪案件，则会让任何惩治罪犯的制度不公正，或至少威信堪疑。 近年来伊利诺伊州的死囚里，当因罪证有瑕疵而获释的人数达到两位数时，大众便表现出关切。表面上看来，处决一两个可能无辜的人，不足以激起废除死刑的考虑，不过一旦人数增加到十人以上，就连赞成死刑的人士，都要质问司法系统的运作是否公正。英美法的比率——宁可误放十人，不可冤屈一人——虽然是随机选定的数目，却也是企图以十这个数目来达到平衡点。 我们在这里所见，也许是教学相长的一个极端例子。尽管亚伯拉罕的反驳看来不合逻辑，然而上帝愿意接受，以借机教导他：他这一介凡人，将必须建立一套公正有效的制度，以分辨无辜与有罪的人。在这个过程中，上帝也学到一'件事，那就是他太粗枝大叶，未能感受连同坏人遭殃的好人受到什么样的苦难。 亚伯拉罕与上帝争论的故事，在我身为刑事案件辩护律师的生涯里益显重要。我知道我的客户大部分都犯了他们受起诉的罪行。我之所以知道，并不是因为他们告诉我——极少人会跟自己的律师坦承犯罪（只有一位跟我告白过）——而是由于我根据统计数字来判断，因为在美国及其他民主国家，绝大部分遭起诉的人实际上都有罪。 还好是如此！想象一下，如果大部分遭起诉的人是无辜良民，那还成什么世界！这绝不会发生在法律制度较为公平与宽容的国家里。因此，我稳当地假定我那些遭起诉并要求继续工作的客户，无异于统计结果的正常情况，也就是他们大部分有罪。无论如何，我那些客户比一般初审辩护律师的客户更加可能有罪，因为他们已先经历了一道最重要的关卡，也就是检查检方错误或滥权的法院审判。那些人已经被一组陪审团员判定有罪。我的客户有些的确是无辜，不过我有九成九的把握，这类只占少数。 我接案子的时候，难得会知道客户是属于有罪的多数，还是无罪的少数，抑或两者之间。要是我有预设立场——就如许多人对我的敦促，包括家母——只为无辜的人辩护，那么我这三十五年的律师生涯，恐怕还接不到几件案子。只有极少数的案件，我能确定上门的客户无辜。我有我的疑心，有时事实证明是我看走眼了，误良为恶或反之都有。总之我总是没办法肯定。在我代表客户辩护之初，我对案子了解不够深，就更没办法肯定。时间一久，我知道得多了，通常对内容有更完备的看法。即使我后来相信我的客户有罪，我也不能撒手不管，因为我已经接下完成任务的责任（除非客户违反某些法规）；就像外科医师已经都上了手术台，不能因为病人病得比原先判断的还重，就丢下手术刀走人；或者像神父一样，不能因为别人在告解里说了自己没预期的罪恶，就丢下告解的人走开。 我会为那些罪嫌重大的人辩护，是基于几个重要的原则。第一点，我就像所有的人类，无法每次都分得清谁有罪而谁无辜。假如只有那些极为明显无辜的人，才能得到应有的辩护律师，那么许多其他无辜的人，便无法有干练律师为他们辩护。因此，我为罪嫌重大的人辩护，为的是防止可能无辜的人受到冤屈。这点已存在于所多玛城故事的传统里，至少在我对它的诠释里。我为罪嫌重大的人辩护，为的是可能无辜的人。 第二点，我的做法是要确定政府总是受到挑战，这样政府才不会草率、偷懒或腐败。假如我们的法律制度永远可以依照统计结果来运作，也就是假定大部分的被告有罪，那么检察官就会日益草率地选择起诉对象；这个统计结果也许会因此逆转也未可知，就像极权国家的情况。亚伯拉罕了解向权威挑战极为重要，甚至包括上帝的权威。尽管上帝终究还是有办法执行他惩治所多玛城罪人的计划，但亚伯拉罕没让他轻易就办到。到最后，我有许多客户还是入狱服刑——还好没有一个被处决——不过我尽全力在每个环节上挑战政府的权威。我这样的作为正是继承亚伯拉罕所开创的辩护传统。 第三点，我是教师，必须以实例做教材。我不能告诉学生，他们应该为可能有罪的被告辩护，而只能告诉他们，我很会收拾这种烂摊子。假如我们的法律制度要求所有被告都必须有热诚的律师为他们辩护，那么不管这个角色有时候多么讨人嫌，我必须接下这个角色。亚伯拉罕也是教师，他教导历代的人权辩护律师，面对可见的冤屈不能保持沉默，即使是为有罪的人说话。 有罪的人获得开释总是让人沮丧。不过，只有付出这个代价，我们才能确保冤狱难得发生。偶尔让有罪的人开释以保全所有人的权利，这个难以教人接受的概念不断遭遇或引发争论，不过，它正是任何文明的正义公理概念的核心。 在所多玛城的故事里，我们看到上帝是一位崇高的教师，而亚伯拉罕是一个挑衅的学生。彼此都为对方上了一课：上帝学到光有威势不足以成就正义公理，而不分善恶都一律诛杀，更绝无正义公理可言；亚伯拉罕则学到光靠权利也无法拯救坏人，而完美的正义公理对任何司法体系都是无法达成的苛求。双方都学到一件事：正义公理就是找到恰当的平衡点。 上帝随即给亚伯拉罕一个正义公理的测验，师生双方似乎都不及格。不过，在我们谈到akaida（也就是上帝命令亚伯拉罕燔祭亲生儿子）之前，让我们想想上帝最后对罪人做了什么，而仅有的一户正直善良的人家又有什么遭遇。结果显示，即使是所多玛城里最正直善良的市民，也不是什么正人君子。他们让我想起我某些获判无罪的客户。 第二部 十则圣经故事 第5章 罗得的女儿强暴老父——救了世界 城里的人把房子团团围住，老少都有，甚至连同城外的居民都来了。 他们呼叫罗得说：“今晚到你家里的人呢？把他们带出来，让我们受用受用吧！” 罗得走出来，到了门口便把身后家门关上，并对众人说：“各位好乡亲，别做恶事了！不如这样，我有两个女儿，都是处子之身，让我把她们奉送大家，任凭各位处置，只是这两个人既到舍下做客，不要为难他们！” 《创世记》第十九章第四至八节 两位使者催促罗得：“起来吧，带着你的妻子与同住的两个女儿走吧，免得与城里的罪恶一同遭到剿灭。” 罗得徘徊不前，两人因耶和华怜恤罗得，便拉起他的手、他妻子的手与两个女儿的手，把他们带领到城外。 到了那里，其中一位使者说：“逃命吧！不要回头看，也不可以在平原站住。要往山上逃，免得遭到剿灭！” 耶和华将硫磺与烈火从天上降到所多玛与蛾摩拉两城，他把那些城池与整片平原，连那里的所有居民，以及地上生长的东西，全都毁灭。 罗得的妻子在后边回头一看，就变成一根盐柱。 罗得害怕住在琐珥，便离开往山上找住处，和两个女儿住在山洞里。 大女儿对小女儿说：“父亲老了，这一带又没有任何男人会按着世上通行的规矩来这里！来吧，我们可以叫父亲喝酒，与他同寝，这样让我们好从他来存留后裔。” 于是她们的父亲那夜喝了酒，大女儿就进去和父亲同寝。他浑然不知她几时躺下、几时起来。 到了第二天大女儿才跟小女儿说：“我昨夜与父亲同寝。今夜我们再叫他喝酒，你可以进去与他同寝。这样让我们好从他来存留后裔。” 于是那夜她们又让父亲喝醉，小女儿便进去与他同寝，她几时躺下、几时起来，他都浑然不知。 罗得两个女儿都从父亲那里怀了身孕。 《创世记》第十九章第十五至三十六节 上帝答应亚伯拉罕，如果能在所多玛城里找出十位正人君子，他就不毁灭这座城，于是便派出两名由天使化身的使者到城里去。他们遇到罗得，罗得邀请他们到他家，城民便把罗得的家团团围住，要他交出这两个人，供他们满足淫欲的需求。罗得的回应值得一提，他愿意以两个处子之身的女儿代替两位客人。不过群众拒绝罗得的提议，想破门而入，把那两人揪出来。神的使者保护罗得，并警告他必须带着家人离城，因为这里马上就要毁灭。此外，神的使者还告知罗得、他的两个女儿和妻子，在逃难时不可回头观望。不过他妻子不听，结果她才回望一眼，便化成盐柱。然而，罗得逃过硫磺天火之劫，却被两个女儿灌醉，女儿诱之以色，好因此怀孕以保留他们的后裔。 罗得的故事，说的其实是他生命中三个女人的故事，而圣经中并没有提到这三个女人的名字，这多少也表现出圣经对女性所抱持的态度。 罗得蒙恩逃过一劫，是因为“上帝记得亚伯拉罕”（有评论家认为，这是因为罗得是亚伯拉罕的侄子，以及由于亚伯拉罕的命令才住在所多玛城。这又是一个早期的“身份即美德”的例子。这点显示上帝记得亚伯拉罕对于善恶同杀的论点，而罗得比其他所多玛的居民还正直善良。不过，罗得真的是一位正直善良的人吗？他打算把女儿交给群众，是否就展现了他的德行到底是如何？若以他那个时代的标准来衡量，他算是过关，毕竟连族长亚伯拉罕为了自保，两度把自己的发妻撒拉交给威胁他的人任凭处置，还被视为美德的典范哩！第一次是在亚伯兰与撒莱（他们的名字后来改成亚伯拉罕与撒拉，以显示上帝与他们同在）到埃及的旅程里，亚伯兰伪称妻子是他的妹妹，让她供人满足兽欲以保住自己的性命。后来上帝降瘟疫于法老王，她才得以回到丈夫身边。 第二次则发生在所多玛城毁灭之后，当时亚伯拉罕与撒拉往南迁徙，遇到基拉耳的国王亚比米勒，亚伯拉罕又再次甘冒戴绿帽之险，假称妻子是妹妹送人受用。撒拉又再次获救，这次上帝给亚比米勒托梦，警告他敢逾矩就有性命之灾。亚比米勒当时还没玷污撒拉，理直气壮地向上帝反驳难道您要屠灭一整个正直善良的国家吗？”他的话让人想起，亚伯拉罕为所多玛城里可能有的好人所说的请命之辞。这段话也演变成以下这条法律原则：无心与情势使然所犯下的错误，其中若无犯罪企图，一般可当作为罪行辩护的理由。亚比米勒带出了亚伯拉罕本人在所多玛事件中所持的论点，说服上帝饶恕他。上帝回答，假如他归还撒拉，亚伯拉罕就会为他祷告，由于亚伯拉罕是先知，上帝会实现他的祷告。 奈蒙尼德（Nachmonides）则大胆地说，亚伯拉罕这样让撒拉陷人受辱的险境，才算是“犯了大罪”但不知他基于什么理由，又解释那是“无心之过”无心才怪，因为亚伯拉罕细算过妻子失节的危险有多少，并以自己的生命安危加以权衡。亚伯拉罕这种利害权衡的思考方式，似乎是家族遗传，以撒也对自己的妻子做出过同样的事情。有人为亚伯拉罕与以撒辩护：由于他们都拥有先知的能力，也许他们知道上帝会从动邪念的人手上救走他们。 尽管罗得没有这种能力，他可能也明白，那群暴民要的是到他家做客的男子，可能不会要他女儿，他的提议不过只是缓兵之计。然而，就算这些巧词假设说得过去，那些人还是有可能把罗得的女儿抓去卖入娼家。因此，我们可以公允地做出这个结论：在圣经的观点里，一个人正直与否，并不以这个人如何对待女性（如妻子、女儿、姊妹）来衡量，包括把她们送去给人满足肉欲，以换取对自己有利的条件。 还有另一个诠释，其中性的成分少，但流传得更广，出处则是罗得故事结尾的那段诡异情节。他的女儿相信，全世界（至少是她们所能接触到的那部分世界）都已经毁灭，认为必须要色诱父亲，才能在自己身上留下人种，延续生命，而她们也都并未因乱伦而受到惩罚。也许这里所要传达的思想，是生命的延续比性事是否合乎人伦还更重要。在罗得女儿的情况里，她们也许相信人类要能延续，就靠她们打破乱伦甚至强暴的禁忌。然而再怎么说，先把人灌醉，然后在对方失去意识的情况下达到性的目的，就算是强暴。因此，圣经里第一件“熟人强暴”更明确来说是一粧家庭猥亵事件，竟是女性加诸男性。我好不吃惊！ 从较广义的层面来看，这个故事要传达的思想是，人伦关系——至少是与性相关的部分——比较倾向因地制宜而非强制的界定。有些言行法则是相对的，而生命则是绝对的，犹太律法在大部分的法条上，最后都含有这种倾向，容许为了拯救生命而打破法规，《申命记》里就强制我们要选择生命。在大屠杀期间，许多女性必须在贞操与性命之间做一抉择，而那些选择保命的人，并未受到拉比的谴责。因为她们只是遵循亚伯拉罕妻子与罗得女儿的先例。在亚伯拉罕的例子里，这位族长把他自己的生命置于妻子的贞洁之上，并且没有问过她愿意牺牲与否。在罗得的例子里，则是女性未经男性同意便动手（罗得想以女儿代替客人，供人一逞兽欲，同样也没有事先问过女儿）在这些例子里，生命得以保存。 罗得女儿的行为与挪亚儿子的行为，是个有趣的对比。挪亚在他那一代是个德高望重的大人物，有一天在自己的帐篷里，赤身露体醉倒在地。挪亚的儿子含看见父亲光溜溜的样子，便跑去告诉其他两位兄弟，他们则以倒退的方式入帐，避免见到父亲的裸体，并帮他盖上衣物。等挪亚醉后醒来，得知含所做的事，便诅咒他的后代，也就是迦南人。 评论家认为含的行为已经超过眼观的程度。《米大示》中有一个想象力丰富的篇章，说含企图“在父亲身上动手脚，好让他不能再生育”拉希则认为，含“在父亲身上发泄他变态的肉欲”不管含做了什么，都不是为了得以延续后代，或是拯救人命。因此含的后代受到诅咒，罗得的女儿却获得原谅。罗得女儿所生的儿子，分别成为摩押人与亚扪人的祖先。十六世纪意大利解经家史弗诺（Oba——dian Ben Jacob Sfomo）认为：“由于罗得女儿的用意良善，因此她的后代继承了土地。” 那么罗得的妻子犯了什么错？她只不过没有听从化成凡人的天使的告诫，回头看了所多玛城一眼而已。她回望留在城里的家人，也是情有可原，难道这样就可以判她这么严厉的惩罚？甚至《米大示》中有篇章指出她的母爱让她回头张望嫁出去的女儿有没有跟上。这也算罪行吗？她的惨死，能让我们了解女性生命的价值在当时到底有多少。 评论家费尽力气，想给罗得妻子的死找个合理的解释。拉希猜测，那是因为她真正的罪是拒绝把“盐”——也就是“好客”的表示——给被罗得请入家中的天使。如果这也算是理由，那真是欲加之罪何患无辞！其他天马行空的诠释还有许多，而盐柱这个象征则体现了背叛上帝的代价。奥古斯汀说，罗得的妻子“可作为一个严肃而神圣的警告：任何人踏上了救赎之路，就不该再留恋过去的一切”但是，如果面对的是亲人，这样的命令就违反人性。在十五世纪的宗教审判里，许多改信基督教的犹太人，回头竟看到自己骨肉被屠杀的惨状。 约瑟夫斯（Flavius Josephus）是放弃犹太教的犹太人历史学家，不过他时常回头撰述犹太人的历史。他的书中提到，罗得的妻子因为“太过好奇”而变成盐柱。讽刺的是，约瑟夫斯也被同时代的罗马教廷控告对自己的犹太传统“太过好奇”约瑟夫斯展现出他“两边讨好”的功力，在法庭上说我见过那盐柱，它至今还在。”现代的以色列导游会指着死海边的一根盐柱［它是尼杰孚（Niegev）地貌的自然景观之一］，宣称那东西看起来就像一个回头张望的妇女。 罗得与他妻子、女儿的故事，延续了一个主题：女人是诱惑者、设陷阱的人、不服命令的人、罪人、性交易的物品以及到头来是生育者。女人也许坏，不过再坏也比不过最坏的男人，例如包围罗得家的那些性饥渴的暴民，他们就全是男人。不过女人再好，也不如最好的男人。《米大示》中就有一个篇章，赞美撒拉在身为先知这方面应该排在她丈夫前面，有时候她会因为这一点，被称做“未卜先知”伊希卡（Iscahe seer”这只是个例外。在圣经里，女性也许会比同等地位的男性手段更高、城府更深，但是女性的品德通常不高，不过有几个例外。上帝通常不会直接与女性说话，但他会因女性没有服从上帝对男性所下达的命令而惩罚女性。 在《创世记》里，女性这个地位较低、受罚却优先的角色，在接下来的几个故事里还会出现。一点都不假，在下一则“以撒受绑”的故事里，撒拉的沉默可谓响若雷霆，只能眼见她的独生子被她丈夫带走并意图残杀。 第二部 十则圣经故事 第6章 亚伯拉罕杀人未遂——却受表扬 在这些事情以后，上帝要试验亚伯拉罕，就呼叫他：“亚伯拉罕！” 他答道：“我在这里。” 他说：“带着你的独生子，你所爱的以撒，前往摩利亚一带，在我指示的山上，把他献为燔祭。” 亚伯拉罕清早起来，把驴子备妥，带着两个仆人和他儿子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往上帝指示的地方出发。 到了第三天，亚伯拉罕举目远望目的地。 亚伯拉罕对仆人说：“你们守着驴子在此等候，我与童子往那里去拜一拜就回来。” 亚伯拉罕拿起燔祭用的柴火，交给儿子扛，自己则拿着火种与刀子，于是两人同行。 以撒对父亲说：“父亲哪！” 亚伯拉罕答道：“我儿，我在这里。” 以撒说：“火与木柴都有了，可是燔祭要用的羔羊在哪里呢？” 亚伯拉罕说：“上帝必会自己预备燔祭用的羔羊。” 于是两人同行。他们到了上帝所指示的地方，亚伯拉罕在那里筑好祭坛，排好柴火，然后把以撒捆绑起来，放在祭坛的柴火上。亚伯拉罕伸手拿刀，就往以撒刺去。 耶和华的使者从天上呼叫他说：“亚伯拉罕！亚伯拉罕！” 他答道：“我在这里。” 天使说：“不可对童子下手，一点都不可害他。现在我知道你是敬畏上帝的了——因为你没有舍不下儿子不给我，即使是独生子。” 《创世记》第二十二章第一至十二节 圣经当中，就数这则上帝要亚伯拉罕把独生子以撒献为燔祭的故事，剧情最尖锐、转折最跌宕、主旨最难以看清。什么样的上帝会要一位父亲做这种事？什么样的父亲会接受这样的要求，即使是上帝的命令？为什么亚伯拉罕可以辩才无碍地为陌生人请命，而面对自己的儿子受冤，却又默然无语？为什么上帝称赞亚伯拉罕愿意进行这粧活祭生人的行为？我们要从这位盲从上天指示，杀害无辜幼童的族长身上，学到什么呢？ 历代的犹太教徒、基督徒及回教徒，都曾热烈讨论这些问题，以及其他由此衍生出来的问题，而难免有一些死心眼的解答，想为上帝和亚伯拉罕所做的一切辩护。有些辩护律师型的解经家认为，亚伯拉罕知道上帝只是要试试他，料想他不会真的让他杀死儿子。这则诠释还有一个衍生版本：上帝从未明讲“杀害”这个字眼，只是命令亚伯拉罕要献上儿子当做祭品。这些解经家指出，亚伯拉罕清楚上帝不会收下这份祭品，会及时要他住手，因为他以十足把握的口吻，要仆人等他自己和以撒回来“你们守着驴子在此等候，我与童子往那里去拜一拜就回来。”正如《米大示》中某一篇章的说法上帝让亚伯拉罕在无意间，以预见未来的方式来告知他。”也就是说，这是上天说溜了嘴的启示。 这种“辩解”的问题在于，假如亚伯拉罕事先就已知道结果，那就不算是真正的试验，至少算不上光明正大——还没考试就已经知道答案算是作弊。更何况以上帝过去的行径来看，亚伯拉罕凭什么相信儿子能逃过一劫？毕竟这位降下洪水毁灭世界的上帝，曾打算把所多玛城的人杀光，完全不分其中善恶。这样的上帝，要信徒杀一个男童献给他，也没有什么难以理解的吧？ 从表面看来，亚伯拉罕似乎相信上帝要他杀死自己的儿子，而这位一族之长也真的愿意照办。为什么他愿意为陌生人求情，却连一句抗议都没有，就准备动手杀死自己的亲生儿子？ 当然，也有可能亚伯拉罕遵守上帝的命令，全是为了自己的安危着想。亚伯拉罕相信，要是他略微违背上帝的直接命令，上帝也许会像杀死罗得妻子那样，立即诛杀他。亚伯拉罕杀自己的儿子，是为了自保。别忘了，这位亚伯拉罕两度牺牲撒拉的贞操，以拯救自己的性命。此外，别忘了，所多玛事件是上帝主动询问亚伯拉罕的意见，然而这回把以撒献为燔祭，他却只下达命令。而未能达成上帝直接下达的命令，下场只有一个，就是遭到天打雷劈。我们别把亚伯拉罕想得那么自私，也许他是两害相权取其轻：违抗上帝，则他和以撒都可能丧命；服从上帝，则上帝至少会饶过其中一人。 我们当然无从得知，亚伯拉罕举刀向儿子刺去时，心里到底在想什么，不过从他过去的行为来看，特别是对待撒拉的态度来看，恐怕无法排除自保的动机。《米大示》中有个篇章，就对亚伯拉罕的自利行为，提出另一种诠释。 事实显示，我们的祖先相信死后还有来生（olam haba）。假如亚伯拉罕不相信有来生，那么他肯定不愿意牺牲自已的独生子，过着没有希望、没有未来的人生。他随时听从上帝训诫，是因为他知道自己在这一生中所做的牺牲，上帝都会在来生好好补偿他。 这么一来，亚伯拉罕的大试验，就变成简单的成本效益决策。一点也不假，“补偿”这个词，咀嚼其意，其实利大于弊，因为这个等式表面上看起来简单明了，然而却没有经文可以证实这位族长相信来生之说。如果遵从上帝命令不能保证有永恒的报偿，那么亚伯拉罕决定要杀以撒，就更加震撼人心，因为这么做，会让他过“没有希望、没有未来的人生”他愿意接受这样的人生，只因为一个理由，那就是上帝命令他。 迈蒙尼德不肯把亚伯拉罕的服从，解释成纯粹害怕后果。迈蒙尼德说：“亚伯拉罕没有尽快痛下杀手，并非因为害怕上帝杀害他或把他变穷，完全是因为敬爱上帝原本就是人类的职责，即使没有报偿的希望或无惧惩罚的降临也一样。”如果是这样，为什么犹太教（以及其他宗教）的基础，都奠立在此生与来生的奖励与惩罚上？我相信在不受胁迫与没有承诺的情况之下，才能看出一个人真正的道德修养。无神论者若不顾被车辗过的危险，冲到路中央救一名小孩，便是纯粹的道德行为，因为他并不期望有上天的报偿。信仰虔诚的人深信，自己今生的德行在身后会获报偿，而恶行则会受到惩罚，这不过是在做长期的成本效益分析罢了。 十七世纪的法国哲学家暨数学家帕斯卡尔（Blaise Pascal）就认为，信仰是场值得一搏的赌局，要是信了上帝而他并不存在，我们没什么损失，要是不相信上帝而他确实存在，那么我们可能就得冒永坠地狱之险。这里的谬误在于，上帝也许鄙视如此自私自利的赌客，而喜欢那些诚实地怀疑甚至不相信的人。迈蒙尼德强烈抨击“帕斯卡尔的赌注”这种衍生的诠释： “谁也不要说这种话我愿意遵守律法书上的戒律，并且一心专研其中智慧，以获得经文所记载的一切福报，或者在死后有来生。我愿意克制自己不犯律法书所警告的罪过，以避免自已遭遇经文所记载的诅咒，或者死后不再有来生。”以这种方式来服事上帝并不正确，而且其实是出自畏惧。这不是先知与圣人所设的标准，文盲、妇女及儿童才以这种方式服事上帝。我们先让他们畏惧，以教化他们，等他们智慧增长了，他们便能以出自内心的爱来服事上帝。 有些解经家则认为，亚伯拉罕并没有想到来生，也就是死后的报偿与惩罚。假如是这样，赌注就更髙了，因为以撒的死亡将成为永远不变的事实，而非从今生进入来生的一个过程。 即使是迈蒙尼德及其他解经家认为，献子燔祭起因于亚伯拉罕的高贵动机，亚伯拉罕多少还是存有私心。亚伯拉罕把他对全能上帝的忠心，置于身为人夫、身为人父的义务之上。他根本没有问妻子对于把他们的儿子献祭有什么意见。当然，撒拉也不是完全没错，毕竟她打算牺牲亚伯拉罕另一个儿子以实玛利，来成就她对于以撒的野心。为了这一点，迈蒙尼德称她为“罪人”后来还是全赖上帝介入，才救了以实玛利一命。 那么上帝对亚伯拉罕的试验，其本质到底为何？最佳的解答就在上帝自己口中说出的话。亚伯拉罕通过试验以后，他对他说：“好，现在我知道你对于神的敬畏之心。”希伯来原文里用的是y'rei这个字，字面上的意思是“害怕”或“恐惧”上帝。不过这算什么道德试验呢？因恐惧而屈服于不道德的命令，显现不出太大的勇气与美德。换成是一位国势强大的国王，给亚伯拉罕出同样的这道难题杀了你儿子，要不然我就杀你。”我们会称赞一个畏惧国王的父亲吗？或是赞美因敬畏这位国王而杀死自己儿子的行为？当然不会。我们顶多能体谅这样的父亲做这种抉择的难处。 在纳粹对犹太人大屠杀期间，有许多父母放弃甚至牺牲哭泣的子女，以求自保。要谴责他们，我们都觉得于心不忍，但是加以赞美？却没这个道理。那么我们为什么要赞美亚伯拉罕？他也许达到了上帝正义公理的标准，不过他却达不到他自己对正义公理所设的标准，也就是他用来为所多玛城的人请命的依据：杀害无辜的人，怎么说都是不对的，就算是上帝的命令也一样。 亚伯拉罕除了没通过自己正义公理的标准以外，也没有通过每一个现代正义公理的标准。在现今这个时代，没有人会认为上帝的命令足以作为杀害一个孩童的理由。亚伯拉罕若生在今日，会被以杀人未遂的罪名起诉，而他的自辩之词“我只是遵照上帝的旨意办事”理所当然将遭到驳回。我们今天若听到某人宣称上帝向他下达命令，会认为他疯了。即使我们能接受这样的说法，我们还是会谴责任何以杀害孩童来执行这个命令的人。其实，的确有一些宗教狂热分子引用圣经，作为毒打管教孩童的根据，不过我们有正确的立场，反对他们以圣经来取代法律上所应尽的义务，特别是与儿童有关的事情。 我在哈佛的同事、神学院教授利文森（Jon Levenson），就提出有力论证，反对以仇视谋杀儿童的现代眼光来看待亚伯拉罕的行为。在族长制的时代，杀害儿童与把儿童献为燔祭是两回事。前者几乎放诸世上各文化都是罪大恶极，不过后者则普遍被用来表达对神的感恩之心（晚至距今仅五百年前，南美洲的印加人仍然把儿童燔祭献神，而证据就是这些儿童的木乃伊）其实，上帝并未命令亚伯拉罕“杀害”以撒，因这样的命令会触犯挪亚律法中禁止杀害无辜的法条。上帝是命令亚伯拉罕把他儿子献为燔祭，而燔祭与杀害并不相同，其中的分别是，你所喜爱的东西才能称为祭品，包括“你所爱的人”你会杀死你“恨”的人，但却会把最心爱的人献为燔祭。 利文森教授提出一个有趣的论点，那就是我们不该以后代的标准来评判历史人物。十九世纪丹麦哲学家暨神学家克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard）料到他会这么说，早已准备了一招回击： 也许在亚伯拉罕所处的时代中，这么做合情合理。但如果是这样，我们还提他干啥？何必要伤这个脑筋去记一个无法借古喻今的人物？ 然而，亚伯拉罕并非只是历史人物，人们不单只把他的举止言的行当做事件来描述，他是一位圣经人物，他的所作所为理应是放诸千年万代皆准，不受时空的限制。亚伯拉罕应该不只是一位因地制宜的人，他被视为人类永远可以效法的对象。利文森承认，亚伯拉罕愿意拿儿子当祭品，就违反了律法书上明文禁止杀害儿童的律令，不过利文森像其他传统的解经家一样，认为亚伯拉罕把以撒献为燔祭这个事件，早于西奈山所传授的律法书，而且“若有任何想从亚伯拉罕的行为，立刻直接引申出作为我们自己行为规范的企图……那就是拒绝律法书，而非加以实践” 这样的论点，聪明有余，但却忘了止于该止之处。假如接受这样的论点，那么所有亚伯拉罕的行为，从反对偶像崇拜到为所多玛城请命，全都与现代人生无关了。不过，我们的确从到西奈山之前的亚伯拉罕身上，发展出实际的行为规范。确实如此，利文森本人就从akeidah发展出一个非常重要的规范，赞美亚伯拉罕是谨慎遵守上帝戒律并敬畏上帝的人。那么我们又要如何来判定哪些行为是放诸各代皆准，而哪些又有时代限制？ 若就更基本的层面来看，为什么要把燔祭捧得这么重要，而忽略了其他，包括圣经上的行为规范？亚伯拉罕也许有权牺牲他所珍爱的一切，只要那是属于他的，包括他的生命、财富、健康……什么都行。不过儿子呢？他便无权决定！更别说儿子也属于母亲！亚伯拉罕有何权利牺牲撒拉唯一旦最后的一个儿子？更别提他自己因为是男性，还可以跟妾生！可不是，他就跟后来娶的妾又生了六个子女。利文森认为，以当时的标准来看，亚伯拉罕拥有儿子就像他拥有妻子一样，以撒属于他所有，他爱怎么样都可以。亚伯拉罕把以撒献给上帝，是牺牲了他自己的东西，而非撒拉的。不过，这个论点把道德相对主义用得太泛滥。 不管利文森或其他人所能编造出来的道德标准（有别于故事叙述）究竟是什么，亚伯拉罕把以撒献为燔祭就是错事。利文森之所以不提出某种道德标准来为亚伯拉罕献祭儿子的行为脱罪，而只是把它与当时的不道德习俗相比较，自然有他的用意。 尽管在亚伯拉罕的时代里，确实有人愿意把子女送上祭坛，但是这不能表示亚伯拉罕的行为值得赞美。我敢说在那个时代，一定也有人拒绝献出子女当祭品，也许还因此赔上自己的性命。我们为什么要以亚伯拉罕那个时代的普通人，或阶级最低贱者所持的标准来评判他？亚伯拉罕身为亘古贯今、放诸四海皆准的道德典范，难道就不该让我们对他有更高的期待？利文森称赞亚伯拉罕狂热地服从上天的戒律，并完全地信任上帝，乃是利文森把自己的评断标准说得最清楚的地方。 “信任”在这样的故事情节里，有多重意义。它可以指亚伯拉罕相信上帝命令自己把儿子献为燔祭是对的，而他也愿意执行这件可怕的事情；这是道德上的信任。而“信任”也可以指亚伯拉罕相信，上帝不可能真让一名无辜幼童遭到杀害；这是经验上的信任。第二个信任的意义，可以用以下这个游戏来加以验证：你请你所爱的人往后倒进你怀里。假如他们相信你会接住他，他们就会放松倒下；这是经验上的信任。而道德上的信任则是，即使明知道你不会接住他，也心甘情愿地倒下，因为他们相信，你要他们把背跌伤绝对不是什么坏事情！我们无法确定，当亚伯拉罕把儿子献上时，心中所存的究竟是哪一种信任。 克尔凯郭尔有篇讨论儿童燔祭的著名文章《恐惧与颤抖》（Fear and trembling），便是以亚伯拉罕的“信仰”为重点，认为亚伯拉罕把自己的道德原则先摆在一旁，好凸显自己的信仰。不过克尔凯郭尔也表示，他不能确定亚伯拉罕是否相信上帝不会要他真的牺牲以撒（经验上的信仰）抑或相信上帝这么要求就一定是对的（道德上的信仰）假如是后者，克尔凯郭尔依然未能提出具有说服力的论点，来解释为何把信仰置于父亲所应负的责任之上是值得赞美的。同样地，克尔凯郭尔未能说明清楚，他的意思是“上帝并不要亚伯拉罕真的把儿子杀了献祭”（实验上的信仰）还是“亚伯拉罕认为上帝正是此意，而且是对的事情”（道德上的信仰）如果克尔凯郭尔的意思是后者，那么他也无法提出有力的论点，让我们同意，把信仰置于父母的职责之上是件值得赞扬的事。 那么，传统的解经家又是如何解释上帝的命运与亚伯拉罕的行为，以及解释为什么应该对此加以称颂？而我们又该从这则讲述冤屈的故事里学到什么关于正义公理的心得？ 首先，我们如何来衡量上帝的命令？辩护律师型的解经家以想法单纯与化繁为简的理由，来替上帝的命令寻找可以成立的基础。其中有一位写道：“很明显地，全能的上帝不会为了证明凡人有没有办法承受这样的试验，就拿一个凡人来试试看。而且上帝无所不知，对任何一切都毫无疑问，因此这场试验的本质，就有必要加以解释。”不过，经文本身比这种因果互证的说法要丰富多了，因为上帝派来的天使说因为我现在知道你敬畏上帝（或者说惧怕上帝）”这点显示试验的结果并非定局，如有些解经家指出，上帝与天使事前都不知道结果会如何。正如上帝相信并且希望约伯能通过撒旦设计的残酷试炼；上帝恐怕也相信并希望亚伯拉罕能通过上帝为他安排的试验。 有些解经家认为这是撒旦刺激上帝测试亚伯拉罕，就如同约伯的情况。不过，上帝并非确定结果，因为打从亚当夏娃吃了分别善恶树上的果实，能分辨对与错，人类就有能力依自己的意志做选择。也许，假如这个试验只是简单地分辨善恶，那么上帝便有信心亚伯拉罕会择善而弃恶。不过，在上帝下令杀害自己亲生骨肉这样的事件里，哪部分是“善”而哪部分又是“恶”呢？就连上帝与他的天使都不确定亚伯拉罕的答案是什么。他们得等到亚伯拉罕有所行动，天使才能宣布“因为我现在才知道……”这种认为上帝自身也不确定试验结果的观点，也受到某些当代解经家的支持，他们认为亚伯拉罕的“决定无法事先得知，就连上帝也没办法，一切都要等亚伯拉罕出刀刺向儿子，谜底才揭晓” 其他解经家则想办法综合两种理论。即使亚伯拉罕有自由意志，上帝当然知道他会做什么。这则试验的目的就在于：“把亚伯拉罕人格中的潜力化为行动，并且除了嘉奖他的善念，更嘉奖他的善行。”换言之，上帝嘉奖善行更甚于善念。不过，如此却引出一个关键问题，假如亚伯拉罕真的完成上帝的命令，杀了他的儿子献祭，这算是善行吗？杀害以撒算是给亚伯拉罕善行的嘉奖吗？而实际的情况是亚伯拉罕既得了鱼，也得了熊掌：他因遵从上帝命令而得到品德加分，而且他也不必失去儿子。 不过，若要评量亚伯拉罕行为的是非对错，我们必须判定他是否真的把刀戳进以撒的颈部。那样的情节出现在圣经里了吗？假如没有，那为什么圣经中会有这样的情节？由于亚伯拉罕的心灵状态与行为状态，本质上应会符合一致，那么他会杀害自己的儿子吗？ 有些好推衍经文内容的解经家甚至认为，亚伯拉罕的确把以撒杀了，不过，上帝随即将以撒起死回生。以撒于是“站了起来，口中说着祈福祷词：‘起死回生的主，赐福于你。’”这些解经家并未朝这个说法再往下推出结论，探讨亚伯拉罕该不该为杀以撒的行为而受到赞美——如果他真的这么做的话。 二十世纪的拉比暨解经家亚伯拉罕·亚滋夏克·库克（Abrazhak Cook），把亚伯拉罕的故事与“绝对自我奉献的偶像崇拜特质”做对照比较。根据库克拉比的看法，原始的偶像崇拜要求信徒，假如神有命令，并且“把残害子女定为对摩洛神（Molech）崇拜的关键要素，那么信徒就必须忽略父母的疼爱”摩洛神是迦南人的火神，他要信徒把子女献为燔祭。我承认我不了解，在库克拉比的论点里，亚伯拉罕的行为与那些同时代崇拜摩洛神信徒的行为，两者间的差异为何。就如那些摩洛神信徒，亚伯拉罕对上帝不公正命令的完全服从，同样超过了他对儿子的疼爱和义务。亚伯拉罕把儿子献祭的意愿之所以重要，可以说是因为这个意愿，让对儿子的残忍行为，或者至少是其中的残忍意图，成为犹太教崇拜的基调。 亚伯拉罕的上帝当然与迦南人的火神有所不同，因为前者及时喊出刀下留人，而后者则让祭典完成。然而，就亚伯拉罕杀子献祭这样的行为而言，亚伯拉罕比起献子给摩洛神的迦南父母文明不了多少，除非亚伯拉罕原本就没打算彻底执行上帝的命令，但这么一来，他在信仰的评量上可就要扣分了。 为了避免这种严苟的结论，现代解经家为亚伯拉罕的故事提出一种极端的诠释。巴铎夫（Lippman Bodoff）这位在东正教传统里钻研的犹太人，另辟溪径，认为上帝对亚伯拉罕的试验，是希望亚伯拉罕会拒绝要他杀以撒的命令。根据巴铎夫的看法，这个故事所要传达的观念是，“上帝甚至不要那些敬畏他的信徒，以上帝之名或是为了服从他的命令，而做出残害人命的行为”上帝是要“试验亚伯拉罕是否能够遵守上帝所传达禁止杀人的道德规范，即使是他下令杀人也一样”在巴铎夫看来，只要亚伯拉罕顶上帝一句“恕我无法照办，因为这种事违反了您的律法”这样他就及格过关了。 亚伯拉罕又该如何陈述这样的反对意见呢？他大可提醒上帝他跟挪亚所立的契约，因为里头明白提出该隐杀弟之后便呼之欲出的原则，那就是杀人是不对的。即使是上天的旨意，也不能把杀害无辜孩童这种事情反非为是。《犹太法典》陈述了一则神奇的传说，里头提出一个观念：一旦上帝把他的律法颁给人类，他就不能再干涉人类诠释与运用的程序。这则传说的内容讲的是一场辩论，一方是以利亚撒_班·许尔堪拉比，另一方则是神学院的其他成员，争论的是一则神秘而幽晦的事件： 那一天，以利亚撒·班_许尔堪拉比把想得到的论点都提出来，不过其他人不能接受。他对众人说：“假如口传律令符合我的看法，那么就让这株角豆树来证明。” 就在那一刻，那株角豆树移动了一百腕尺。“角豆树什么也不能证明。” 他们反驳。接着他又对他们说：“假如口传律令符合我的看法，那么就让溪水来证明。” 就在那一刻，溪水倒流。“这溪水也不能证明什么。” 他们回答。最后，他对他们说：“假如口传律令符合我的看法，就让上天来证明就在那一刻，天上传来上帝的厉声斥责你们为什么要跟以利亚撒·班·许尔堪拉比斗嘴，好看看是不是所有口传律令都符合他的看法？” 不过，约书亚拉比（Rabbi Joshua）站起来解释：“这又不关上天的事！”他这句话是什么意思呢？耶利米拉比认为：“既然神已在西奈山赐下律法书，我们不用管上帝在天上说什么，因为上帝早在西奈山就把律法写下了。” 《犹太法典》接着叙述，有位拉比询问先知以利亚，上帝接下来做了什么。故事的发展是，上帝开怀地笑了：“我的子民辩赢我了。”假如更改仪式里的小规矩，尚不能因为上帝说什么就照办，那么如果不准杀人，则这样的人性基本法则，就更不能因为他开口说了什么，就加以推翻。亚伯拉罕至少该向上帝指出他与挪亚所定的契约，并且要求上帝解决在命令他杀死儿子的这件事上，上帝自己明文立下的命令与口头命令已然冲突的这个问题。指出权威自相矛盾之处并请求指引，并非不敬的举动。亚伯拉罕为所多玛城的罪恶城民与上帝争论时，他除了自己对正义公理的直觉看法之外，并无其他论点可供自己对抗上帝的权威。 对于上帝广义地禁止杀人的命令，与上帝在这个情况里指明杀害某个孩童所产生的矛盾，《米大示》中有一篇极有见地的篇章。当以撒问他父亲，怎么没带用来作为燔祭的羔羊时，邪恶天使萨麦尔现身，训了亚伯拉罕一顿：“这是干什么，老头！你痴呆了吗？你当真要杀了你好不容易在百岁高龄才生下的儿子吗？”亚伯拉罕斩钉截铁地回答：“我还是要杀。”接着天使便预言，一旦亚伯拉罕把以撒献为燔祭，便会遭到天谴“明天上帝会跟你说：‘你这个凶手，你有罪！’”但是，亚伯拉罕仍然不为所动，回答：“我愿意。”根据这样的诠释，只要上帝亲口下令，亚伯拉罕不但愿意牺牲自己的儿子，还愿意违反上帝禁止杀人的律法。 十八世纪德国哲学家康德（Immanuel Kant）—定可以教亚伯拉罕以更直接的方式，用“杀人有罪”白纸黑字的禁令来响应上帝的命令“我不该杀死自己的儿子，这毫无疑问。不过，您以上帝的样子现身，我怀疑您是假的……”或者如鲍勃·迪伦（Bob Dylan）的吟唱： 上帝对亚伯拉罕说，为我宰了你一个儿子吧。亚伯说，少来了，你一定是在糊弄我。 不过，康德与迪伦都没有解决一个关键问题，那就是万一亚伯拉罕相信那真的是上帝，同时也相信上帝不是跟他开玩笑呢？ 巴铎夫甚至说了重话：假如亚伯拉罕真的杀了以撒，并且为这种行为得到嘉奖，那么这种宗教“也许就没什么人，甚至没半个人能苟同了”不过，这引发了另一个恼人的问题，那就是这种宗教既然赞美亚伯拉罕服从上帝不道德命令的意愿，为什么还有那么多人能够接受？关于此点，巴铎夫的诠释可说是最为偏激的一种。巴铎夫认为，亚伯拉罕自始至终就不打算完成上帝的命令。他期望上帝会在最后一刻阻止，他所凭借的是他的经验，而非道德信赖。他愿意往后一躺，并相信上帝会接住他，不会让他摔倒在地。如果上帝认为杀死以撒是正确的事，那么这是亚伯拉罕所不愿接受的。巴铎夫认为，亚伯拉罕下定决心要等到最后一刻，假如上帝还不出手阻止，他就要违抗上帝的命令。 换言之，不但上帝在试验亚伯拉罕，亚伯拉罕也在试验全能的上帝。亚伯拉罕想试验上帝乃是情有可原之事，这位上帝曾经降下大洪水，将人不分善恶一起消灭，而他也曾接受亚伯拉罕的论点，同意饶过所多玛城中的无辜良民。他到底是哪一个上帝呢？他是否已学会不该降祸给无辜的人？这场试验将可以给亚伯拉罕一个答案。要是上帝没通过试验，也就是没有及时出手制止亚伯拉罕，那么亚伯拉罕就要打破契约，并说：“假如我所信仰的上帝，命令我做异教徒社会里那种不道德的事情，那么我一定是错了，我必须考虑要不要再信这位神。” 巴铎夫告诉我们，上帝派遣天使命令亚伯拉罕刀下留人，让他通过了试验，是为了要告诉亚伯拉罕及所有的世人，上帝并不要人们盲目服从他的命令。上帝的行为是为正义公理所立下的典范，最终将发展成判断对错的程序。这个程序包括法典的编纂，就像挪亚律法，以及辩论，就像所多玛的故事。不过，这里不包括全盘接受来自上天不道德的命令。 这种高明而正面的诠释，让上帝与亚伯拉罕都显得公正，不过实在未能贴切经文。上帝派来应该是替他传话的天使，毕竟是赞美亚伯拉罕牺牲以撒的意愿。假如上帝真的希望亚伯拉罕能拒绝他的命令，为什么还要他的使者赞美亚伯拉罕完成命令的意愿？这点可说是巴铎夫理论里的“罩门”巴铎夫还得声称天使只是上帝的传话人，本身并非全知，因此未能体察上帝真正的意思，也不能察觉亚伯拉罕实际上打算拒绝完成上帝的命令。以下这篇《米大示》的篇章，则比较忠于原文： 当上帝要亚伯拉罕停止把以撒献为燔祭，亚伯拉罕说：“凡人试验他人，那是因为他不知道邻人心里头在想什么。不过，您必然知道我已准备把儿子献祭！” 上帝说：“你已表现得再明白不过了，而且我事前就已预知，你甚至连灵魂都不会吝于献给我。” 亚伯拉罕说：“那么，您为什么要给我这样的折磨？” 上帝答道：“我的愿望是让世人熟悉你的事迹，而且知道我从芸芸众生里挑选了你，不是没有理由。现在世人均已亲眼目睹你对上帝的敬畏。” 这个篇章指出，巴铎夫引人入胜的诠释里，其实有个更根本的问题，那就是巴铎夫怎么知道，上帝若未派下天使，亚伯拉罕打算在最后一刻收手？从亚伯拉罕的举动来看，他比较可能彻底执行上帝的命令。我们为什么不应该假定，他有意要让他的行为造成该有的后果（也就是伸手取刀，然后把儿子杀了）？在这种状况下，刑法中关于杀人未遂的法律规定，就可以派上用场。 刑法中杀人未遂的法律可以直接处理这种问题：某人虽然没有做出某件行为，却看起来有意加以完成，在这种情形下，如何确定某人的真正意图为何？有许多文献就是绕着这个议题发展出来的。我最近接了一个案子，从某几个观点来看，它类似亚伯拉罕的故事。我客户在警察到达时，正拿着刀压在另一个人身上，因此被控杀人未遂。警察拔枪要我的客户把刀子放下，他便丟下刀子。我的客户声称他无意杀人，只是想吓对方，让对方屈服。即使警察没出面干涉，他也不会把刀子刺入对方身体。根据巴铎夫的看法，当天使出现并阻止亚伯拉罕时，亚伯拉罕心里的打算大概也是如此。 法律要如何评断这类说法？我们永远也不可能确定，如果警察没有出面干涉，我那位客户会做出或不会做出什么事情来。这个案子的各种相关证据，也都显示出两种可能。我客户所攻击的这个人，正在与我客户的妹妹交往，然而这对男女朋友却时有冲突，后来有人放火烧了女方的家，害她烧成重伤。检方认为，我的客户相信妹妹的男友正是放火的人，于是想杀他报复。而我客户则坚称，自己去找对方，只是要责备他怎么连到医院探望一下也不肯。于是两人扭打起来，警察抵达时，他正好压制住对方，要其认错（或者是要杀了后者报仇，不得而知）陪审团采信检方的说法，判决我的客户有罪。即便我后来以不相关的理由赢得上诉官司，可是关于未遂罪行的法律却支持检方的说法。 简单地说，法律认定，一个人如果在没有外力干预的情况下改变想法（不管是警察或是天使）那么他的行为就必须从宽认定，因为法律会假设他想法的改变是出自于内在。不过，要是他放手不做是因为受到外力干预（不管是警察或是天使）那么法律依然会假定，如果外力不曾介入的话，他将会实施罪行。 在我这个有警察介入干预的案例当中，即使警察没来，我的客户当然也有可能阻止自己做出傻事。不过，我们却不认为这样，因为从外在的证据来看，他似乎真的要狠下·心来杀人，不过我们永远无法得到真正的答案，因为我们不可能进入他的内心。不过，以当时的情况看来，他很有可能真的要杀人报仇，而这足以排除无罪的一般假设以及合理怀疑之外的证据。我十岁的女儿相信亚伯拉罕内心也在挣扎，天使则代表他的“善良直觉"（yetzer ov），而且最后终于占了上风。假如是这样，这个天使便是来自于内心，而非外在的力量。 如果把这些原则运用在亚伯拉罕的故事里，我们便会觉得巴铎夫的诠释难以接受。从经文叙述与常理两方面来判断，亚伯拉罕都确实有意杀自己的儿子。这当然是试验本身表面上的目的，这点巴铎夫也承认。巴铎夫形容他的诠释是“条文化的反面概念”而他有权这么诠释，是因为圣经拥有诸多伟大之处，其中有一点正是在于，它有“看图说故事”那种心理测验的特质。圣经有七十个面向，可以响应各种《米大示》的解释，也就是能够多方面地加以诠释。 巴铎夫的分析也点出一种较为负面的诠释，也就是说，亚伯拉罕并没有通过上帝的试验。要是上帝没有派天使阻止亚伯拉罕，他就真的会杀死自己的儿子，上帝对于他竟然会愿意听命杀人感到愤怒。这种诠释在经文上就找得到支持，因为毕竟一开始是上帝亲自向亚伯拉罕下达命令，假如他顺利通过考验，我们猜想上帝应该会亲自现身赞美他，结果上帝却只派了个信差传话。此外，上帝当初命令亚伯拉罕献上儿子时，他形容以撒是亚伯拉罕“挚爱的独生子”；后来亚伯拉罕没有通过考验，天使两次提到以撒时的说法就变成为“你的独生子”舍去了“挚爱”两个字。这显示天使不相信，一位愿意把儿子献为潘祭的父亲是真的爱儿子。 此外还有一点，上帝从此再也没有亲自对亚伯拉罕说话了。撒拉在这件事之后不久就去世；以撒经历这次事件，身心俱碎，到死前都难得开口说话（他在弥留时还被儿子所骗）想想看，一个儿子知道自己的父亲打算杀死自己，会造成什么样的心灵创伤。我真想听听他们父子从祭坛下山时的对话。儿子或许会问父亲：“爹，难道您本来真的打算把我……”老实说，亚伯拉罕的确得到长寿、财富、第二位妻子、更多子女，以及族长地位等奖赏。不过，从某些观点来看，这一切似乎只是奖赏他尽心尽力服事上帝的苦劳，而上帝对于亚伯拉罕恐怕还是不够满意。亚伯拉罕与上帝的关系就此结束，原因是他让他的契约合伙人失望。 根据这样的诠释，上帝利用亚伯拉罕作为后代学习的对象。那时代的人有着遵从神明指示，把子女献为燔祭的习俗，而亚伯拉罕也愿意做同样的事情，只是天使出面阻止了他，以显示这位上帝与其他所谓的神明并不相同。其实，有些现代的解经家根据以撒的寡言，以及他受到自己的父亲与儿子欺凌，再加上他是父母年迈时才出生的事实，猜测以撒有可能在智能或情绪上有些问题。自有历史记载以来，做父母的便一直把智能障碍与情绪失调的子女当做祭品，这也许可以解释亚伯拉罕为什么会愿意接受上帝的命令。 亚伯拉罕通过服从的考验，但却没有通过道德自主能力的试验。亚伯拉罕就像把某次考试考砸了的学生，他从这次经验中得到的许多教训，都可用来教导后代子孙。 还有一个更令人不安的结论，是作家暨诺贝尔和平奖得主维瑟尔（iesel）所提出的，他认为不但亚伯拉罕没通过试验，连上帝也没有。就算是上帝也不该命令父亲杀死自己的子女，而任何父亲也都不该同意做这种事情。上帝也许最后救了以撒的身体，不过却让他心灵破碎，同时还一道带走他的母亲。《米大示》中有个篇章写道：“亚伯拉罕独自回家，撒拉看到他，便厉声高呼：‘撒旦说得没错，以撒被牺牲了！’她由于灵魂受不了悲恸，而魂消魄散。” 就连巴铎夫也承认，这则故事里夹带了许多错误的观念。或许，最糟糕的一个概念是daat torah，也就是指个人放弃自己的心智辨别能力，盲目服从圣人或充满群众魅力的拉比所说的话，这种情况在哈西德教派里更为严重。以色列前总理拉宾遭犹太教基本教义派教徒杀害，而这个凶手就是相信自己在执行上帝的命令。这可以说是无知地诠释这段亚伯拉罕的故事所造成的最著名的后果了。 有一则较为净化人性的隐喻式诠释，类似我女儿的说法，是由哈洛德·舒威滋（harold Shu eizi）这位当代保守派的拉比所提出。哈洛德·舒威滋认为亚伯拉罕已经通过试验，因为他不肯杀害以撒。他认为“要亚伯拉罕刀下留人的天使，正是亚伯拉罕道德良心的象征”这是亚伯拉罕的观点，而不是上帝的。“亚伯拉罕接受上帝使者的声音，将它放在上帝亲口所下的命令之上，显示他相信一位道德超然的上帝不可能有意让无辜的人丧命。” 我个人最喜欢的诠释，则是经由命令，亚伯拉罕把以撒献上，上帝等于告诉亚伯拉罕，虽然接受了契约，但他并未拥有人生必然完美的保证，差得远呢！经由这个可怕的试验，上帝以任何语言都无法表达的强烈方式，传达了一件事，那就是身为犹太人，常常需要牺牲自己最珍贵的事物，甚至是子女。在犹太人的历史里，这当然是司空见惯。在十字军东征、宗教大审判，特别是在纳粹对犹太人大屠杀的期间，许多“亚伯拉罕”做了杀害自己“以撒”的决定，有时候是为了不愿意放弃信仰，有时候则是为了要避免自己遭到折磨、强暴及杀害。 对于akeidah的传统观念，让犹太人愿意把圣经中禁止杀人的律法，转化成把它视为对上帝致敬的行为。在十字军东征期间，就有父亲杀死自己的妻小，然后再自杀，以避免被迫接受洗礼成为天主教徒，这也许是把宗教热诚发挥得过火了。但是，在纳粹对犹太人大屠杀的期间，就连洗礼也拯救不了“基因不好”的犹太人。犹太人为了不让前来搜查他们的纳粹警察发现他们的藏身之处，有时父母得杀死或放弃哭闹的婴儿。 在那段大屠杀期间，还有一则锥心刺骨的故事，有九十三位少女，她们是在波兰克拉科夫的犹太教会学校的学生，据说在得知她们一群人要被送往德军部队当营妓，便集体自杀。她们在服下毒药之前，共同创作了一首诗死亡并不可怕，我们要去见他。我们生前服事上帝，我们知道要如何一死以显上帝的神圣……我们通过了试验，捆绑以撒的试验。” 这些都是犹太人生命中的悲惨事实，而上帝警告亚伯拉罕，那份人神之间的契约并不保证这种牺牲必定不会发生，有时他会干预，有时则不会，这便是那份契约的本质。因此，假如有位犹太人目睹悲剧，甚至是惨绝人寰的那种悲剧——如约伯或是在十字军东征和纳粹大屠杀中目睹子女遇害的人所遇到的——不要以为上帝毁约了。宗教并非一切人生悲剧的解药或万灵丹。 以色列有位拉比，因为他的国家无时无刻不在与敌国进行战斗，于是提出类似的论点：“每位送儿子从军的以色列父母，都听到上天的命令：“带着你的儿子，你的独生子，你们挚爱的一个……” 关于亚伯拉罕愿意为所多玛城的罪人与上帝争论，却不肯为自己的儿子请命，我有一个自己喜欢的诠释。好人有时候并不肯为自己的私利争辩，他们替别人伸张正义，却以沉默面对自己的冤屈。我见过我的犹太同胞为公民权利走上街头，却坐视自己的权利受到侵犯。许多在本世纪六十年代为黑人权利请命的犹太人，却在纳粹对犹太人大屠杀期间什么事也没做。为别人辩护，总是比为自己的利益辩护要来得高贵伟大。老实讲，有些犹太人只为那些与犹太人相关的事仗义执言，不过却有更多的犹太人为世界人权问题而奋斗。 圣经教诲我们：“邻人遇害，岂可坐视！”公元一世纪解经家希勒尔（hillel）把这句话诠释为人不为己，谁能为己？人仅为己，禽兽无异。”亚伯拉罕为所多玛城民请命，以及亚伯拉罕杀子献祭这两则看来冲突的故事，教导我们要在为别人与为自己家人伸张正义这两者之间，找到一个适当的平衡点。 就算有人认为亚伯拉罕的这两个面向怎么说也无法相连在一起，然而它们同样传达了重要的道理：《创世记》有多重声音来源，它并非只要传达单一概念。与上帝争论的亚伯拉罕代表一种声音，而对上帝盲目信仰的亚伯拉罕则代表另一种。新约圣经摆明具有多重的声音来源，比如马可、马太等不同人所撰述的福音书，然而旧约圣经则是以隐晦的方式来表达。就拿十诫做个对照，《创世记》并非以上帝的语言书写；各篇故事并非单以上帝的角度来呈现。老实说，上帝只是诸多角色之中的一个，而多重观点必然带来多重诠释。 无论读者最后发现哪种诠译具有意义，然而有一个结论却显而易见，那就是谁也不能以字面上的意义来解读这桩杀子献祭的故事，并且作为明确的人类行为指南。这个故事需要读者诠释、否定、省思，并用心去体会。它不提供答案，只有永远解答不了的疑问。从这个观点来看，它已成为一个完美的教材，用来教导神人之间正义公理的实况、限制及不完美。亚伯拉罕与以撒的故事放大了平凡人生，并凸显了人生当中所面临的不幸抉择，以及存在模棱两可与不确定性的因素。 <hr /> 注释： 第二部 十则圣经故事 第7章 雅各行骗——也受骗 生产的曰子到了，腹中果然是双胞胎！先出生的是通体发红、浑身有毛、如裹皮衣的婴孩，于是他们就给他取名为以扫，就是“毛茸茸”的意思。随后又生了以扫的兄弟，他的手抓着以扫的脚跟，于是他们给他取名为雅各，意思就是“抓住”的意思…… 两个孩子渐渐长大：以扫善于打猎，常在田野；雅各为人安静，常留在帐棚里以撒爱以扫，因为常吃他的野味；但是利百加却爱雅各。 有一天，雅各在煮汤，以扫正好从田野回来，满身疲惫。 以扫对雅各说：“求你把这红豆汤给我喝一些，我累坏了！” 雅各说：“你今日把长子的名分卖给我吧。” 以扫说：“我饿得半死，这长子的名分要它何用？” 雅各说：“那此时此地就起誓吧！” 他便发誓，把长子名分卖给了雅各。雅各于是把饼和红豆汤给以扫；他吃了之后便起来走了。以扫就是这样轻忽自己的长子名分。 《创世记》第二十五章第二十四至三十四节 以撒年老，眼睛昏花，不能看见。 他呼唤以扫，他的长子，并对他说：“我儿！”以扫回答：“我在这里。” 以撒说：“如今我老了，不知道哪天会死。现在取你的器械，也就是箭囊与弓，往野外里打些野味回来，照我所爱的做成美味，送来给我吃，好让我在死前给你祝福。” 以撒对他儿子以扫说的话，利百加也都听见了。利百加就对她儿子雅各说：“我听见你父亲对你哥哥以扫说……现在我儿，你要照着我所吩咐你的去做，听从我的话。你到羊群里去，拿两只肥美的羔羊给我，我便照你父亲所爱的给他做成美味。你拿到你父亲那里给他吃，使他在未死之前给你祝福。” 雅各对他母亲利百加说：“我哥哥以扫浑身长毛，我身上光溜溜的，倘若我父亲摸着我，他必认为我欺哄他，我会受到他咒诅，哪来祝福！” 他母亲对他说：“就让我来承担这个咒诅吧，我儿！你只管照我的话做，去把羔羊给我拿来。” 雅各便出去取来羔羊给他母亲，他母亲便照他父亲所喜爱，做成美味。利百加把家里所存大儿子以扫上好的衣服，给她小儿子雅各穿上，又用羔羊的毛皮包在雅各手上与颈项的光滑处，然后把所做的美味与饼交在她儿子雅各的手里。 雅各便到父亲那里，并说：“父亲！” 以撒说：“我在这里。我儿，你是谁？” 雅各对父亲说我：“是以扫，你的长子；我已照你所吩咐的做了，请起来坐着，吃我的野味，好给我祝福。” 以撒对他儿子说：“我儿，你如何这么快就捕捉到东西？” 他说：“因为耶和华——你的上帝，让我遇到猎物。” 以撒对雅各说：“我儿，你近前来，让我摸摸你，好知道你真的是我儿以扫。” 雅各就挨近他父亲以撒。 以撒摸着他说：“声音是雅各的，手却是以扫。” 不过却没有认出是雅各，因为他的手上有毛，就像以扫的手，于是就给他祝福，然后又说：“你真是我儿子以扫吗？”雅各回答：“我是。” 《创世记》第二十七章第一至二十四节 拉班有两个女儿，大的名叫利亚，小的名叫拉结。利亚的眼神黯淡，拉结却生得美貌俊秀。 雅各爱上拉结。他说：“我愿为了你的小女儿服事你七年.·…·”雅各就为拉结服事了七年；因为他深爱拉结…… 到晚上，拉班就把大女儿利亚送来给雅各，雅各就与她同房。拉班将自己的女婢悉帕给女儿利亚做使女。 到了早上，雅各一看是利亚，就对拉班说：“你怎么如此对待我！我服事你，不是为了拉结吗！你为什么欺骗我？” 拉班说：“大女儿还没有给人，先把小女儿给人，在我们这地方是没有这种规矩。你为这个满了七日，我就把那个也给你，你再为她服事我七年。” 雅各就如此行。满了利亚的七日，拉班便将女儿拉结给雅各为妻。拉班又将自已的婢女辟拉给女儿拉结做使女。 雅各也与拉结同房，并且爱拉结更甚于爱利亚，于是又服事了拉班七年，拉结后来生下约瑟，雅各把彩衣给了他。 《创世记》第二十九章第十六至三十节 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣，然后把他丟在坑里…… 有些米甸的商人从那里经过，哥哥们就把约瑟从坑里拉上来，讲定二十舍克勒银子，把约瑟卖给以实玛利人（Yise）。他们就把约瑟带到埃及去了。 他们宰了一只公山羊，把约瑟的彩衣染了血，打发人送到他们的父亲那里，说：“我们找到这个，请认认是否是你儿子的外衣？” 他认得便说：“是我儿子的衣服！有恶兽把他吃了！约瑟被撕碎了！撕碎了！” 《创世记》第三十七章第二十三至三十三节 雅各是《创世记》所载的族长里，极为复杂又饶富趣味的一位，他一生充满伟大事迹，并且全心服事上帝，不过却也终身行骗使诈，而他的子女似乎也颇能克绍箕裘。但是，上帝一再赐福于他，赋予他儿子族长的尊荣地位。为什么这般毁誉参半的行为，受到如此丰厚的赏赐？ 约略检视雅各的过去，我们发现这个人两度欺骗他的双胞胎哥哥以扫。第一次，年轻的雅各不给虚弱欲晕的兄弟食物，逼以扫把长子的名分“卖”给他。第二次，成年的雅各，在他善攻心计的母亲指使之下，诱骗他眼瞎垂死的父亲，把原本要留给哥哥的祝福赐给了他。根据《米大示》某个篇章所言，雅各甚至在子宫里就想抢先出世，一把抓住哥哥以扫的脚。该篇章为这位未来族长所作所为的合法性，提出说明，声称“先受孕的本来就是雅各”如此臆测的理论当中，比喻的成分多于科学的成分第一滴人种形成的想必是雅各；假如把两颗钻石放入试管中，先进的不就是后出吗？” 有些解经家则费尽苦心为雅各的狡诈找理由，辩称他因此而更适合做一个领导人，此外，因为上帝向他们的母亲预言“年长的将成为年幼的仆人”所以雅各只不过是在实行上帝的意志罢了。教会里的主事者，像是拉比们，也原谅这样的欺瞒。称它为值得称赞的谎言，与则为雅各的欺骗行为辩护。有些解经家辩称以撒其实没有被骗，因为他已怀疑是雅各接受了祝福。不过，就算这些都正确，雅各的确是用了误导与诈欺等现代法治社会所不容许的手段。那么从雅各的欺骗行为里，我们要学到的是什么东西呢？ 让我从法律系教授的观点，为各位提供一种诠释。整部《创世记》是早期人类社会司法制度的发展史，雅各所生的时代并没有什么法条规范欺骗行为，因此有许多相互冲突的案例。雅各的父亲、祖父，也就是以撒与亚伯拉罕，都谎称妻子是妹妹，好保住自己的性命。再说，上帝对自己的威胁与承诺，也未必说到做到，所呈现出来的是一个暴力且无法无天的世界。别忘了，在《创世记》的世界里，并没有死后的世界这种想法，好让人世间的善在天堂获得奖赏，而人间的恶在地狱受到惩罚。在《创世记》的世界里，一切赏罚，不管是来自天上或是人间，都在这一世解决，让大家在这一世可以看到公理正义的运作。但是，在雅各这个时代的居民却常常看到善行遭到惩罚，而恶行反而得到奖赏——至少短期来看是如此。 直到雅各出现，他的一生证明了，就长期而言，善恶终究有报：凡行骗的人到头来必将被骗。圣经的叙述中常特别说明，雅各一而再、再而三地的欺骗行为，后来都害到他自己。此外，加诸雅各的欺骗行为，也与雅各加诸他父兄的一模一样。 首先，他被岳父拉班所欺骗。拉班先诱雅各上钩，然后把答应嫁给他的女儿调包。雅各为了年轻貌美的拉结替拉班工作了七年，洞房夜后醒来，却发现身边躺的是拉班的大女儿，也就是拉结的姐姐利亚。拉班对自己欺骗行为的解释，正表现出一报还一报的精神：“大女儿还没有给人，先把小女儿给人，在我们这地方是没有这种规矩。”拉班晓得雅各之前的骗行，形容他的女婿“是我的亲生骨肉”有人认为这句话是骗子惺惺相惜之语。雅各从这件事里得到惨痛的教训，那就是他以欺骗的手段扭转了兄弟之间自然的长幼辈分，于是他受骗先取了拉结的姐姐，让长幼顺序又扭转回来；他利用父亲视力不良来行骗，而他自己也在昏暗的洞房帐棚里受骗。 《米大示》中有一个篇章，把雅各故事里的报应不爽加以发挥。新婚之夜后的早晨，当雅各醒来，看到自己身边躺的是利亚，他责骂她：“你这个骗子，骗子的女儿，为什么我唤拉结的名字，你要答应我呢？”利亚回答有其师必有其徒。我是从你那里学来的。你父亲叫你以扫时，你不也回答说我在这里吗？因此你叫我拉结，我自然就答应了。” 雅各娶了拉班的两个女儿以及她们的侍女，并且与她们生儿育女。后来雅各趁拉班在割羊毛时，便带着自己一家大小与牛群偷偷溜走。雅各以“巧妙的言词”说服两位妻子加人他。雅各的妻子拉结还偷走父亲的神像，并且隐瞒自己的窃行。（《米大示》中有一个篇章还认为，拉结偷走父亲的神像，是为了“防止她父亲求助于这些邪神恶灵”而得知他们一家人逃走。这显示拉结真的相信这些神像有通灵的能力！ 雅各后来还被自己的子女欺骗。想想他们的家传与经历，他们本性善骗，这应该不令人感到意外。在底拿的故事里（下一章会详谈）“雅各的众子包藏毒计，欺骗了示剑与其父亲哈抹”雅各的儿子骗了所有哈抹家族的男性成员，要他们进行割礼，然后底拿的哥哥西缅与利未，就趁哈抹等人伤口未愈时，把他们杀得一个不留。 雅各也被众子所骗，以为他的小儿子约瑟被野兽所吞噬。他们怎么欺骗雅各，就好像当初雅各怎么欺骗以撒。雅各以羊毛皮造成假相，而雅各的众子则杀了一头“多毛的山羊”取其血来染红约瑟的彩衣，一报终还一报。 在我所教的个案与接手的案例当中，我们可以一再地观察到欺骗会带来什么后果。有一则显著的案例是关于一位餐厅老板的经历，他的餐厅不幸被大火夷为平地，然而经过调查之后，却发现餐厅保险的保额太高，其价值远超过微薄的营收，基于这个理由，老板被控诈欺与纵火。最后，餐厅老板只得向他的律师坦承，他为了逃税，一直在做假账以压低营收数字，其实餐厅非常赚钱，而且大都是现金收人，所以保险额其实还算低呢！也因为如此，老板的死对头在知道他有这个难言之隐后，便放火烧了他的店。该案最后以认罪辩诉协议收场，也就是老板认了刑罚较轻的罪了事。这个案例，正如英国小说家沃尔特·斯科特爵士（Sir alter Scott）所说的：“一旦撒起谎，便陷网中网！” 如果我们把雅各的故事视为警世小说，告诫世人欺骗的代价，那么为什么雅各又受到上帝丰厚的眷顾？为什么上帝选择他作为他选民的领导人？想要了解为何上帝对他们一家父子似乎过当的宠爱，我们必须体会，他们是在一个没有法律的世界里做出那些事情。在这样的状态下，使诈与欺骗成为一种有价值的特质，特别是可以取代暴力。在《创世记》的世界里，没有任何的法制资源可以运用，投诉无门，没有禁制令，也没有罚则的制裁。人们为了成功与免于受害，只有诉诸暴力或骗术。有野心的人若觉得自己比兄长更有资格继承父业，很可能会把与其竞争的手足杀害。 在历史和文学里，已有许多这类兄弟相残的例子。雅各智取以扫，只是步上其父祖所建立的家族传统，两人都靠着聪明骗过国王，而不像其祖该隐，采取杀害手足的手段。就像希腊文学里的《奥德赛》（Odyssey），雅各素有足智多谋的名声，擅长使诈与欺骗，以安然航过人生的危险水域。雅各在与他人的互动当中，就避免以暴力来对抗比他强壮的双胞兄长以扫，而采用智取的手段。 在体型悬殊的竞争里，诈术才是更有用的武器。雅各知道自己若与比自己强壮的哥哥动武，绝不是对手。而他的族人，在人数与凶猛好斗上也不比其他部族，因此他必须运用机智。有一点相当耐人寻味，圣经里的男女人物有个共同的特性，那就是狡诈多计。尽管女性在肉体、精神及经济上，都比对等的男性角色来得弱，但她们却同样善于利用计谋来扭转局势。夏娃、罗得的女儿、撒拉、利百加、拉结、利亚、她玛、波提乏的妻子，全都依赖她们女性的狡诈。雅各好用诡计而非其强壮兄长所拥有的蛮力，表现出了利百加双胞胎儿子身上一个犹太民族的面向，也就是女性阴柔的一面。犹太人与《创世记》里的女性，都有诉诸狡诈的需求，以弥补他们在力气上的先天不足。 雅各对待族人的行为，往往是手段运用多于原则遵守。在下一章底拿受辱的故事中，我们看到雅各谴责儿子西緬与利未的暴行，并不是因为他认为那样不对，而是因为那样有损雅各一族在附近各族眼中的形象，而且可能遭致报复。有一点值得特别注意，雅各并未谴责儿子们利用割礼遂行毒计，只对他们付诸暴力予以斥责。对雅各而言，高贵的目的可以作为行为卑劣的理由，只要利大于弊就行了。由于他的族人人数较少，智力却较高，因此雅各宁可用智慧作为武器，而不愿意舞刀弄枪，他选择他有胜算的战场。在没有法律的世界里，还有什么条件比这个更适合当领袖？ 雅各欺骗并侵占他哥哥的长子名分，因为他知道自己更适合当领导人。雅各想得没错，不仅他母亲这么认为，就算是他瞎了眼睛的父亲也心有所感，况且上帝知道他对。也许让雅各在比他强壮的手足之后出生，是要考验他有没有领导才干：次子有没有能耐把长子从“先天决定”的领袖地位上拉下台来？事实证明雅各轻松通过考验，虽然他付出了在道德和心理上的沉重代价。 尽管雅各诡计多端，但是他从来不曾企图欺骗上帝。他与上帝讨价还价，甚至跟他僵持不下，不过他总是对上帝坦诚无伪，结果上帝赐给了他领袖的地位，只是上帝也让他明白行骗的代价就是被骗，而使诈的人终究会为诈骗所欺。在欺骗具有短期利益的世界里，雅各的一生让我们看见“自作终究要自受”回顾雅各的一生，正如回顾一段历史，我们看到在无法无天的世界里，雅各稳坐族长地位的领袖特质，同时也付出了惨痛的代价。雅各告诉法老王：“恐惧与邪恶是我一生日日相随的东西。” 显而易见，尽管雅各是位颇有建树的伟大领袖，但是长年累月的欺骗行为，却让他个人付出了沉重的代价。这样的条件交换，在历史里一再重演，特别是在伟大领袖的人生当中。 有位现代的解经家，在雅各的叙述里读出一则更强有力的教训：“上帝的记忆是公正的，不是不报，只是时候未到。我们迟早都要自食其果。”为了佐证善恶终究有报的理论，他列举一则拉比对于雅各故事的诠释谁要是认为上天的正义之网有所疏漏，那他就大错特错了。上帝也许按兵不动，不过终究会算得一清二楚。雅各只让以扫痛哭一次，但是……雅各的后代却要为此受罚。”不管从短期来看，或是纵观犹太人的历史，皆是如此。 有时我们也会看到类似报应不爽的例子，就像在雅各身上看到的一样。每次像这类天理伸张、终究有报的事件，总会登上报纸头条。就像贾哈（Lamija Jaha）的例子，他是阿尔巴尼亚的回教徒，其父母在大屠杀期间曾庇护犹太人，而他的家人则在大约六十年之后被以色列人所救。人生更常见证《传道书》中的悲痛见解： 我见恶人埋葬，归入坟墓；又见行事正直的离开圣地，在城中被人忘记。这也是虚空。 因为断定罪名部立刻施刑，所以世人满心作恶。罪人虽然作恶百次，倒想长久的年日；然而我准知道，敬畏上帝的，就是在他面前敬畏的人，终久必得福乐。恶人却不得福乐的，也不得长久的年曰；这年日好像影儿，因他不敬畏上帝。 世上有一件虚空的事，就是义人所遭遇的，反照恶人所行的；又是恶人所遭遇的，反照义人所行的。我说，这也是空虚。 如果雅各故事的本意是要传达自作终会自受的观念，那么则是不实且相当危险的。罪恶所得到的报应往往是荣华富贵与幸福，这全是因为正义公理原本就不是人类与生俱来的条件，或是上帝必然的施为，因此我们必须主动追求而不能视之为当然。正如后来《申命记》所命令的：正义公理，你得“主动地”追求。同时，公理正义也并非简简单单地就可以取得，正如亚伯拉罕教导我们的，为了不让无辜的人受到冤狱之灾，我们就必须容许某些有罪的人无罪开释。对于相信有死后世界的人而言，那些罪人终究会得到应得的报应；对于相信正义公理必须在尘世里达成的人而言，偶尔让有罪的人开脱，是任何公平的司法程序运作所必须付出的代价。而获释的罪人，也许终身都会承受像雅各所受的道德和心理折磨，也许不会。 雅各的故事所传达的，正是在没有一套严整的法律制度下正义公理终究会得到伸张的思想。然而，就算在今天法制完备的真实世界里，也不能保证正义公理得以完全伸张。不过，如果世界上没有法制的话，往往会造成报复尺度失控、私刑滥用的恶果，正如下一个故事所展现的一样。 <hr /> 注释： 第二部 十则圣经故事 第8章 底拿遭强暴——她的兄长行凶报复 利亚与雅各所生的女儿底拿外出，要去见当地的女子们。那地方的主人，希未人哈抹的儿子示剑看见她，就拉住她，与她行淫、玷辱她。示剑为这位雅各的女儿倾心，爱上了她，并甜言蜜语地安慰她。 于是示剑对他父亲哈抹说：“求你为我聘这女子为妻。” 哈抹跟（雅各与其众子）商议说：“小犬示剑爱上令嫒，请成全他们的婚事！与我们结为亲家，你们把女儿嫁过来，也可以娶我们的女儿，与我们同住吧！” 雅各的儿子们心生一计，便回答示剑与其父亲说我们不能把妹子嫁给没受割礼的人，因为那是我们的耻辱！我们只有一个条件：“若你们所有的男丁都受割礼，和我们一样，我们就把女儿嫁给你们，并与你们同住，成为一家人。” 哈抹和他的儿子示剑喜欢这些话……于是凡从城门出入的男丁都受了割礼。 到了第三天，众人正在疼痛，雅各的两个儿子西缅与利未，也就是底拿的哥哥，趁众人最想不到的时候，自带了刀剑来到城中把所有的男丁都杀了，又用剑把哈抹与示剑杀了。然后把底拿从示剑家里带走。 雅各的儿子们因为他们的妹子受了玷污，于是就踩着遍地横尸，掳掠那城。夺了他们的羊群、牛群、驴子、财物与妇孺，把城中所有的一切洗劫一空，每一户房舍都不放过。 雅各对西缅与利未说：“你们给我惹祸，让我在迦南人与比利洗人住的这一带蒙上臭名。我人丁单薄，他们必然聚集来杀我，我和全家的人都必灭绝！” 他们只是回答：“难不成让妹子被当成妓女？” 《创世记》第三十四章 对强暴底拿的人及其族人所施加的私刑式惩罚，阐明了整部圣经与每个司法制度所面对的基本议题：个人责任与惩罚，抑或集体责任与惩罚。 其实，在底拿的故事之前，这个议题就已浮上台面，如大洪水淹没世界、所多玛城被毁灭，以及所有男性与女性都要因亚当夏娃的罪受到集体惩罚，不过这些都是直接出于上帝。而底拿的兄长对强暴妹妹的人及其所有的男性族人，施以私刑惩罚，则是纯粹从人的角度来凸显这个议题。底拿的兄长诱骗强暴者及其族人接受割礼，然后趁对方伤口未愈时，残忍地将他们杀害，并夺取他们的妇孺与财富。正如前一章所提到的，雅各虽然谴责儿子们的所作所为，不过却不是从道德的角度；雅各所烦恼的是他们这样的行为，将有损他在附近各族眼中的形象，而且可能会遭致报复。雅各的儿子违反了雅各小心谨慎的原则，那就是对于比自己强大的对手，要以诈术智取，而不诉渚武力。 底拿的事件与整个《创世记》的发展并无关联，而她在以后的章节也再没有出现过，我们对底拿后来的遭遇并无所知。《米大示》中有个篇章说她怀了孕，所产下的女婴成为约瑟的妻子，不过并没有任何经文支持这个臆测。圣经里也没有任何论述，说明底拿是否同意其兄长的行为，而令雅各担忧的报复也没有发生。这个故事唯一的下文，是当雅各临终之时，曾回想起儿子西缅与利未无法无天的行径以及他对他们所作所为的愤怒。然而，为什么这则单独的小故事会被收纳到圣经之中？我们要从底拿兄长的残忍报复以及雅各避重就轻的指责里，学到什么教训？ 有几位辩护律师型的解经家立刻为雅各及其儿子的行为找到正当动机。他们指出经文上记载着：“那些兄长毁灭了‘玷污他们妹妹的城市’。”因此显示该城所有的居民多少都有些罪过。就连经常质疑圣经中一些人物的行为是否失当的迈蒙尼德，都主张所有被杀的城民都有罪，因为他们没有把强暴底拿的人绳之以法。迈蒙尼德引用挪亚律法为证，根据某些解经家的看法，该律法严禁七种特定的行为。 不过，这个论点有几个问题。第一，强暴并不在挪亚律法所严禁的行为之列，因此迈蒙尼德只好把示剑的行为勉强解释为“抢劫”这对女性是种污辱，因为如此一来，就把女性给物化了。第二，挪亚律法对于默许甚至是包庇罪犯的过错，并未定以死罪。第三，就连更为严峻的犹太法令，也不会将强暴未出嫁少女的罪犯处以死刑。第四，就算他们罪该致死，他们也有权要求该有的司法程序。奈蒙尼德虽然不同意迈蒙尼德的论点，不过却同样主张那些人该死，因为他们“坏透了”所以“没有活命的权利”应当褫夺生命权。 最后，最讽刺的是，被害者在被杀的时候算是犹太人，因为他们都受过割礼了。这让某位愤世嫉俗的拉比下了这样的结论西緬与利未要他们自行进行割礼，是因为“如果被杀的是犹太人，没有人会在乎！” 许多传统的解经家似乎都假定，任何人只要惹上帝、族长或族长的儿子发怒，他就有罪。凡是被惩罚的一定有罪！而受到严厉惩罚的人，更是罪大恶极。我记得有一次，我为了被限制出境的俄裔犹太人四处奔走时，在苏联的劳改营里流传着一则笑话：有位犯人问另一位犯人，他做了什么事才会被关十年？“我什么也没做，”被问的人回答。“你少骗我了！”问的人反驳什么都没做的话，顶多只关个五年！” 假如解经家先入为主地认定，圣经故事里的主角不管做出什么事情都一定有道理，那么就必须在这些被主角杀害，或是用别的方法不当惩罚的人身上挑毛病。这种“怪到被害者头上”的辩解方式也有不同的版本，那就是一些传统的解经家看待约伯的观点。约伯的朋友就认定约伯一定是犯了什么罪，才会受到这么严厉的惩罚。传统的解经家认为，就连拔示巴的丈夫（大卫王派他到最危险的前线送死，好夺娶其妻）也一定是做了什么天地不容的事情，才使得大卫王如此对待他。这种倒果为因的思考方式，导致了“所有的灾难都是受害者自己的错误所造成”的想法。美国政治人物布坎南（Patrick Buchanan）曾说艾滋病是上帝对同性恋者的天谴，而极正统派的犹太教拉比则认为，纳粹大屠杀是上帝在惩罚那些吃猪肉的犹太人。 有些当代的解经家甚至严禁对圣经里的伟大人物进行批评。不管那些圣经里的伟大人物做了什么，我们都得在其中找出美德。在口耳相传的《犹太法典》里，曾有位智者直截了当地说，认为大卫王强夺人妻有罪是错误的看法。几年前，以色列议会爆发肢体冲突，因为劳工部长认为大卫王的行为动机并不纯洁。奈蒙尼德反对这种圣人化的观点，声称：“我们的祖先亚伯拉罕无意中犯过更严重的罪，因为他害怕自己性命不保，就让自己的发妻险些失节受辱。” 不过，即使那些传统的解经家想对圣经里的伟大人物吹毛求疵，也总是找得到开脱之词。现代东正教解经家史洛姆·瑞斯金拉比（Rabbi Shlomo Riskin），把奈蒙尼德的观点放在可接受的宗教条件下： （奈蒙尼德）大可相信，当我们能认同圣经里的人物，并且仍不忘这些伟人依旧是凡人，同样得对抗遍布在我们人生每一步路程上的诸多困难与诱惑（有时他们也无法加以克服）之时，我们才能真正把他们当成我们的典范，从他们身上学到经验…… 的确如此，“从字面上的意义”来阅读圣经的确是不容易。律法书把圣经中的男女主角描绘成复杂、平凡的人，他们有时能达到精神上的崇高境界，也因为妒恨而堕落；他们可能会犯罪，然而总是有某些精神元素让他们能够超越自己的弱点，完成伟大事迹。正因为他们曾经历过一番天人交战，才让他们值得推崇，也因此才有可能让我们效法。 犹太解经家们则认为：“越伟大的人，其邪恶本性则越强大。”而他们之所以伟大，就在于能够克服其强大的邪恶本性。心理学家拉帕波（David Rapaport）就摩西的一生，在《米大示》中提出下列一段对于这个主题的诠释。 法老王还没尝到瘟疫横行之苦时，派他的宫廷画师画一幅他未来敌人摩西的肖像。法老王接着把画像拿去给面相师们看，要他们分析摩西的长处与弱点何在。众人细看了画像之后，都认为摩西是个软弱虚荣的人，不论是要威吓或吹捧他都十分容易，他根本不是法老王的对手。后来摩西让法老王束手无策，吃足了苦头，法老王命众画师与面相师前来，并说道：“若不是画像画得不好，就是面相看得不对！”他大吼。后来摩西来见法老王，要求解放犹太人，法老王请他决定到底是画师还是面相师失职，以便把失职的人处死。摩西回答两者都正确“我的确生性软弱而虚荣，那是我天生的特质，不过我费了许多工夫加以改正。” “圣经里的伟人完美无缺，不可能做出伤天害理的事情，因此被他们伤害的对象，一定是罪有应得。”这样的观点跟真实人生与犹太教圣经并不相符。摩西五经就如同所有伟大的文学作品一样，认为没有任何一个人是完美无瑕的；也正是这种认知让摩西五经能够历久弥新、影响深远。圣经里的伟人也会犯错、感情用事或犯法破戒；他们常常会对自己所犯的罪过与罪行自圆其说、加以否认或隐藏。不过，圣经却不会对于这些缺点视而不见。就像帮十七世纪英国政治家克伦威尔画肖像的那位画家一样，圣经经文是不会放过任何“疣痣与缺陷”的。 有些解经家认为，遭西缅与利未报复杀害的人一定是犯了什么罪。这种看法传达了一个严重曲解正义公理的观念，因为这样的观念认为是非对错与身份地位有关，而与行为无关。假如做某件事的人是族长、族长的儿子、先知、国王或其他重要人物，那么接下来便是合理化他们的所作所为，而不管当中会造成多少冤屈（这点用在上帝身上更是如此，他当然不会犯错）辩护律师型解经家的职责，便是想出这些大人物的所作所为为什么正当，而非是否正当。依理类推，若是伟人对小人物做了什么惨无人道的事，表示后者一定是罪有应得。 以身份地位来论正义公理的方式，在历史中屡见不鲜，当然不是犹太人或解经家的专利。“国王所做的一切都是对的”是普通法的原则。以身份地位来论是非对错，曾经常被拿来对付犹太人或者有犹太血统的人。早期基督教的神学理论认为，迫害犹太人，不管是大规模的反对运动、宗教审判、大屠杀或是种族隔离，总是可以用那个双重的集体罪恶来合理化，那就是犹太人反对并且杀害了耶稣基督。对纳粹而言，犹太人所做的任何事都是坏事，据说在今天的波兰，只要有什么坏事情发生了，大家还是认为“这一定是犹太人在搞鬼”正义公理的必要条件是，有罪与否要以公正评量该对象的行为和意图来决定，而非视其身份地位而定。无法认清圣经里的伟人也会做错事的解经家，其实是自毁正义公理的长城。我们必须开明地思考一件事：遭到西缅与利未用计屠杀的那些无辜城民，有可能跟这几千年来遭到集体报复与迫害的犹太人一样无辜。我们不该寻找或捏造一个能自圆其说的理由，来为这桩惨无人道的大屠杀脱罪；我们也不该满足于雅各对·行凶报复的儿子避重就轻的责骂。如果圣经故事可作为教导正义公理的教材，那么我们就必须从道德的立场，谴责西缅与利未的屠杀暴行，同时，再退一步理解他们为什么会有这么大的怒火，让他们做出这种伤天害理、株连无辜的报复行为。 圣经当然了解人性中对复仇的冲动。在后来的法典当中，有个极为微妙而创新的观点，上帝命令摩西：“指定……几座城市作为庇护城……让过失杀人者可以躲避其中。”蓄意杀人的凶手并不能到这些庇护所逃避“讨回血债的人”但若是因过失而致人于死的人，则有权在这里接受保护，等待苦主的报复之火冷却。因此，圣经认为报复过失杀人的冲动与报复蓄意杀人的冲动可能一样强烈。对苦主来说，蓄意或无意有时并没太大的差别，他们钟爱的人已经丧生，而造成其死亡的人是罪有应得，理应偿命。 每次我为凶案罪犯从死刑的谋杀罪，争取到监禁的致人于死罪，总会听到这类呐喊。我永远忘不了那粧杀夫案：“我的客户因射杀亲夫被判谋杀罪；我在上诉中提出死者有长期虐妻的事实，因此为她减刑到致人于死的刑罚。当我结辩时，有位老妇向我走来，拿出一张照片给我看这是我儿子，由于你的客户，我永远再也见不到他了。她也应该承受我的痛苦。”我能体会为什么苦主家属会怨恨我为夺走他们亲人的罪犯减轻刑则，然而体会未必等于有理。 圣经想办法保护过失较轻的杀人者，让他们到指定地点躲避一段时间，以免于苦主复仇之火的伤害。假如杀人者离开庇护所而遭苦主发现并杀害，“那么复仇者并不负任何杀人的罪责”圣经认为复仇者杀人雪恨时，“心中的血炙热沸腾”其罪轻于冷血谋杀。这样的真知灼见后来成为圣经法典的基本原则。最初源自《创世记》的故事，杀人行为分为冷血杀人、热血杀人及温血杀人等不同等级。 底拿的兄长屠杀哈抹全族，则是介于热血报仇与冷血制裁之间。就前者而言，我们可以理解，这些凶手是因处子之身的妹妹受到侮辱而怒不可遏；就后者而言，则是因他们的行为需要计划周详的诡计，甚至不惜利用犹太人的神圣仪式割礼来实行。（《米大示》有个篇章甚至觉得，他们的行为让那些可能皈依犹太教的人因为必须接受割礼而觉得无法完全信赖犹太人。）此外，圣经的叙述里也没有把底拿究竟受到什么污辱与她个人的意愿交代清楚。底拿就像许多《创世记》里的女性，从苦难开始到结束，全无留下只言片语。 我们从来没听到强暴受害者本人的声音，这点并不奇怪，因为在圣经的时代及其之后的漫长岁月里，强暴被视为是一种加诸受害女性父亲、先生或未婚夫的罪行。圣经里有这么一段话：“假如男人遇到尚未婚嫁的处女，并胁迫她屈服于肉欲，这个男性所当受的惩罚，是支付女方父亲五十枚银币，并娶该女为妻而且永远不得离婚。”这种惩罚的理由是，玷污处女等于毁损女方父亲的财物，让她在婚嫁市场里价格滑落。强暴者必须付钱补偿女方父亲，并解除女方父亲有未嫁女儿的负担。吊诡的是，根据圣经的观点，强暴者之所以必须受到惩罚，是因为他“贬低”了女性。 为了不让各位怀疑圣经里强暴事件的真正受害人是谁，请比较受害人未许配或是已许配这两个状况有什么差异。若是前者，罚强暴者五十枚银币并娶该女为妻；若是后者，竟然是将强暴者处以死刑。此外，假如已许配的处女遭强暴而未呼喊，也要一并处死，因为她若不曾抵抗便等于同意，因此违背了她的婚约。 这种以男性为中心来看强暴事件的态度，长久以来还是一直阴魂不散。近至一九六四年，佐治亚州最高法院描述强暴这种罪行违反了“全人类最珍贵的特质”也就是女性的“纯洁”那种特质会因为强暴而“终身污损”一九九二年，俄亥俄州法院引用一七〇七年的判例，形容通奸是对丈夫的财产最为严重的侵害。 对于底拿事件里的暧昧部分，我们必须以这样的父权体系背景来了解。有些解经家认为，最初示剑与底拿两人都有错。就如《米大示》有一篇章提到： 雅各与众子在书房里专心研读律法书，底拿却外出看载歌载舞的女人，那些是示剑所雇……来诱她出门。 如此的论述把犹太男性塑造成彬彬学者，非犹太男性塑造成诡计多端的登徒子，而犹太女性则是容易上钩的猎物。 有些拉比怪罪底拿随随便便就走出父亲的营帐。有位拉比暗示她：“外出时穿得像个妓女。”有些则认为，要是她能像个守妇道的女子留在家中，“不就什么事也不会发生”“不过谁叫她是女人。”《米大示》有个篇章解释“女人总喜欢到大街上去抛头露面。” 不管是什么原因，底拿并没有留在家中，结果就出事了。而究竟是出了什么事，也是解经家们广为争论的课题。大部分的人都同意，示剑与底拿最初的接触，是示剑不顾底拿的反抗而强行侵犯。拉希认为底拿遭到鸡奸；而伊本·埃兹拉则认为是一般的性交，但因为女方仍是处子之身，所以算是侵犯。 不管最初示剑与底拿相遇是什么光景，接下来两人之间又是以什么样的方式互动，就更加暧昧不明了。我们知道示剑对底拿的态度：他爱她，为了娶她什么事都愿意做；我们还知道示剑对底拿“轻声细语地安慰”她在他家中住得安安稳稳。不过，由于底拿从来没开口说话，我们只能猜测，她究竟怎么看待这位最初侵犯她，接着安抚她，最后为了娶她而接受割礼的男性。“轻声细语地安慰”这样的说法，暗示了双方的态度，显示底拿听了示剑的话就平静下来，不过关于她的反应则是从来都没有明确的叙述。《米大示》有个篇章则危言耸听女人要是跟没割包皮的男人好过，就再也离不开他！”这则早期的阳具恋慕情结的论述，显示底拿的确自愿留在示剑身边，而且未必只是因为他的言语安慰而已。 强暴者对受害者好言相慰，是今天常有的情况，特别是在熟人强暴的事件当中；好言相慰是强暴者防止受害者报警最有效的方法。我们都知道，爱打老婆的人常在事后对受害者甜言蜜语，答应绝不再犯，结果我们只看到老戏码一再重演。当然也有可能底拿根本不吃示剑这一套，因为她知道那只是要她乖乖就范的手段。换个角度来看，也许示剑强暴底拿，只是展示他们那一族人原始的追求仪式，是一种暴力而且男尊女卑的习俗，这是从古至今都常见的事。尽管一切以暴行开始，也许后来示剑真的爱上底拿，也安抚了她，但是我们永远无从得知真相，因为我们听不到底拿的说法。 至于西緬与利未知不知道，或甚至在不在乎妹妹对示剑的态度，也同样无从得知。示剑不曾获得那些拥有底拿的人的同意，便强加占有，就已经侵害了那些人的荣誉。是非对错，当然也因为有这么多的未知而无法定案。也许这些兄长是将妹妹从这段女方不愿、男方硬上的婚姻中拯救出来；然而，假如他们是把妹妹从她所爱的男人身边绑走，还杀害男方全族，那就另当别论了！ 圣经只告诉我们，这些做哥哥的就是不能忍受妹妹被人强暴却只收遮羞费，并把妹妹嫁过去就了事，他们认为这成何体统！“难道让妹子被当成妓女不成？”他们铿锵有力地反问。事实上，圣经本身正是以那样的方式，来处理尚未许配的处女遭强暴的情况。在底拿的故事里，示剑族人所提出的弥补方式，非常接近后来圣经法典所规定强制执行的罚责，那就是付款给受害者父亲并娶受害者为妻。他们所提的解决方案，正是圣经后来的法令，那为什么这样做还得遭到灭族的惩罚？更何况这些气不过妹妹被当成商品的兄长，后来竟以类似的方式对待小弟弟约瑟，将他卖做奴隶。《米大示》有一个篇章，谈到雅各给他儿子们的祝福，就厘清了其中的矛盾： 吕便受完祝福之后便退去，雅各唤西缅与利未到他身边，对他们说了这些话：“你们是底拿的兄长，却不是被你们贩卖为奴的约瑟的兄长。因此你们用来杀害示剑的武器，是不义之剑！你们有什么资格拔剑呢？” 圣经中另一处则是以不同的语气来看待此事。就在底拿的事件之后，雅各在他的临终遗言里提起早年的事情 西缅和利未是这样的弟兄，靠不义之剑所连结的血缘！ 我的灵啊，不要与他们同谋，我的心哪，不要与他们联络！ 因为他们因怒火而杀害人命！ 因为他们恣意砍断牛群腿大筋。 他们的怒气暴烈可咒；他们的忿恨残忍可诅。 我要他们在雅各家里分开，散落在以色列各地！ 雅各在垂死之际对西缅和利未提出责备。此时，他女儿底拿遭到强暴的怒火与儿子的报复心都已冷却，更凸显出他对于滥用私刑的谴责。尽管如此，西緬与利未两支族人却昌盛繁荣，其中利未人后来还专职祭司，成为神职人员。 这个故事就像“看墨溃说故事”的心理测验，每一个时代都重新诠释过，以符合该时代的状况与需求。事实上，对于底拿的故事，特别是那两位行凶复仇的兄长究竟是有罪或无辜，历代都有立场迥异的说法。在圣经的时代，部族间的暴力与报复是一种常态，西缅与利未的行为便被赞美为主持公道。在接下来的年代里，法令规章逐渐形成，雅各的谴责便显得重要。后来，异族通婚成为关注的焦点，大家便认为这则故事是谴责异族通婚，示剑强暴底拿这件事，反而不如他后来想娶她来得严重。 在纳粹对犹太人大屠杀之后的时代，有些人却走回头路，他们赞美西缅与利未掌握了执法大权：“在战后的圣经学术界，浮现出一个清晰可见的修正主义路线，认为西缅与利未才是真正的‘英雄’，而非雅各……因为他们拿起武器，为妹妹遭到玷污而向示剑讨回公道。”西缅与利未是真正的英雄，他们坚持理念与绝不妥协的态度，让他们成为故事里最复杂、最生动，而且最引人人胜的人物。 我们并不意外，这段底拿的故事被狂热分子用来支持自己的报复行为。一九九四年，一位名为古德斯坦（Barucein）的犹太医生，在约旦河西岸的希布伦杀害了二十名回教徒，便是以这个故事为其理由。同样，回教与基督教的极端分子都引用这段经文来支持他们的杀人行径。今天，有些女性主义者认为底拿的故事能以不同的观点来探讨强暴的恐怖，有别于圣经里后来出现的法律。她们并没有为灭族行为脱罪，只是赞美底拿的兄长，至少比那些后来要求强暴犯付遮羞费给“真正”受害者（女方父亲）的立法诸公更了解强暴所带来的羞辱。 圣经在道德这个主题上未下定论，这是它的伟大之处，也是危险所在。因为在经文上留有许多空间，所以圣经能够历久弥新，随着时代的变迁而产生新的意义，让后代重新加以探讨。而也正是因为这样的特质，让圣经的故事可能被恶魔，或者该说是恶人，用来开脱他们最恶毒的罪行。 第二部 十则圣经故事 第9章 她玛沦为娼妓——并成为犹太人的 那时犹大离开他弟兄，到一位叫希拉的亚杜兰人家里。 犹大在那里看见一个名叫书亚的迦南人的女儿，就娶她为妻，与她同房。她就怀孕生了儿子，犹大给他取名叫做珥。她又怀孕生了儿子，母亲给他取名叫做俄南。后来她又生了儿子，给他取名叫做示拉…… 犹大替长子珥娶妻，她名叫她玛。不过犹大的长子在上帝眼中看为恶，便让他死去。 犹大对俄南说：“你当与你兄长的妻子同房，向她尽你为弟的本分，为你的兄长生子留后！” 不过俄南知道生子不归自己，妍以同房的时候便把人种遗在地上，不让他哥哥有后。俄南的所作所为在上帝眼中看为恶，上帝也让他死去。 犹大心想：“恐怕示拉也要像他两个哥哥一样丧命！”于是就对媳妇她玛说你回你父亲家里守寡，等我儿子示拉长大成人。” 她玛便回自已父亲家住下。住了许久。 后来书亚的女儿，也就是犹大的妻子去世了。 犹大伤痛过后，跟着友人亚杜兰人希拉，上亭拿到他剪羊毛的人那里去。 她玛见示拉已经长大，却没有娶她为妻，于是便除去寡妇的服装，用帕子蒙着脸，又用布遮住身体，坐在往亭拿路上的伊拿印城门犹大看见她，以为是妓女，因为她蒙着脸。 他转向路旁，走到她面前对她说：“来吧！让我与你同寝。” 他并不知道这位就是自己的媳妇她玛。 她玛说：“与我同寝，你要给我什么呢？” 犹大说：“我从羊群里挑只羔羊给你。” 她玛说：“你得先给我一些抵押品，等羊拿来之后再取回。” 他说：“什么样的抵押品呢？” 她玛说：“你的印、腰带，还有你手中握的杖。” 他便把东西给她，然后与她同寝，她于是怀了犹大的孩子。完事后她玛离去，仍旧把寡妇的服装穿上。 事后犹大托亚杜兰的友人送去羔羊以换回抵押品时，却找不到她。 他问当地的人：“那位伊拿印路旁的妓女在哪里？” 当地人说：“这里可没有妓女！” 于是他回去告诉犹大：“我找不到她，而且当地人说那里并没有妓女！” 犹大说：“那么那些东西就送她算了，免得我们落人耻笑。反正我已经把羔羊送去，只不过你没找到人就是了。” 约过了三个月，友人告诉犹大：“你媳妇她玛做了妓女，而且因为淫行而怀有身孕。” 犹大说：“把她拖出来，烧了这个淫妇！” 犹大派人去抓她的时候，她玛便打发人去见她公公，对他说：“这些东西的主人就是我腹中孩子的父亲。请你认一认，这印、腰带与手杖都是谁的？” 犹大承认说：“她比我更有义！是我不该没有将她给我的儿子示拉！” 从此犹大并未再与她同寝。 《创世记》第三十八章第一至二十六节 在之前的故事当中，我们看到女性被视为性商品、善攻心计的操纵者以及不服管教的顽劣分子。而现在呈现在我们眼前的却是一位不太一样的女性，并且有位圣经里的伟大人物将出自她的后代。 《创世记》中最能凸显出她玛这个角色的地方，在于那段类似八点档连续剧般荒诞的情节：犹大嫖妓竟然嫖到自己的媳妇丨这个穿插在约瑟故事当中的小插曲，紧密地压缩了好几个层面的内容，而每一个层面都引来诸多的诠释。 首先，这个故事可以作为所谓“叔嫂通婚制”这种神秘习俗的圣经根据。'叔嫂通婚制”（在圣经后面的章节里还会进一步地发展）要求，假如死去的兄长未曾生下子嗣，弟弟有责任让守寡的嫂嫂怀孕。这种制度的目的是为了要延续死去兄长的血脉，这样“他的姓氏才不致断绝”而所产生的男性后代，在基因上虽属弟弟，法定身份却属亡者，因此要延续兄长的姓氏，并且继承他的财产。 在她玛的故事里，雅各的第四个儿子犹大（他的名字在后世将成为犹太人的族名）娶了一位迦南女子，并为他生了三个儿子。犹大为大儿子珥娶进她玛，而圣经中未曾说明她玛，她应该不是犹太人。解经家想尽办法要证明她玛是犹太人，为她的来历捏造出极富想象力的故事，只因为她是几位重要犹太领袖的源头：“即使是上帝也不能这么做，大卫王以及救世主弥赛亚，竟然会出自迦南人受诅咒的种。” 无论如何，上帝觉得珥是个坏蛋，于是叫他丧命，解经家都在猜测到底珥是如何地坏。拉希认为珥犯了跟他弟弟俄南同样的罪恶。那可是让俄南名垂千古的死因，把人种泄在地上，以免她玛受孕。根据拉希的看法，珥的自私想法是不希望她玛因怀孕生子而毁了美貌。不管是为了什么理由，都只是让她玛落得无夫无子的下场。于是，犹大要俄南尽他“叔嫂通婚”的责任，让嫂子怀孕。 俄南现在面临一个利益冲突，假如俄南尽了那个习俗要他负的责任，让嫂嫂产下男丁，那么他（与他未来的儿子）便丧失了继承犹大地位和财产的权利。此时，俄南已经变成犹大排行最长的儿子，同时也是犹大的继承人，假如她玛生下男丁，那个孩子在名义上是珥的子嗣，便要独得一切，因为珥的一支将靠那个男孩来延续。 这样也就怪不得俄南了，他知道“将来若是有了种又不是他的”于是每每在最后关头抽出，刻意把人种泄在地上，不肯借种给兄长。拉希文雅地描述俄南的做法是“有雷声，没雨点”另一位智者班·塔明·哈米滋拉齐（Ben tamin hami Mizrachi）毫不避讳地说他用肛交来避免她玛怀孕。《米大示》某个篇章则用一个比较委婉的说法——“他在屋顶上播种”来描述他“不自然的交媾方式” 这点让伊本恩·艾滋列发火这样的行为根本是胡来。上天不准神圣的人种遭到这种淫秽的行为玷污。不管是用什么姿势，上帝不高兴俄南这般明目张胆地回避他叔嫂通婚的责任，于是也要了他的命。这让可怜的她玛死了两位性伴侣，却不曾在腹中留下什么。 回到她玛的坎坷境遇之前，我们必须再来谈谈俄南，这个名字在现代的讲道当中，有个极为糟糕的含义。“把人种泄到地上”这种俄南式的罪恶，向来被历代的拉比、教士以及牧师所谴责。“手淫会遭天打雷劈”或至少变瞎或变成秃头，或者在自慰的那只手掌上长出毛发。幽默的二十世纪美国作家帕克（Dorothy Panker）把她的鹦鹉取名为“俄南”以嘲讽这种清教徒式的观点，因为它也把“种”弄得一地（不过是指当做饲料的“种”子） 其实，帕克跟这些解经家们都没有忠实地诠释经文，因为俄南的罪并不是自慰，而是未能尽到“叔嫂通婚”的责任；虽然两者都牵涉到把人种用在非繁衍后代的目的上，不过相似点也仅止于此。某位当代的解经家则认为： 俄南的名字与自慰发生关联，不只是因为英国维多利亚时期的英国讲道者觉得心中自慰的邪恶真是挥之不去，于是便刻意曲解圣经故事。此外，另一个原因是十九世纪的卫道人士，急于诉诸圣经权威来谴责自慰的行为，便揪出俄南作为代罪羔羊，用来杀鸡儆猴，让大家看见“放纵自己”的下场。 现在回到她玛身上。既然犹大的长子与次子都没办法让她玛受孕，犹大就有义务承诺她可以得到他小儿子示拉的人种，而他也许下了承诺，不过却无意实践，因为犹大担心她玛是个克夫的黑寡妇，与她同房恐怕会被克死。看看他前两个儿子的下场，也难怪犹大会这么想。因此犹大（圣经把他描述得有些无情而善攻心计，我们从未看到他因亡子而伤痛）要她玛先回娘家住下，等示拉长大成人，犹大希望距离能让她无法要求他履行约定。这位孝顺的媳妇遵从犹大的命令，回到自己的村落。 后来她发觉自己被耍了，示拉已经长大成人，但他却不履行弟弟对亡兄之妻所该尽的责任，因此最后她将会落得无子守寡的下场，并对犹大的财富没有任何主张的权力，在犹大的家族中也没有任何地位。 由于我们已经知道这个故事之后的发展，晓得这位女性是未来大卫王、先知以赛亚（Isaiah）甚至救世主的源头，便明白事情不会就这样收场。一点也没错，她玛是犹大有男性继承人的最佳和最后的希望，因为他的长子与次子都还没留下任何男丁就遭天谴，而小儿子从这段故事以后就消失不见，似乎也没有生下任何男丁。犹太人的未来（最初是从犹大一系开始发展）如今面临危机，全看她玛（或该说她未曾被下种的子宫）的表现。她玛必须利用犹大的人种生出一个儿子。 根据《米大示》里的评注，她玛生来就有先知的天赋，知道自己注定成为“大卫王王族以及以赛亚诸位祖先的源头”对于能干的她玛而言，岂会仅止于预知未来而不行动，她必须将命运推往正确的方向。而她的行动把我们推向这个复杂故事的第二层意义。 她玛明白犹大根本无意允许示拉让她受孕之后，决定利用两点有利的情势：第一，犹大新近丧偶；第二，他会行经离她村落不远的地方。我们又再一次看到犹大似乎并不怎么哀伤，匆匆服完妻丧，就赶赴剪羊毛的节庆去了。我们从别处的圣经也可得知，“剪羊毛的节庆是内容丰富的庆典活动，有盛筵与美酒”她玛决意要怀犹大家族的种，如果不能得到他儿子的，就要得到他本人的！于是她玛换上妓女的行头，脸蒙上面纱，坐在路旁等候。犹大遇着她便跟她讲价，同意用一头羔羊换她一次房事。 《米大示》有个篇章觉得这并非买春常有的付费方式，认为一条面包就足够买妓女一宿。有些解经家则认为羔羊是个象征，因为“这点让人联想起犹大兄弟们杀小公羊取血来欺骗雅各的手法（就好像雅各也以小公羊的毛皮欺骗父亲以撒一样）她玛利用妓女的面纱来欺骗犹大，就像犹大用约瑟的彩衣来欺骗雅各”她玛同意犹大的价格，不过要求抵押品，好保证犹大在事后会把羊送来。犹大便把印与手杖给她，之后他们办了那事，她便有了身孕。 等犹大回到家中，即托人送羔羊过去，支付那位妓女嫖妓的费用，好拿回会泄露他嫖妓行径的把柄。不过跑腿的人在犹大遇到蒙面女郎的地点，并未找到那个妓女的踪影。同时犹大听说他守寡的媳妇有了身孕，以为她显然不知跟多少野诸胡搞，家族名声扫地，这还得了？犹大怒火中烧，要把不守妇道的媳妇送上火刑台，活活烧死。不过狡黯的她玛却拿出印与手杖，宣布“这些东西的主人就是蓝田种玉的人” 解经家强调，她玛并没有直接点名是她公公，而是让他自己站出来负责任。他们认为，即使犹大不认这笔账，孝顺的媳妇也不会举发他，因为她不想让他难堪。这点似乎不可能，因为她玛主动跟犹大要他的印鉴与手杖，显然就是要做对质之用。其实只要看了印鉴上刻的字样，就可以知道它的主人是谁，因为印鉴在古代就像现代的信用卡或驾照一样。我们应该可以推断，她玛早就预料到会遭受这样的指控，因此先讨了这些东西作为自保的法宝。 犹大看到这些证物，便撤销了死刑，悔恨交加地声明她玛比他更有义，因为他食言不把儿子示拉给她。故事到这个段落，有个奇怪的收场，那就是之后犹大便没有再“与她同房”（《创世纪》第三十八章第二十六节） 为何圣经叉出原本的发展脉络，特别说明犹大没有再跟她玛做爱？读者自然会假定，如今他已知道路边的荡妇竟是自己的媳妇，他怎么也不敢再沾上乱伦的禁忌，这条禁忌在后来的《利未记》第十八章第十五节即明确地严禁。再说，如今她已怀有他的（名义上算是他亡子的）儿子，自然就不再有“叔嫂通婚”的责任。也许特别提出这件事的原因，正是要强调：知情的翁媳通奸，就不恰当，即使是双方都已丧偶，甚至是为了履行“叔嫂通婚制”的责任也一样。 换个较为广阔的观点来看，她玛的故事相当清楚地告诉我们，在圣经的时代当中，女性是处于什么样的地位；再者，作者似乎有意赞美她玛的足智多谋：她并未输矩却依然能够得所当得。这个社会制度给予一般女性，特别是没有生下子女（其实是没有生下儿子）的女性以沉重的压迫。她玛知道自己没有资格要求自己的权利，因此诉诸《创世记》里常见的方法——诡计欺骗。 没错，假如圣经后来的篇章赞扬诉诸暴力，那么我们也可以说，《创世记》认为，欺骗是用来得到自己的合法权利或是成就自己命运的合法手段。她玛当然有资格加入以下行列：亚伯拉罕（他骗了法老王与基拉耳王亚比米勒）、以撒（他骗过亚比米勒）、雅各（他骗了以扫两次以及他父亲以撒）、利百加（她帮雅各欺骗以撒）、拉班（他欺骗了雅各）、拉结（她欺骗拉班）、雅各几个较长的儿子（他们欺骗雅各）以及约瑟（他欺骗了他的哥哥们） 她玛的诡计是一个欺骗循环当中的一个环节，这在《创世记》里真是屡见不鲜。这是犹大骗她相信他会教第三个儿子为她完成叔嫂通婚的责任，以及俄南骗她行淫却又让她以为留种有望这两件事的报应。不过她玛本身并没有成为欺骗的受害者，也没有因色诱犹大取种而受到批评。老实说，连上她当的犹大都夸她有义，而且有幸生下双胞胎，两人后来成为犹太人的祖先，同时也是犹太人伟大的英雄与救星。 这则故事就像其他几则《创世记》里的故事一样，反映出在圣经里的时代，身份地位的规矩经常有好处也有坏处，身为次子的雅各在“长子继承制”底下因为巩固自己的权利与命运而受到赞美，同样，她玛身处一个视无子寡妇如粪土的社会里，所表现出来的坚决与智慧也受到世人的称赞。 圣经似乎显示了一般法律所具备的“需要”原则，在这个原则之下，可以为了避免更严重的后果而做正常状况下违法的事情，例如快要饿死的人可以闯空门寻找食物，发生急难的船只可以进人私人港口以免沉没。诈骗是错误的行为，婚外的性行为也是，特别是跟自己的公公；不过如果是为了捍卫自己生育的权利，那么也就能将其视为正确的。如果有受孕的必要，特别是怀圣经中领袖人物的种，甚至甘犯乱伦的大忌也无可厚非，就像罗得的女儿，为了拯救人类而强暴她们的老父。 她玛的故事除了预告未来的一项合法辩护理由的“需要”之外，还呈现了圣经中第一次审判罪犯的经过。犹大下令抓人并且判刑的行为，虽然只是略具概括而已，不过已经是一种法律程序。老实说，这简直是艾丽斯梦游仙境式的审判，没有真凭实据就先判死刑；然而，她玛终究获准提出她那一造的说法，把案情扭转过来。 犹大身兼立法人、检察官、法官、陪审团以及刽子手。她玛还算幸运，犹大是位仁慈的独裁者，愿意承认自己的过错。犹大之所以能统治全族，不是因为他人格崇高，也不是因为族人推举，而是因为他身为一族之长。在没有真正法律的原始世界当中，地位就决定权利。在这样的世界里，若要克服身份地位所带来的不公正，诈骗便有其必要。 有人便认为这些诈骗的故事，比往后的武力征服以及暴戾的故事，更能反映出犹太人在其大半的历史里如何于夹缝中求生存。他们武力尚不足以对抗隔离与矮化的力量，于是诉诸智慧与手段作为自救的方法，虽然他们也遵循地头势力以及基督教或回教所立下的规则，不过他们学会怎么运用这些规则来为自己牟利，例如不准借钱给别人。从这个角度来看，这些狡猾与诈骗的故事，便成为利害参半的双刃剑。 从正面的角度来看，它们反映出如何在险恶的环境中求生存；相对地，却同时给犹太人贴上爱耍手段、善于诈骗的刻板印象。莎士比亚笔下的夏洛克显然就是这个负面形象的体现，这种观念在某些地方仍流传至今。 一九九〇年，我被卷入一场争论之中。因为我反对某位极不适任的政客受提名接任地方法官。我的同事西尔弗格雷（on Globe）的报导： 巴尔杰认为德肖维茨与西尔弗格雷是个极会“耍手段”又“攻心计”的律师……巴尔杰还引用旧约圣经雅各与以扫的故事，指责德肖维茨是个奸巧狡猾的人。 巴尔杰还对同僚说“瞧瞧他们那副长相”仿佛要强调我们是犹太人。《波士顿环球报》与《波士顿先锋报》（Boston herald）都形容他的说法存有种族刻板印象与反犹太人思想。从这则故事来看，显示有些人依然以旧约圣经作为他们刻板印象的根据。 尽管如此，她玛欺骗的故事也是某个文学传统的一部分，这个传统以伊底帕斯为最著名的代表，也就是以不知情作为掩护，来遂行不伦的性行为。这种事在《创世记》更早的部分就有了，亚伯拉罕与以撒不就已经要妻子假装是自己未婚的妹妹？ 为了要阐明圣经《传道书》中的论点太阳底下没有“新鲜事”请看看一九九六年的这则新闻： 纳什维尔，田纳西州——经过两名女性描述，“梦幻男子”米契尔以骗术让她们相信他是她们的情人，因此宽衣解带，进行蒙眼的性行为。这位“梦幻男子”在周二被判定诱奸罪名成立。 警方相信四十五岁的米契尔在过去几年内，打电话给数百位女性。大部分的女性挂他电话。不过有三十位向警方报案，.遇到这位“梦幻男子”而有八位说她们与打电话的人发生性行为。 检察官说，每次的情况，一开始都是一大清早女方还在睡眼惺忪的时候接到电话。他轻声细语，诱使她们相信他就是她们的男友，请求她们满足他与蒙眼女人做爱的性幻想。 有位女性说她在一九九二年有两个月，每周与他做爱两次，直到有一次眼罩滑掉才发现不是男友。 她玛的内容也引出以性换取财产的议题，但这并不是《创世记》中唯一一则此类故事。另有一则关于风茄（mandrakes）的奇情小故事，几千年来让解经家们百思不解。 在那个故事里，虽然利亚与拉结都嫁给了雅各，不过雅各显然比较喜欢拉结，为了娶到拉结，雅各还多做了七年的工。利亚已经为雅各生下许多子女，而拉结却没有。利亚的某个孩子有天在野外发现一种叫做“风茄”的奇花异草（希伯来文名之为diidaim）并拿回来给母亲看。拉结觊觎这些植物，解经家指出当时的人相信它们可以促进受孕。利亚可不打算对妹妹这么慷慨，提醒她“男人可是你一直占着不放”！拉结便提议以雅各的一宿来换风茄，利亚欣然同意。等雅各做完一天的活儿回家，想与拉结同床，利亚便要求雅各到她房里来，因为她已经用风茄“买了”他一个晚上。雅各就范并且又让利亚怀孕，不久之后拉结也有了身孕，后来生下约瑟。风茄显然有用。 传统的解经家都赞同这两桩性交易，因为那是女性为了达到生子这项天职必须做的事，更别说她们注定要成为上帝选民与他所选定领袖的祖先。就如十六世纪意大利解经家史弗诺所言：“对有些人来说，这粧风茄事件可能显得露骨。然而这个故事的主旨是，这些女性祖先的动机只是要受孕生子，以产生能服事上帝的一群子民。”她玛的插曲也是如此。 由于她玛是为了实现她的命运而做出诈欺行为，所以她没错，但是以下《米大示》中的某个篇章，就连犹大花钱嫖妓的罪也一并赦免： “他想往前走去，不过圣灵，感谢上帝，派遣负责情欲的天使来到他面前对他说你要去哪里，犹大？哪里是帝王之源，哪里是救赎者之源？于是犹大便转身走向她玛，尽管身不由己、并非自愿。” 我有些客户就想引用“是情欲天使驱使我这么做的！”作为辩护理由。迈蒙尼德则为犹大提出一则比较容易理解的辩护： 嫖妓在那个时代是大家能接受的行为，正如同在律法书颁布之前，犹太教教义认定为不洁的食物，也没有被禁止食用。尽管族长，自然也包括其家人，在律法书颁布之前就加以奉行，不过那是视个人的意愿而定，由此我们可以理解，在必要的时候，他们会依当时必须遵守的法令来行事。所以，假如天意要犹大与“妓女”同宿，他这么做也就没什么不对了。 真是怎么说都没错：族长们奉行律法书则有功，但违反却无过！ 《创世记》那个时代的故事，全都发生在法律明确订定之前（除了条文简单的挪亚律法以外）故事的主人翁，无论是男是女，在没有法律的保障之下，都必须做出悲痛的抉择，两害当中取其轻。她玛的故事，如同罗得女儿、亚伯拉罕与以撒的妻子、拉结与利亚及其他角色的故事一般，呈现了所谓“必要的罪恶”这个概念。当完美的选择方案并不存在，在面临更重大的损害时，些许适度的欺骗也可以被接受。 以她玛的略施诈术作为先声，到了下一章的故事，将有一连串更为尔虞我诈的情节。约瑟的故事是与西奈山的序曲，之后更进而引导出成文法典的诞生。 第二部 十则圣经故事 第10章 约瑟遭人陷害——后来陷害他的 （波提乏）的妻子从此便对约瑟眉目传情，并对他说：“与我同寝吧！” 不过约瑟不从…… 有一天约瑟进屋子里做他分内的事，当时屋中并无他人，于是她就拉住他的衣裳说：“与我同寝吧！” 约瑟金蝉脱壳，任外衣留在她手上，人便往屋外逃去…… 此时她手里握有约瑟的衣服，等丈夫回家，对他说：“你带回来的那个希伯来人，竟然来调戏我；我放声呼喊，他连衣服也不要，就跑出去了。” 约瑟的主人听见妻子对他所说的话，说：“你的好仆人竟如此待我。”一时怒火中烧，就抓住约瑟，把他关进牢房，那是国王监禁囚犯的地方。 《创世记》第三十九章第七至二十节 （约瑟为法老王解梦之后，便跃居一人之下、万人之上的地位。同时，雅各也派遣众子到埃及寻找食物。 （约瑟）吩咐家宰说：“把粮食装满这些人的口袋，他们能带多少便装多少，并把各人的银子放在各人的口袋里。还有把我的银杯和那少年人的银子一同装在他的口袋里。” 家宰便依照约瑟的吩咐去做。 天一亮，约瑟便打发众人带着驴子上路；众人才出城不远，他便对家宰说：“快，把那些人给我追回来。” 那银杯竟在便雅悯口袋里被搜出来了！ 他们就撕裂衣服，每一个人把东西放回驴背上，一起回城里来。 犹大和众兄弟回到约瑟家中，约瑟还在那里，众人便伏倒在地，约瑟对他们说：“看你们竟做出什么好事来！” 犹大回答：“现在求您容仆人留下，代替这童子做我主的奴仆，让童子和他兄长们回去。若童子不和我同去，我怎能回去面对我的父亲？我实在担心年老的父亲会有什么三长两短！” 《创世记》第四十四章第一至三十四节 约瑟在左右站立的人面前，再也无法克制心中的情绪…… 约瑟便对他兄弟们说：“我是约瑟，父亲可还健在？” 兄弟们无人能答，因为他们早已惊惶无措。 约瑟对兄弟们说：“请大家近前来罢！” 他们于是走上前去。 他说：“我就是你们的兄弟约瑟，就是被你们卖到埃及的那个。不过现在不必因为把我卖到这里而存惶恐之心。这是上帝遣我先来此地，以保全众人的性命。” 《创世记》第四十五章第一至五节 约瑟最为人所知的，是他的解梦功力和经济天分（犹如那个时代的格林斯潘）既能让埃及免于饥荒，又能让他在埃及与家人团圆。不过约瑟还有一项过人之处，就是他能将自己受害者的地位转化为飞黄腾达的基础。《创世记》里大部分的受害者，如亚伯、撒拉、罗得、以撒、底拿、示剑，不是消失不见，就是在历史中沦为被动角色。但约瑟则不同，他再度出场时已非吴下阿蒙，不但足足捉弄了狡猾的兄长们一番，也成为整个家族的救星（她玛同样可以加人这类反败为胜的受害者行列） 约瑟的故事就像他父亲雅各的故事一样，有一部分要传达的是善恶相称、报应不爽的概念。约瑟遭妒嫉他的兄长们贩卖为奴——他们比该隐弒弟要善良那么一点点——而约瑟的父亲却被蒙在鼓里，以为他最疼爱的儿子是被野兽所吞噬，而约瑟的兄长们欺骗的工具是染有污血的彩衣。接着，约瑟又遭向他求欢不成的女人——主人波提乏的妻子——陷害，而她也有具体的物证在手（手法与莎剧《奥塞罗》中依亚戈栽赃陷害黛丝德摩娜一样）指控他企图强暴。约瑟并不自辩而锒铛入狱。《米大示》中有个篇章认为，波提乏知道约瑟是无辜的，可是为了避免自己的子女有个浪荡母亲的丑名，只好让约瑟承担罪名，约瑟所受的刑罚是监禁而非死刑，即可作为这种诠释的佐证。《米大示》另一个篇章则认为，波提乏买约瑟为奴，“是为了逞其邪欲，不过天使加百列对他略施手术，让他不能得逞” 不管怎样，约瑟的下场是身陷囹圄，在那里，他的解梦能力（其实是预言能力）引起法老王的注意。约瑟解释法老王的梦境，预言埃及将有七年丰收，接着会闹七年饥荒，他并为即将来临的灾难提出解决方案，而获任埃及的宰相。《米大示》有个篇章声称“上帝绝不会让虔诚的人受苦超过三天！”但要真是如此就好了。 多年后，约瑟挨饿的弟兄们来到他跟前求粮，然而这位宰相对待他们的态度，就好像他父亲雅各当年对待挨饿的兄长以扫向他讨一碗汤时的态度。约瑟决定捉弄他的弟兄，以作为更大的报复计划的一部分。他要求他们把小弟弟便雅悯带到埃及来（当时便雅悯还待在家中父亲跟前）并承诺不会加害那位少年。等便雅悯到了埃及，约瑟便用计陷小弟弟于窃盗之罪。他把一只银杯栽赃在便雅悯的袋子里，犹如波提乏的妻子握有约瑟非礼的证据一般。《米大示》中有个篇章把约瑟藏杯，与他母亲拉结隐藏外祖父拉班的神像，以及他兄长卖他为奴等诸事，关联在一起： 约瑟搜查所有人的袋子，为了不让大家疑心他早就知道杯子在哪里，因此他从老大吕便的袋子开始搜起，最后才搜到便雅悯的行李，而杯子果然是在他的袋子里。众兄弟一阵盛怒，对便雅悯大骂：“你这臭贼，果然是贼人所生的儿子！你生母因为偷了东西让父亲蒙羞，你现在也同样让我们蒙羞。”不过便雅悯不甘受辱，便回答：“比起有人把亲兄弟卖做奴隶，只怕这还算不上坏事！” 约瑟这场惊心动魄的玩笑已然生效；众弟兄，包括无辜的便雅悯，都吓得魂飞魄散，以为命在旦夕。这时候约瑟才放下身段，以他们失散多年的兄弟身份相待。《米大示》有个篇章甚至夸张地描述，“约瑟露出下体”以证明他受过割礼。不管约瑟用什么方法表明身世，兄弟们总算松了一口气，知道这不过是约瑟整他们一顿，当做报一箭之仇罢了。从那时开始，故事就往圆满的结局发展，雅各被接到埃及与失散多年的儿子团聚。 雅各此时若归天，虽还不至于含恨，不过要等给自己的儿孙祝福之后，才算了无遗憾。雅各把最丰厚的祝福留给了约瑟的两个儿子，以法莲与玛拿西，并命令后代，以色列人要用“愿上帝让你如同以法莲与玛拿西”这样的话语作为祝福。然而，雅各为什么要把这样特殊的祝福，赐给约瑟与埃及祭司的女儿所生、具有以色列与埃及混血的两个孙子？难道雅各生性势利，偏爱众孙当中家财最丰、社会地位髙的两位？难道雅各要厚待与法老王关系最亲近的人，好巩固法老王对他们全家的保护？严格说来，约瑟的儿子并不算犹太人；事实上也的确如此，依据当时犹太教的口述律令来看，以法莲与玛拿西根本不是犹太人，他们的母亲崇拜偶像，而且他们从小到大所受的都是埃及的贵族教育。 有些辩护律师型的解经家认为，以法莲与玛拿西的母亲必然已改信丈夫约瑟所信的宗教，并依据上帝与亚伯拉罕及雅各所立下的约来教养儿子。不过，经文上并没有证据可以支持这样的理论，或是显示约瑟在埃及所过的是以色列人的生活方式。更别提在《创世记》的尾声，描述约瑟去世之后，并非采用以色列人的葬礼（仅裹尸衣，埋于简单的坟墓里）而是以埃及人的方式埋葬（死者要以香料做防腐处理，并置于棺椁之中）甚至他的父亲雅各，也经巫医防腐处理，不过他的遗体被带回祖先的埋葬地迦南。而约瑟的遗体则一直留在埃及，直到以色列人离开埃及，他的“遗骨”才由摩西带走，以便重新埋葬在犹太人的故土。 由于约瑟的遗体经过防腐处理，这里就产生一个问题：约瑟遗体的其他部分怎么了？为什么摩西只把骨头的部分带走？也许其象征意义是，虽然约瑟死时是用埃及人的方式处理遗体，不过最后还是以犹太人的方式埋葬（未做防腐处理，于是只有骨头存留）《米大示》有个篇章便批评约瑟竟然用埃及人的方式来处理父亲的遗体： 约瑟命巫医给雅各的遗体进行防腐处理。这点他应该节制，因为上帝并不喜欢这种做法，他说：“难道我没有能力保存诚虔人的遗体吗？难道忘了我所做的保证，无须惧怕蛆，哦！雅各，你这个亡故的以色列人！”约瑟因这多此一举而受到天谴：他是雅各诸多儿子里最早去世的一个。 也许这些故事谈的是犹太人在埃及生活，他们吸收了某些当地的习俗，但并未全盘接受。这些故事所要传达的正是“选择”的观念。以法莲与玛拿西，以及雅各其他的孙子，可以选择遵守祖先所留下的约定，或是同化于他们出生地的异国文化。雅各的祝福——“愿上帝让你如同以法莲与玛拿西”——是这位族长以他的方式，认清了犹太人在各个时代里都会碰到的类似抉择。尽管以法莲与玛拿西有其他的选择，而且这些选择将带来更多实质上的利益，但是他们还是如亚伯拉罕与雅各一般，选择了与上帝所订的契约。以法莲与玛拿西是自愿做犹太人而非生为犹太人，因此雅各认为这值得特别嘉奖。 《米大示》中有个篇章，异想天开地无视圣经上白纸黑字的记载，硬要把约瑟的妻子变成犹太人。文中声称约瑟的妻子，也就是他姊姊底拿与被杀的示剑所生下的女儿有位天使把婴儿带到埃及，波提乏由于妻子不孕因而领养了她。“约瑟”得知她的血统便娶她为妻，因为她不是埃及人，而且与雅各家族有关联，《米大示》为了让圣经能符合后来如母系家族等犹太人的习俗，便无所不用其极，这是其中一个例子。 雅各与约瑟“选择”把遗骸迁出埃及，带回犹太人的故土，这个抉择也获上帝赞许。《米大示》有个篇章说，雅各不愿埋葬在埃及，因为他知道埃及将遭瘟疫之灾，“他一想到自己的遗体将暴露在这样的污秽之下，就令他厌恶”但是约瑟的部分又要怎么说呢？瘟疫在埃及横行时，他的遗体还在那里。《米大示》中有些创意十足的篇章提供了答案，那就是约瑟是殓于“铅棺”下葬。由此可知，“选择”所受到的奖赏高于选择者的身份地位，因为前者经过细心权衡各种情况，以及与上帝续约。其实，这也是一种经神人双方选择与同意后的安排。因此可以将雅各的祝福视为走向提升契约层次的一步，也就是把选择置于个人无法控制的身份地位之上。 而欺骗与诬告，则在雅各与约瑟的故事里反复出现，有助于《创世记》里正义公理的发展。那些遭到诬告的人，在面对指控时均保持沉默，因为他们无论如何辩驳，都无法洗清具体物证所带给他们的罪名。波提乏的妻子指控约瑟时，这位无辜的犹太青年并没有怪罪她，后来约瑟栽赃给便雅悯时，众兄长也没有为自己辩护。犹大哀求约瑟：“我们还有什么话可说？我们怎么可能洗脱罪名？”当预先栽赃的银杯被发现时，他们无可奈何的心情显而易见。犹大一行人若要为自己辩解，势必就要指控这位身兼检察官与法官二职的埃及宰相。最后犹大请求开恩，并提出一项认罪协议：他要代替小弟弟留下来做奴隶。 讽刺的是，出来争取正义公理的人是犹大，自愿留做人质的也是他。毕竟当年正是犹大为了自己的罪过，差一点把媳妇她玛处死。她玛保留了犹大的证据，救了自己一命。犹大显然从她玛那里学到许多关于争取正义公理的心得，既有手腕方面的，也有道德方面的。关于手腕方面的心得，便是不要与权威正面冲突：她玛只是提出物证，并不指控犹大，让犹大明白自己草率判刑所造成的冤屈。如今犹大自己也受到冤屈。尽管犹大必然也怀疑银杯是约瑟所栽赃的，但是他并不当面提出，反而承认约瑟对他们有绝对的权威，而这个权威与他自己加诸她玛的权威，恰可作为对照，此外犹大还请求约瑟网开一面。其实，不管兄长所请求的内容是什么，约瑟自然不会加害他们，只不过他得先让他们尝尝被权势强于自己的人所迫害，是什么样的滋味。 有篇《米大示》认为，便雅悯其实看出了约瑟的身份，只有出卖约瑟的诸兄长才被瞒住了。这种说法，显然是要强调约瑟绝不会让没有参与犯罪的无辜者受罪，只惩罚罪有应得的人： 约瑟命人取出他的星象盘，透过星象盘可以看出一件事情的来龙去脉，他便对便雅悯说：“我听说希伯来人无所不通，你没见过这个吗？”便雅悯回答奴仆略通一二，是家父所授。”于是他便看看星象盘，赫然发现座上大人就是他失散多年的兄长约瑟。约瑟看到他脸上的表情，便问他你看到什么，为何脸上有惊慌之色？”便雅悯回答“我透过星象盘，可以看到我兄长约瑟就端坐面前，在您的宝座之上。”于是约瑟就说：“我正是你的兄长约瑟！不要向其他人泄露此事。我会让你跟他们一道回去，然后半路上把你们追回来，要求留下你。假如他们肯舍身救你，我便知道他们已经后悔对我所做的罪行，我就会表明身世。不过，要是他们弃你不顾，我就会留下你，你也最好留在我身边，然后让他们离去，但是不让他们知道我的身份。” 有罪过的兄长并未放弃自己无辜的手足，约瑟看对他兄长的报复也够了，便表明身份，解开谜团。如今旧恨一笔勾销，兄弟总算和好团聚。然而，过错虽已原谅，却未遗忘，他们父亲临终的祝福提醒了他们这一点。 在约瑟的故事当中，正义公理最终得以伸张，不过却不是靠法律。约瑟的故事和她玛的故事一样，正义公理的伸张全靠凡人的一时奇想、命运的多舛难料以及上帝的奇迹。 诬告的恐怖在犹太人的历史中一再地出现。例如，谎报的血案（诬告犹太人用仪式里所杀害的基督徒儿童的血来烤制无酵饼）就在中世纪里惩死了无数犹太人。圣经里的法典，特别是与《申命记》所呈现的法律程序，便反映出约瑟与后来他的兄弟所感受到的挫折感。做伪证，包括栽赃，在十诫里都明文列为重大罪恶与罪行。而做知证的惩罚则与其罪行相称：你可以“以他用来陷害兄弟的方式对待他”这套法律程序还内含其他防止诬告的保障机制，如波提乏的妻子或者飞黄腾达以后的约瑟等掌握权力的人，能够轻易地栽赃给弱势的族群，而弱势者面对铁证如山的物证，根本百口莫辩。 这些伪证的故事，是世人初次感觉到必须在实体法之上，再加上与执行程序相关的法条，也就是司法程序的必要性。“不可杀人”的律法（十诫当中的一条诫命）并不能防止无辜的人被诬告杀人。《创世记》早期的罪行都由上帝亲自审查定夺，在所多玛城的故事中，亚伯拉罕担心无辜的人会跟着有罪的人一起遭殃，并非因为证据不实（程序问题）而是因为上帝曾经让全世界一起承担罪责，而现在又要全城的人一起承担罪责（实体问题）上帝如此的反应，是间接认定人类在先天上难以分辨清白者与有罪者，因此需要公正的程序。往后到了上帝甚至将这样的概念诉诸明文必须远离虚假的事，不可滥杀无辜或有义的人……” 约瑟的故事让我们警觉到故意误用证据以陷害无辜等最原始的举证问题。这个主题当然还有许多种不同的形式，例如，栽赃有时是为了更加确定能将有罪的人绳之以法。在现今的社会当中，有许多这类不当的行为，最为大家所知的是，有些纽约州州警为了将难以逮捕归案的毒枭绳之以法，竟用他们的指纹来假造罪行，结果被判有罪。此外，误认与不完整的记忆，都可能无意间陷良民于牢狱中。现代的DNA比对让这种事情比较不容易发生，但却无法完全杜绝。而法官的偏见也可能曲解证据，对被告不利，在某些极端的例子里，法官甚至对于显而易见的证据视而不见。 虽然没有任何一个法律制度，能够保证完全不会出现误判（不管是别有用心或是出于无意）但是法律制度可以透过把关的机制，让冤屈的事件不会那么容易发生。人们必须为这些把关机制付出昂贵的代价，不只是因为它们将耗费实际资源，而是因为这样的机制有时不得不让有罪的人获得开释。对于有信仰的人而言，上帝自然会还世人一个公道“我不会饶过有罪的人。”但是，对于上帝的正义公理没那么有信心的人而言，则必须体认有时让有罪的人开释，是任何公平的制度所必须付出的代价。法律制度若呈现出这种两害相权取其轻的性质，也就是允许有时会有一些有罪的人开释，以确保冤狱误判尽可能不会发生，这便是司法程序成熟的开始。 约瑟的故事构成了法律形成之前的司法保障制度的雏形，而到了圣经往后的经文，才逐渐发展出复杂而有创新精神的司法保障制度，例如，指控犯罪需要两位目击证人、防止无辜者自白认罪、禁止一罪两罚、增加死刑定谳的难度，以及强烈谴责将刑罚加诸无辜者等等。约瑟的故事就像大半《创世记》先前的情节，让我们看到活在没有法律制度的世界里是什么光景：身份地位高的人可以诬告身份地位低的人，而且免于受罚。这个故事让我们明白，法律制度有其必要，并且在法律之前人人平等，此外，被起诉、被控有罪的人，有公平的机会查证对他们不利的证据，以检验是否被栽赃、证据是否不实或错误。这样的观念势不可挡地发展成晚期圣经的法规，无论对待贫富都毫不偏袒。 任何曾经遭到诬陷的人都会欣然同意，任何法律制度都必须让被告有权与原告站在平等的地位来进行抗辩。约瑟的故事让我们第10輋约瑟遭人陷害——后来陷害他的兄长看到，遭到诬陷的人是经历了何等苦难，并为后来法典里实事求是甚至是反直觉式的检验制度建立了发展的基础。当我们运用这些检验制度时，仿佛可以听到犹大绝望的疑问在耳畔响起：“我们怎么可能洗脱罪名？”这个问题的解答在于一个公平的制度，这个制度加诸原告适当的举证责任，并提供被告足够的把关机制，让他们能用它来对抗约瑟的故事里所运用到的诬告证据。 《创世记》的尾声引出圣经中伟大的法典《创世记》最初只有一对处于全无规则或法律的自然状态下的男女，在一个由情感冲动所统治的世界当中生活。接着的许多故事，叙述的是世上的男男女女为了或善或恶的目的，凭借着他们的本能不断地奋斗、挣扎。而在《创世记》的尾声上演的是一出道德剧，当中有人遭到诬告，无法为冤屈辩解，最后虽然得以洗刷冤屈，但并不是通过法律的途径，而是经由人类的裁决与上帝的仁慈。 在里，立法者摩西从西奈山上不只带回了十诫，还带回巨细靡遗的法典与司法程序制度，而这套律法的目的正是为了规范所有人的行为。若要能完全体会为什么我们需要一套同时兼具实体法与程序法的完备法律制度，我们就必须先明白，人类在没有法律的世界里有什么样的行为举止。而《创世记》所展现出来的就是这样的世界。 《米大示》有个篇章支持这样的诠释。有位传述《犹太法典》的拉比提出这个问题：“为什么律法书要传给以色列人？”答案是，以色列人之所以需要律法书，是因为他们在接受法典之前是一个“野蛮”的民族。有篇拉比传述的故事把这个主题加以发挥。天使们要求十诫应该传给天使而非犹太人。上帝准许摩西为犹太人争取。摩西便问天使们是否有杀人、抢劫、奸淫的冲动。天使们回答我们是天使，当然没有。”于是摩西转向上帝这就对了，天使不需要律法。只有人类才需要，因为人类一受诱惑就想做坏事。” 《创世记》也谈到，在没有法律的状态下，人类的冲动与诱惑会产生什么样的结果。《创世记》里显然已经有太多的失控、冲动以及无法无天的行为，证明一套正式完备的法律制度是有其必要的。我们看到该隐杀人并未受到重罚，后来还得到上天赏赐他建城者的地位；我们看到罗得被女儿强暴；底拿受辱之后对方才爱上她；示剑与他整族的族人都遭到设计杀害，可是那对行凶的兄弟后来却成为以色列人民的领袖。 一点也没错，《米大示》有个篇章就说“雅各的儿子们就像一群野兽。”我们看到雅各行骗也受骗；约瑟被人诬陷，后来也栽赃给曾经将他卖为奴隶的兄弟，好让他们也尝尝蒙受不白之冤的痛苦。这些行为并没有明文法令来加以规范，仅有的少数几条通则，并且任由立下规则的人因一时好恶而加以更改。简直看不到任何正面的法律行动。 最后，我们可以从另一个层面来看《创世记》的故事。尽管《创世记》所展现的是一个缺乏法规制度的世界，但那也是一个在摸索这类法规，正朝向拥有正式司法制度而持续演化的世界。在正式的司法制度之下，复杂的司法程序会先将法条公诸天下，之后再公平地进行运作。我们不仅在《创世记》当中看到一个追求正义公理的世界（正如《申命记》里所要求的）同时，也在《创世记》的诸多冤屈里，看到正义公理正逐渐地萌芽苗壮。接着，我们便要广泛地来谈论这个课题。 第三部 冤屈为正义公理的源头 第11章 《创世记》的世界为什么无法无天 《创世记》这卷书可以被视为一个比喻，反映的是在无法无天与依法行事两个极端之间，大多数的法律制度的崎岖发展经验，而这段历程并非循着直线进行。正如我们在《创世记》里所见到的，随着进步而来的是倒退，接着又跟着进步，有时进一步退两步，接着又像英国《大宪章》与《美国宪法》一般往前跳一大步；有时跳跃的方向却是往回头的，像是纳粹时期的德国与斯大林时代的苏联；有时跨出的步伐看不出是往前或往后，甚至什么才算进步都没有定论。世上没有任何一种制度是依循相同路线来发展的，然而我们却可从中看出几个共同的主题，而这些都在《创世记》的故事里出现。 在《创世记》的世界里，法律大半是自然法则，没有积极的目的。一个行为及其因应都是衍生自人类与造物主的天性，而非依据明文规定的准则。法律若以“自然法则”自称，必然如人性或是神性一般武断、不定、无法预料、模糊不清，并可做出多重诠释。人性的相异，就像世上人人面貌各有不同。光是在《创世记》这卷书里，我们就看到杀害手足的该隐、人权斗士亚伯拉罕，以及顾家男人雅各等各式各样的角色。这些角色并未始终如一，每个人在一生中都表现出许多不同的面貌。该隐起初是个冷血凶手，后来成为一座城市的建立者；亚伯拉罕为陌生人与上帝争论、求情，后来却不肯为自己的儿子请命；雅各小时候是个性温驯的乖小孩，后来是手腕玲珑的权谋家，最后则成为慈爱的父亲，给予子孙最有见地和帮助的祝福。 《创世记》里的人物，就像历史上各个时代的人一样，并不共享任何独特的本性，或甚至拥有共同的特质。这个世界曾产生摩西、耶稣、大希勒尔及史怀哲，却也带来希特勒、斯大林、及成吉思汗。因此并不能将其归结于单一的人生观。就连《创世记》里的上帝本性也非单一不变。他是位暴躁、记仇、苛求、小心眼的神，也是位宽容、仁慈、保护生命，甚至能悔过自新的神。 圣经里的自然法则有什么明确的内容，恐怕无法从《创世记》里本性变化多端的人类或其造物主身上推导出来。圣经故事具有开放式文本的特质，并不适于推导出原则统一、条目分明的教条。这些具有多重面向的故事，绝对不会只呈现出某个单一的概念，若是谁想要从这些故事中萃取出某些证据来支持某特定结论，可以说根本不了解这些故事的复杂与智慧。例如，该隐与亚伯的故事，便同时被支持与反对死刑这两种立场迥异的人所引用，并且他们都在这个引人争议的议题上请出上帝来支持自己的论点。同样，在同性恋议题上争论不休的双方，也都将所多玛与蛾摩拉两城的故事引为自己的佐证。 即使如此，我们还是可以从《创世记》的故事中得到结论。这个结论就是，必须要有一套大家都同意而且可以执行的行为规范，再加上程序上的保障机制，以防止任意或是不公地运用法律。而《创世记》之后的圣经各卷经文，以及历代犹太人对于正义公理的执著，都是在处理这样的需要。在圣经诸法典中，我们不仅从十诫里得到广泛的原则和明文规范的行为准则（有些是该做的，有些是不该做的）同时也得到一个指导方针，那就是要积极追求正义公理，虽然那仿佛是一只遥不可及的圣杯。 最初，所有的“法律”都是因时制宜。有权势的阶级可以对无权势的阶级随意命令，并加以威胁上帝的第一道命令——不准吃分别善恶树上的果子——就没有明显的理由，而且违反人性；而之后的惩罚不但未能言出必行，也不可预料。没错，惩罚的不可预料，正可视为权力的来源。上帝对亚当的第一个威胁是“你吃那果子的那天，你就得死，没错，就得死。”然而亚当犯错之后，上帝却施以一连串言行不符的惩罚。上帝未能言出必行和他无法预测的个性，也显现在该隐杀害亚伯所受到的惩罚上。这些都是因时制宜式的惩罚，这样的惩罚并非事先就规定在法律条文中，而是决定于正在发展，却又常常不够完备的正义公理的概念之上。 此外，因时制宜式的惩罚还有一个特性，那便是钟摆现象，不足的反应之后会跟随着过度反应，直到摸索出适当的中庸地带为止。尝试错误是采用因时制宜的方式来追求正义公理所无法避免的。上帝仅花了六天就创造了宇宙，却发现要制定一套司法制度来统治他所创造的人类，竟然困难重重。 因此，我们并不感到意外，上帝——《创世记》时代正义公理的泉源——对于自己如此宽容地对待亚当、夏娃及该隐所犯的过错，做出了过度的反应；上帝决定毁灭全世界，只饶过一家人与每一种生物各一对。《创世记》里那位了不起的上帝，不但从自己的错误中学习，还在圣经里公诸一件事，就是“他并非全知”上帝后悔创造人类，想要重新更改他最初的蓝图；接着他又觉得自己反应过度，于是承诺不会再把善人与恶人一起消灭（至少不用大洪水）最后，上帝明白因时制宜式的惩罚方式，效果并不理想，于是立下一套规则来管辖全人类，而其中最重要的一条便是“杀人偿命” 也许大部分法律制度的发展过程，都是从因时制宜的规则与程度不当的惩罚，演变到明文立下的法则与轻重合度的惩罚。一般而言，个别的案件会逐渐形成某种“普通法”的一小片拼图，而这些小拼图最后将拼凑成具体的法律模式。接着这个模式被正式化，成为某种形式的法条，最后以文字或宣读的方式公之于世。 已故的大法官布莱克（er），也运用不同的意象来表达同一个看法。他把美国缜密的司法制度，拿来与“由坐在无花果树下的回教宗教法官（kadi）”依各人好恶来判决的法律制度相比。在这两个生动的比喻里，布莱克与法兰克弗特都抨击人治多于法治的法律制度。 不论身份地位，法律之前人人平等。管辖众人的法条要事先公布，这样才能知道什么行为会遭到惩罚，而什么行为会受到奖励；才能确定谁会因而受益，而谁会因此受罚。 可惜想要建立一套能因应所有行为的法律是不可能的。法令规章无论写得多详细，总是有漏洞或是引起争议的地方，而这些只能依据个案来加以修补。由于这些漏洞的存在，我们有时无可避免地也需要人治的辅助。睿智的所罗门王就是人治型司法制度的典范，他见招拆招，随机应变。不过历史告诉我们，别奢望每位国王都能如所罗门王那般英明。这也是为什么我们要有一群立法人员（国会议员）来制定一般的法则，以及一群运用法律的人（法官）将其运用在特定的情况当中。任何法律制度都有个基础，就是要在法治与人治之间取得最适当的平衡。 当代美国法律制度取得平衡的方式，是在立法（制定法规）、执法（执行法规）、司法（解释法规）三个部门之间，建立出一套相互制衡的体制。所有的美国人都受一部成文的宪法所管辖，该法典如同圣经一般，综合语意明确的法条（如年满三十五岁始得担任总统一职）与文意开放的行为准则（任何人都不容被剥夺法律所规定的“应有的程序”和“平等的保障”宪法之下还有联邦法、州法、城市法等各级成文法，这些法律都必须符合宪法；另一方面，总统、州长、市长等执法人，则施行这些成文法。至于法院所扮演的角色，则是解释与运用法律，并且最终经最髙法院审查，以决定是否符合宪法要求。 从这个观点来看，美国的制度与圣经的制度有许多相似之处。在圣经制度的顶端自然是圣经的经文。圣经就像宪法一样，除非通过合法程序加以修正，否则所有位阶低于宪法的法律均不能与它抵触。基督教声称他们已经以新约圣经修正了旧约圣经。因此，旧约经文中对于不洁食物的明文规定便已废除。有趣的是，耶稣在“修正”原来那部“宪法”时，用了律师与法官都相当熟悉的说法“不要认为我是来破坏律法……我不是来破坏，而是来成全律法。”犹太人的传统里，摩西五经永远不能修改，不过可以配合阶级规则来加以诠释。依据这个传统，上帝将口传的律法书和文字所撰述的圣经一起传授给摩西，摩西再传给约书亚与七十位拉比，然后他们再传给其他人，以继续传承下去。最后传至“编纂《米市纳》”的人手上，然后再让后世子孙研究，并依据“大法庭”（Great tribunal）所同意的“十三条释经法则”来诠释。依据这样的阶级规则，每一代都必须服从上一代更具权威的见解，因为上一代的人在时间上更接近经文的源头，不过每个人都受到大家一致同意的诠释方法所约束。有一则著名的传奇，便是一位拉比不顾上帝发自天上的声音，而反驳上帝：“我们不管天上传来的神谕，因为您早已在西奈山写下律法书。”这个故事告诉我们，谁才有权诠释现行的法律。 这也是历史上屡见不鲜的故事：最高法院的大法官在“马伯里诉麦迪逊”（Marbury v. Madison）的案例中，声称他们有权打倒任何不合乎宪法的法条与法令。这就像是那则传奇故事的现代版本。正如拉比们强调自己有权诠释律法书，大法官们也强调自己有权依照当时的需求与现实的状况，来诠释那部历久弥新的宪法。我曾听大法官们主张，制定宪法的人之所以纳入开放式的词语，目的便是为了让宪法能够永远接受新的诠释。今天，争论最激烈的焦点在于，究竟大法官该不该自称知道那些宪法制定者的模糊难解的“最初意图”而被“来自天上的声音”所约束；还是他们应该把宪法诠释成一部活生生的法典，能够适应时代的变革。我也曾听过拉比们对圣经提出同样的论点。 《创世记》从威权独断走向伸张正义公理的过程中，已包含这些历久不衰的争论种子。追求公理正义这条路自古便是曲曲折折，而且总是反映出人类旅程中无法避免的蜿蜒崎岖。在《创世记》里，我们看到因时制宜的管制手腕，接着出现一些粗糙的法律条文可供遵循，之后出现更加随机应变的管制手腕，接着普通法才逐渐发展起来。在这样的过程当中，穿插着讨价还价、合同、契约、测试、考验、情势转变，以及其他与法律制度形成有关的各种状况。同时，我们也看到对权威的挑战、违规、欺骗、食言、协商、法律技巧，以及人与法律制度互动时的各种现象。 失控的犯罪率、大洪水、不再降下洪水的承诺……经过一个荒腔走板的序曲之后，上帝与亚伯拉罕立下契约，改变了双方的地位：上帝变成立宪君主，以法规来约束自己，并赋予他的子民亚伯拉罕一个契约合伙人的特殊地位。接着，上帝仿佛发现这个新的法律安排有其限制，于是对亚伯拉罕实施两个看似矛盾的试验。 亚伯拉罕轻松通过第一个试验，于是在犹太教的普通法里立下了这个原则：如果上帝违反了正义公理，我们不但有权而且有义务向上帝据理力争。上帝后来命令：“正义公理啊，正义公理，才是你们该追求的。”（tzedek，tzedek，tirdof.）原文中的tirdof直译是“紧追在后”就是要永无止境、持续追求下去的意思。但是，正义公理并非是可以达成且不会改变的概念，而是一种不完美的过程。正如同“为自由奋斗，随时都会遭受失败”因此对正义公理的追求是个永远无法结束的任务。重复一次的tzedek在此不但可以理解为人类的正义公理，也可以理解为上天的正义公理。 Czpah k'lapei shemaya，也就是指人类不但对尘世间的居民要求正义公理时表现出坚定的立场，就连对统治天国的上帝，也要有此坚持。上帝乐意接受自己绝对的权威有其限制，他曾向天使自夸：“我子女的口才胜我一筹呢！” 不过这些限制也有个限度。人类可以跟上帝争论，却不能拒绝服从他直接下达的命令。就像一个军人可以与指挥官争论作战计划，却不能拒绝服从符合军法所下达的命令。因此，为了试验亚伯拉罕对于契约里这项原则的操持情况，上帝给了他一道对于任何人都是最艰难的直接命令，那就是把自己的爱子献为燔祭。这里我们看到一场正面冲突，一方是具有约束力的法律规范，另一方则是立法人上帝亲口下达的一道因时制宜的命令。 亚伯拉罕具有的契约合伙人的特殊身份，其实是把双刃剑——上帝给了亚伯拉罕特别的权利（他可以直接跟上帝争论）；不过他对上帝也额外多负担一些义务，那就是他不能拒绝上帝直接下达给他个人的命令，即使这个命令违反了上帝为其他人所立下的通则。克尔凯郭尔指出一个矛盾信仰“让”那单独的个人……地位高于全宇宙。亚伯拉罕代表信仰，（并且）他行动的力量，是来自于一个荒谬的特质；而这个荒谬的特质正是因为他是一个人，地位却高于宇宙。亚伯拉罕所具有“信仰骑士”的特殊身份，既有好处，同时也是一个重担。 身份地位所扮演的角色，在整卷《创世记》里到处可见，在罗得的故事里就凸显出，上帝之所以饶他一家不死，至少有部分原因在于他是亚伯拉罕的近亲。后来，身份地位的影响力，便日渐不如一个人的行为与意图，这也是法律制度发展的一种模式。 把《创世记》当成正式法律制度建立之前的一部司法发展史来阅读，有助于解释为何书中故事充斥着罪犯、罪恶、欺骗、复仇、惩罚以及其他的恶行。法律便是从恶行与处理恶行的过程当中衍生而来的，普通法是建立在人类错误而非正确的行为之上。那是一连串的故事，记述人类如何处理彼此行为的疏失。打开任何一部法典，从最古老的盎格鲁——撒克逊法典、卷帙浩瀚的罗马律法、《犹太法典》里的争论案例，到最髙法院的裁决，你会读到许多冤屈。伸张正义公理的普通法总是建筑在冤屈之上。公正的行为所引起的反应，在程度上绝不会如违反正义公理的行为那般强烈，因此，正义公理诞生于《创世记》的冤屈之中，并不会如乍看时那么吊诡。 其实，把《创世记》与基督教的圣经及回教的《可兰经》做对比，三者之间的差异并没有那么难以理解。后两部经书跟《创世记》相比，都较少处理法律发展的课题，因此并不需要把焦点放在故事主角所经历的冤屈之上。到了耶稣的时代，律法早已行之有年，就耶稣的观点，那套律法甚至已经流于僵化，其中需要仁慈、恩惠与法条的活用。耶穌以行善与义行，指出一条路来超越犹太律法的僵化。 对于晚耶稣五百年的穆罕默德，我们也可以提出相同的论点。因为《可兰经》在律法方面，相对而言是较为晚近的制度，它是建立在犹太教与基督教圣经的基础之上，自然比新约圣经所处理的层面更为广泛。而且穆罕默德也能以身作则，不显露《创世记》里的人物所表现出来的人性弱点。 这种诠释也有助于消弭《创世记》里的上帝，与后来几部神学经典里的上帝之间的差异。既然上帝是最终的立法者，是所有法律与正义公理的体现，而且《创世记》是法律最初发展的起点，所以《创世记》的上帝是发展中的上帝，是一位如同早期的法律制度一般会犯错且承认错误的上帝，在尝试错误中学习。之后的基督教圣经与回教《可兰经》里的上帝，则是近乎完美的上帝，正如他的律法已较为完美，而他手下的英雄也是更为完美的英雄。 《创世记》里的凡人，也在尝试错误中逐渐了解正义公理的观念。在伊甸园里，正义公理的观念既不可能，也不需要存在。上帝统治伊甸园，有如一位善意的专制君主统治他顺服的子民，或是如一位牧羊人管理他温驯顺服的羊群。既然亚当与夏娃尚未尝到分别善恶树上的果实，因此他们既不需要所谓的正义公理，也不需要羞耻心；羞耻心是做错事能够认错的心，是正义公理的先决条件。人类一旦吃了分别善恶树上的果实，知道如何分辨善恶，便明白他们有选择的自由。然而这样的自由包含着一种可能，而这种情况也确实会发生，就是人类有可能选择恶的一1方。如果做坏事不必付出任何代价，人类很有可能宁可作恶而不愿行善，因为作恶所能立即尝到的甜头，总是远远超过善行的回报。 因此，当上帝俯瞰发生洪水之前的无法无天的世界时，才会看到“地上的人类恶贯满盈，终日所想的全是恶事”所以这是法律与秩序该来的时候了。大洪水过后，上帝立下第一条律法凡流人血的，他的血必被人所流。”值得一提的是，圣经里第一条禁止杀人的律法，却要视当事人的身份地位而定，并不能放诸四海皆准。上帝说“凡杀死该隐的，将受七倍惩罚。”讽刺的是，第一位受到免于杀害危险的法令所保护的人，本身就是一个杀人凶手，只因他害怕遭到报复。 后来上帝对挪亚宣布的那条法则，让人类依然可以在善恶之间自由选择，不过这时候，选择附带了后果。换言之，上帝最初两次的实验都失败了。他的第一个实验——伊甸园，是个没有善恶知识的世界。那是个田园诗般的世界，人类绝对服从上帝的意志，完全不需要正义公理、羞耻心或法律。然而，依照上帝形象所创造出来的人类，却抗拒这种无知的幸福，他们仔细思考了人生，宁可有权在善恶之间做选择，也因此他们罪有应得地被逐出伊甸园。因为知识与诗歌般的伊甸园，实在格格不入。 上帝的第二个实验是一个可以选择的世界，却不须承担可想而知的后果，因此没有所谓的正义公理可言。上帝希望已经知道善恶之别的人类，在没有奖善的承诺或惩恶的威胁之下，能够择善弃恶。可惜他不久就发现，作恶的本能，也就是yetzer ha——ra的力量太过强大，光让人类有选择的能力并不足够。 上帝的第三个实验同样是一个可以选择的世界，不过这次要承担选择之后的结果，也就是已经订定了略具雏形的法规，谁要是违反就要承担严重的后果。上帝与挪亚的契约开启了这场实验。最后上帝发现，他与挪亚订定的简单契约，虽然辅以数条最基本的法规，仍不足以用来统辖上帝与人类，以及人与人之间错综复杂的关系，因此他觉得有必要与亚伯拉罕建立更为缜密的契约，并教导契约合伙人要秉公行义。这件事成为《创世记》里普通法诞生的起点，在这个过程中，上帝测拭各个族长，好让他们的传人知道如何伸张正义公理。他有如一位好老师，威胁学生要不分无辜与有罪都一并铲除，挑战并刺激学生的良知。而亚伯拉罕对这项威胁的响应第11章〈创世记〉的世界为什么无法无天173是，与其这样，还不如让有罪的人与无辜的人都可免于一死。亚伯拉罕的理由也许有瑕疵，不过他直觉的看法却切合真理。后来，这样的观点还会发展得更加完备，但是在这里已经有了好的开始！ 《创世记》的奥妙之处，就在于它精确地反映出在一个法律制度尚未成形的时代里各个文明的历史。《创世记》让我们看到一个没有法律的世界，而那却又不是一个完全无法无天的世界。从某个角度来看，《创世记》是普通法的起源，把接二连三因时制宜的命令、威胁、惩罚、奖赏、试验、报复、祝福、诅咒、讨价还价、承诺、欺骗、变卦、后果以及人生的故事，这一切的一切结合起来，形成了圣经往后各卷书中许多成文法规的基础。说真的，这些法规的所有重大的法学基础，都可以在《创世记》里找到；而那些贯穿、《民数记》、《申命记》关于正义公理的主题，《创世记》均以故事的形式而非条列的方式，全部加以涵盖。在下一章我们就会明白，后来的法律条文的解释及成立与否，《创世记》的故事都占有极为重要的地位。 <hr /> 注释： 第三部 冤屈为正义公理的源头 第12章 为何圣经要从最初说起 我想起在犹太教会学校里，有一位拉比问班上同学一个听起来有点荒唐的问题，一个真正的无知者问的问题！他问我们“为什么圣经要从上帝创造天地开始说起？”这个问题的答案似乎显而易见：“圣经为什么不从最初说起？世界的起源不正是最合情合理的起点吗？”然而拉比却回答我们，律法书是一部法典，并不是史书，而法典应该从第一条法律条文开始说起。 这一个问题并不是由这一位拉比首次提出的。拉希这位极具权威的犹太解经家，在他评注圣经最早的文章里，就提出了这个问题：律法书从《创世记》开始，到底有何“理由”由于律法书是犹太人的法典，逻辑上应该是从里十诫的第一条诫命，而不是从创造世界的故事开始说起才对。拉希认为：“律法书没有必要从世界的创造开始”并且还纳闷上帝为什么要如此。他接着为自己的问题提供了一个难以让人信服，而又有些民族自大心态的答案： 律法书从创世说起，是因为律法书要传达诗篇的思想：“上帝让他的子民知道他的力量，好给他们其他民族的土地。”因此，假如世上其他民族对以色列说你们是亡命之徒，因为你们征服了居住在迦南一带的七个民族。”（以色列）便可以回答全世界属于唯一的上帝，祝福他，上帝创造了世界之后，给了那些民族，接着又依照他的旨意，把世界从他们手中取走，赐给了我们。” 这个答案不足为训，有几个理由：第一，圣经中还有许多故事，足以支持以色列住在圣地的权利。第二，拉希自己所提出的这个问题，不只是质疑为何犹太人的法典会从叙述世界的创造开始，其实当中还包含另一个更深奥的问题：为什么一部法律典籍要包含这么多故事在里头，而不干脆只列法律条文就好了？律法书为什么要列上一长串族谱，并且陈述从大洪水、亚伯拉罕杀子献祭、雅各与约瑟的事迹，到摩西之死等创世以来的故事？然而，拉希并没有针对这样的疑问提出解答。 在此容我提出一个见解，既解答该问题狭义的层面：为什么律法书从《创世记》开始？也解答它广义的层面：假如律法书真的是一部法典，为什么包含了这么多故事，特别是在《创世记》与的部分。 我认为正因为律法书是一部法典，因此更应该包含那个时代的故事，来凸显法令规章的必要性。我将在最后一章阐明，《创世记》与当中所有的故事，可以视为是十诫与上帝降临西奈山所赐下的律法书的序言。然而，尽管律法书已经颁布，故事的发展依然不曾间断，观念随之改变，法律也跟着逐渐成形。 曾任美国联邦最高法院大法官的霍姆斯（Oliver endell holmes）教导我们，法律的生命是经验而非逻辑。因此圣经里的法律典籍，至少有些部分是建立在接受这些典籍的人民经验上。如果不知道这些人民到底经历了什么，我们便很难了解为什么会有这样的法律。这也是为什么《创世记》的故事必须列在、《利未记》、《民数记》及《申命记》等法典之前。的前半段延续了《创世记》的故事，之后引导到上帝降临西奈山赐下律法书的高潮。从此故事的叙述依然进行，而其中则开始穿插法律的规章。正如同经验必须先行于法律，故事的叙述也必须先行于法律条文。 圣经的奥妙之处，从我这个教授法律的人来看，在于它结合了故事叙述、法规条文，以及运用“记忆中的经验”来彰显各法典中的道德元素。“别迫害外邦人，因为你们在埃及时就是外邦人，因此你们了解外邦人的感受”这段经文可说是从犹太民族的经验中所萃取出来的法条典范。因此，“记忆中的经验”可说是主宰着整部圣经与各种对于圣经的评论。 假如律法书这部伟大的法典不过是法条的罗列，读者必然好奇这些法条到底有什么根据。这是因为有些条文看起来合情合理，但有些条文若不参照犹太人的历史便很难理解。 圣经是首部结合故事叙述与法律典籍的书。早于圣经的法典，如巴比伦的汉摩拉比法典，以及，都纯粹是法条的罗列，没有历史背景的解释或道德的阐述。而其他早期叙述形态的著作，如荷马史诗，则纯粹只是故事，并没有附注相关的法律条文。但是圣经不同，圣经里大部分的法律条文，都是从故事叙述当中汲取养分而萌芽茁壮，并以故事主角的经验作为佐证，显示法律条文的正确合理。圣经里有一类法条名为“未合理化的法律”希伯来文叫做chukkim，它们被视为用来试验信仰虔诚与否，但也有例外。 因此，我们并不感到意外，圣经中上帝会为自己所立下的法律找出合理的基础，而不只是颁布而已。毕竟正是这位上帝，与挪亚、亚伯拉罕、雅各、摩西及犹太人立下契约。而且，上帝也是一位准许人类与他争论的神，有时候甚至还会接纳人类的意见，改变他的想法。此外，如我们所见，上帝也是一位“立宪君主”而非独裁者，他的子民有权要求上帝为他所订定的法则提出解释。 有些研究圣经与古代法律的学者，注意到圣经有其独到之处，那就是圣经会为自己的法律找出合理的基础。他们发现，圣经里的法律条文之后，经常会跟着“子句”来为该法条提供说明，就好像我们先前才提到要公平对待外邦人的那段经文，我们就看到有个“因为”所带领的子句——“因为你们也做过外邦人”——来加以说明。此外，“第七天是安息日”的诫命，便跟着“因为上帝花了六天创造天地”这样的子句，来解释为何要如此规定。仅仅在十诫里，就有好几个以“因为”、“于是”、“以免”、“因此”等词所带领的子句。而《申命记》里则包含一百多个“动机子句”用来陈述其立法的动机。 当代执犹太研究之牛耳的哈里夫尼（David eiss halni）教授解释，动机子句的广泛运用，显示“圣经里的法律不使用完整的命令句，因此（通常）得为自己找出合理的理由”他举出其他中东古代法典来与这些圣经里的动机子句进行比较，而得到一个结论：“可以肯定地说，‘动机子句’是以色列或旧约圣经的法律独有的特色。” 哈里夫尼教授认为，这种必须为法条找出理由的特性，与犹太人的性格有关。他在著作当中提到，“犹太人的想象力”让他们天生不肯轻易接受“直截了当、一条条列出的法律条文”并且声称，犹太人没有办法光靠无可置疑、全无回旋余地的法律条文过活，因为让法律成为一种金科玉律，只会导致独裁专制，这点犹太人“打从骨子里反对”哈里夫尼如此强调犹太人天生、本能的特殊性格，让我觉得这实在是把犹太人的基因与历史过于一概而论。不过，我也确实无法反驳哈里夫尼的观点圣经表现出犹太法律的一个基本特质，也就是倾向于寻找出合理的理由来加以解释（不妨称之为‘民主’），而不倾向于直接的命令，这点有别于古代中东地区所盛行的独裁方式。” 从古至今，犹太律法向来都有这种辩论的色彩。《犹太法典》为后代保留了异议分子的意见；《米大示》里，人与天使、天使与上帝，大家彼此争论不休。在这种《犹太法典》口传式的苏格拉底教学法里，学生知道问题的答案没有一个是完美的，难怪圣经形容犹太人是“硬嘴”的民族。不过，在犹太人的历史中也有反动潮流出现，犹太人也曾向极为出色、具有魅力的拉比或军事领袖寻求权威式的法则。不用说，犹太人也为这些潮流争论不休。 不管是圣经利用故事来为法律条文做合理的辩解，让犹太人变得好辩；还是犹太人天生就是如此，才让圣经把故事加入法典之中。反正结果都一样：世上有了一部与众不同的圣经，因为它为自己法律的合理与否提出辩解；此外，还有一个与众不同的民族，因为它比其他民族更加不愿意平白无故就接受没道理的法律。而这些就是民主的种子。 律法书特殊之处，就在于它完全是以记忆中的经验为基础的法律典籍！这也是为什么律法书以精彩的故事开场：容易堕落的人类，在没有法律的规范下，如何在嫉妒、诱惑、复仇、肉欲、自私以及其他恶行中奋斗挣扎。 开放式的叙述方法，让各式各样的诠释都能够解释得通，它们带来对话与心智的自由。就像美国宪法当中的开放式条文，《创世记》里的故事包括了必要程序、平等保障、残忍而不寻常的惩罚、完全的信仰与信任，以及言论自由等内容，原本就是要亘古贯今，历久弥新的。然而从古至今，引用圣经故事来支持自身卑劣行为的，也不只魔鬼一个而已，事实上，从凡人到天使，大家都在引用经文。也有许许多多的政治人物、教派领袖，曾引用某一则圣经故事来当做自身行为的护身符。不但为清教徒与非裔美洲奴隶引用，也被列宁所引用，他们都引用得有理，但谁也没有比别人引用得更为恰当。 圣经故事并不是自由主义，也非保守主义的蓝图（虽然双方都想据为己有）圣经故事刺激、挑战、对抗任何正统体系，包括政治、宗教、社会、经济、法律等各方面。圣经故事也许看来简单，但却蕴涵着最深奥的哲学、神学及法学的议题。若有个好老师与一群学生受困在无人荒岛上，只要有一本《创世记》在手，老师就可以开出一些优秀并涵盖许多领域的课程。 下一章，我们将把焦点放在《创世记》故事当中的一些形而上的问题。 <hr /> 注释： 第三部 冤屈为正义公理的源头 第13章 今生或来世有没有正义公理 有个极为古老并包含着哲学与神学的问题，让有信仰的人伤透脑筋，那就是的难题。简单地说，既然有上帝，那么为什么坏事会发生在好人身上，而好事却又发生在坏人身上呢？诸如此类的问题，当然只有在你相信上帝会干预人世间的事务，并且他是全知、全能、公正的情况下，你才会觉得百思不解。正如葛培理牧师（Billy Graham）在谈及肯尼迪总统不幸遇刺时所说的话：“上帝为每个人都安排好一切。”相信这种命运神定的人，必然会对上帝作为中的许多冤屈感到挣扎：对于不相信有上帝，或是相信亚里士多德所说，造物主是位“旁观者”的人，这种现象完全没什么不可理解之处。 世界本来就是随机运转，因此疾病、自然灾害、战争以及其他诸多的不幸，没有理由只侵害坏人而不侵害好人。如果好人都只遇到好事，就如同把道德秩序归因于物理原理上一样。事实上，正因为坏人通常都是比较会钻营，而且比较自私，所以理所当然地，在没有上帝的世界里，好事情就较常发生在坏人身上，而坏事情则较常发生在好人身上。只要人类想要在一个随机的世界里建立正义公理的秩序，就必须尽可能地想办法弥补自然所造成的不公，以奖励好人、惩罚坏人。然而到最后，自然所造成的冤屈似乎永远不是人为的正义公理所能弥补的，于是从整体来看，这个世界似乎没有什么正义公理可言。有些人指出，这么多好人遭遇到这么多的坏事，这就是上帝并不存在，或上帝仅是一位旁观者的铁证。他们会引用一句爱因斯坦的话：“上帝是不会用骰子来运作宇宙的。”接着便推论，假如这句话没错，那么除非上帝根本并不存在，不然公正的上帝不会随机地让人蒙受冤屈。因为我们所生活的这个世界，显然就好像是由掷骰子来决定，是随机所造成的结果。有一次，我与演化论专家古尔德（Stephen Jay Gould）—起教某个班级，我在黑板上写下“信古尔德还是信上帝？”你不可能两者都信，因为在古尔德理论中的世界，演化是随机产生的结果。古尔德回答，在人眼中看似随机的事情，在上天看来却可能井然有序，无论如何，上帝既能依理行事，也能随机施为。 有时上帝的正义公理有必要做合理的说明，基督徒为了回答约伯哀怨的哭喊：“为什么是我？”伤了几千年的脑筋想要找出一个答案。从古到今，教徒们投入许多的时间、精力及创意在解答这个谜题上，也许正因为如此，圣经才有《约伯记》与《传道书》这类发人省思的篇章。这些篇章都直接指出神正论的问题，然而两者也都没有提供让所有人都能满意的答案。 约伯的朋友大费唇舌地想解释，为什么约伯这样一个大好人竟然会遭遇这么多不幸。然而，他们的解答就像是自然主义式谬误的另一种版本如果坏事发生在你身上，一定是你罪有应得，因为上帝绝不可能让不幸降临在一个品德完美的人身上。“虽然上帝并不同意这样的解释，却给了另一个令人更不满意的答案因为我是上帝。”一介凡人怎能妄想了解上帝的旨意？真是胆大包天！这种归结式的“非答案”不但让这个神正论的问题沦落到无关紧要的层次，也让人根本不想再碰这个问题。 《传道书》则干脆避而不答，并提供一个享乐主义色彩略嫌过重的建议，那就是照常吃喝，保持怀疑，反正人终究要归于尘土。最后，还附加了一个令人不甚满意的结语，那就是敬畏上帝，并谨守他的诫命。（也许这个结语是后人在编纂圣经时加上去的，好让《传道书》不至于离经叛道。 亚伯拉罕式的信仰，最后发展出更完备且优雅的方法来解决神正论的问题：有个非凡人所能见的来世，让罪恶受到惩罚而善行受到嘉奖。根据这个理论，上帝刻意让人类无法看见这个来世，好试验我们是否愿意因信仰而相信。所以尽管周遭所见尽是一些没公理的事情，然而我们所接受的教义却告我们别相信肉眼。上帝为了激励他的子民要对不可见的正义公理抱持信仰，还转述了格鲁科·马克思（Groucho Marx）在电影《鸭羹》（Duck Soup）里的对白：“你要相信哪个？我，还是你那说谎的眼睛？” 圣经历经了三个阶段来建立一个正义公理晦而不见的世界。在圣经最早的几卷书当中，都没有提到来生。这实在令人诧异，因为当时犹太人在埃及生活了相当漫长的岁月，之后还在西奈山接受律法书。整个埃及文明都是建立在对于来生的信仰之上。就连《创世记》的最后一个章节，也是描述约瑟如何以埃及的方式下葬，如何做防腐处理，又如何把制成木乃伊的遗体放到棺椁之中。 尽管犹太人对于埃及人信仰来生是如此熟悉，但他们却接受了一部似乎是回避，甚至忽视死后来生的律法书。当然，也有可能正是因为埃及人重视来生，所以犹太人才刻意回避不谈。 但这并不表示圣经反对以威胁利诱的方式，来巩固世人对上帝旨意的遵从。圣经里的上帝，既会威胁也会利诱；不过在十诫里头，上帝的惩罚与奖赏“全部”都在此生此世执行。 第一个阶段是，行为的后果会是在现世立即可见的威胁。符合这个类型的，包括上帝对亚当的第一个警告：“只有分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃的日子必定死！”此外，上帝的威胁还有我将以此剑斩除你，你的妻子将变成寡妇，你的儿子将失去父亲”、“我将降恐惧于你，甚至痨病与热病”、“带来七倍的瘟疫”、“让野地里的猛兽进到你们村子里，吃掉你们的孩子”、“降下传染病”、“把城池变成废墟”以及“用烂疮……奇痒……疯狂打败你们……你们的性命堪虞……主将会用船把你们载回埃及” 另一方面，可见的奖赏则包括“（我将会）延长你在世的日子”、“日子会因你而好转，并增长你的寿命”“我会降下甘霖……让猛兽被你们铲除殆尽”、“让你们强于诸国”、“让你们的敌人被击第13耷今生或来世有没有正义公理185溃”以及“在你们的土地上祝福你们”等。而且，施行这些惩罚或奖赏的时间与地点，统统都清清楚楚！如“上帝所赐给你的土地”“地点”就是这个尘世；而“时间”则是现在，快到能让你的妻子守寡，儿子失怙，因此，看不出有来生可以进行死后的奖惩。 有后世的解经家认为，来生以及不可见的正义公理，尽管在十诫里只字未提，其实一直都存在。但是，假如上帝要我们知道，我们将会在来生受到从上天而来的报应，那为什么他要隐瞒？这些死后的奖惩，不就是上帝要用来感化我们的手段吗？他应该知道在这个世界里，我们举目四望，处处皆有冤屈。没错，圣经就把这点心得放在《传道书》当中有正义公理的地方，也有邪恶……我见过正人君子因正直而死，而卑鄙小人心存卑劣，却长命百岁。”而上帝本身也常是个游移不定的力量，就像对待约伯。（撒旦激上帝试验约伯，就如蛇诱惑夏娃吃禁果一般，有些解经家坚信那蛇就是撒旦。不过，正如夏娃要为自己的行为负责，上帝也要为杀死约伯无辜的子女负责。 假定在约伯的时代就有来生的信仰，那么上帝大可跟约伯解释他的痛苦只是暂时的，并且在来生里将会得到补偿。然而事实却不然，《米大示》有个篇章批评约伯否认“死者将会复活”整部圣经常有好人在现世受罚，而恶人却受到奖赏的例子，若相信有来生，则这方面的疑虑都可以获得解答，不过实际上却没有。 所有的人都晓得，这个世界自古至今都没有正义公理可言。这也是为什么约伯这个角色会如此震撼人心，让人如此印象深刻。稍有观察力的人都必然会注意到，恶人与上天所威胁的死亡、瘟疫、猛兽及烂疮之间，还有圣人与上天所承诺的长寿与繁盛、善恶与报应之间的关系，无论如何也无法对等或是相称。《传道书》告诉我们，不要“觉得这类事情令人意外”或者期望相反的情况发生。不过，人类绝对不希望上帝如《传道书》里所描述的那般随兴而为，好人、坏人不分，让所有的人都面对相同的命运尘归尘、土归土，最终无论是谁都回到同一个去处。”因此，不管报应将于何时何地应验，总得要有赏有罚才对吧？如果人生连个是非黑白都不分，那要上帝何用？ 然而，上帝回答这个问题的第一个尝试就失败了。他不能再以威胁亚当的方式，虽然清楚说明立即可见的惩罚，却又未付诸实行。大家都知道亚当极为长寿。于是，上帝开始对个别犯下罪行的人施以时间并不明确的威胁，比如你的妻子将会成为寡妇（不过未必是今天）、你会感染烂疮与瘟疫（人生中的某一天）不过，就连这种迟到的惩罚有时也不会来。罪孽深重的人不但长命百岁，还活得比自己的妻妾长久，也没生半个烂疮。因此，上帝必须把他的奖惩制度提升到另一个层次上。 当上帝第二次企图确立一个恒久的正义公理时，虽然他把某人当下行为的后果，延后给他的子孙来承担，不过总算还是在现世里发生。上帝在十诫里威胁一个人犯了罪，他三、四代的子孙都将受罚。”同时他也应许对于“爱我并且谨守我戒律的人，我的恩典将会绵延一千代。”圣经开头的几卷经文当中，上帝一再把他对罪人与圣人的惩罚与奖赏，延到他们的后代子孙身上，于是让特定某一代的人看不到这些奖惩。他学到一件事，就是假如威胁要立刻施以明确可见的惩罚，如同他对待亚当那样，万一没有付诸实行，他很有可能信用破产。如果把行为后果发生的时间延长到某一代之后，他第13素今生或来世有没有正义公理187就能为自己的威胁保留一点吓阻的作用。 圣经与《米大示》大费周章地解释上帝的威胁与承诺其实会在未来的世代里实现。《创世记》当中，提供了许多种瓜得瓜、种豆得豆的事例，特别是在雅各与其子女的故事里，我们可以看到报应不爽的情节一再地出现。《米大示》以几则说教意味浓厚的故事来发挥这个主题，在故事中，后代因祖先恶行或德行而得到了报应或奖赏。该隐杀害兄弟的罪恶便报应在七代之后，因子孙的误射而中箭身亡。 只有在信史的时代里（或者仅有口传故事的时代里）隔代报应才有成立的可能。到了史料完备的时代，我们很容易便可看出，报应未必会发生在罪孽之人的子孙身上，而好事也未必会特别眷顾圣人的后代。的确如此。经历了十字军东征、宗教大审判，以及纳粹对犹太人的大屠杀等事件，上帝显然没有实现诺言，也没有奖赏圣人子孙。其实理由极为明显，因为许多圣人根本就断嗣绝后，如何奖赏？整个家族、村落及地区，统统被杀个鸡犬不留、绝子绝孙，而行凶的恶人则成为建城人，成为受人景仰的领袖。 许多纳粹凶手过着富裕、健康、充实的人生，既未受到责难，也不被罪恶所困，并且在他们子子孙孙的心目中享有崇高的地位。那些经历种族灭绝与其他惨绝人寰的恶行的受害者，则渴望有朝一日在某时某地公理得以伸张，让好人得到安慰，而坏人得到惩罚。这种期待为恶之人得到报应的深刻渴望，有助于我们了解为什么纳粹大屠杀过了六十年后，受害者的子孙仍坚持要打官司，要向那些利用犹太集中营的劳力而获利的公司讨回血腥钱。我也曾帮助一些可能有罪的凶手获判无罪，然后他们过着似乎不错的日子，但是我了解苦主心中的愤怒。每次看到丹詹朱克（John Demjanjuk）这类替纳粹为虎作伥的人家庭和乐，健康长寿，过着富裕的生活，我难免还是会怒火中烧，愤恨难消。 在这个世界里，正义公理难以完全地伸张，也没有任何人能给予神正论的问题一个完美的解答，即使上天把报应与奖赏延迟到另一个世代再执行也一样。 再说，由子孙来承受惩罚或奖赏，也引发个人对于家族或族群有何权利义务的道德难题。让无辜的后代子孙为前人的错而受罚，怎么说就是不对。其实，这个议题在上帝惩罚亚当夏娃时就已经浮现，上帝不但把他们两个人放逐，还把痛苦加诸他们的后代子孙，所有的男性与女性身上。如果该隐杀害亚伯的事件，也视为他们父母所受惩罚的一部分，那么亚伯多么无辜，他的性命竟被拿来抵偿一粧他没有犯下的罪行。 大洪水、所多玛及蛾摩拉两城的毁灭、示剑全族遭杀害灭绝，则是其他集体惩罚的例子。之后的法律典籍对于这样的难题订定了与最原始法令相互冲突的条款。例如十诫威胁惩罚会“祸延四代”而成书时间较晚的《申命记》则下令：“不能因儿子有罪而把父亲处死，也不能因父亲有罪而要儿子偿命；每个人都要为自己的罪恶承担报应。” 解经家们为了解决经文上这点明显的冲突，可以说是绞尽脑汁。然而，除了法条相互矛盾之外，圣经里各处的做法也不一致。上帝为了某一代的罪，便代代下令要毁灭亚玛力（Amalek）。他威胁要对罪恶之人的子孙施加惩罚，并奖赏义人的后代。有时候，集体惩罚是循直系子孙的方向往下延伸数代而施加，有时则往横向发展（仅仅惩罚一代，却全家遭殃，株连九族，甚至波及同乡）然而矛盾的是，上帝也同意亚伯拉罕的看法，不该把无辜的人跟着罪人一起消灭。 时至今日，父母对于子女的行为负有什么样的责任，各方看法依然相当分歧。科伦拜恩高中校园大屠杀事件之后，社会升起一片声浪，要求父母必须为子女的行为负更多的民事和刑事责任。纳粹德国战败之后，有人认为要对德国全体国民施以集体惩罚。不过，最后所做的判决，乃是只惩罚那些经证实确有罪行的人；因为盟军拒绝采取纳粹广为采用的所谓Sippen（惩罚亲人）的概念，来还诸其身。 最后犹太人终究接受了这个原则：不该惩罚或是奖赏没有犯下罪恶或是行善的人；惩罚或奖赏若要公正，就必须止于当事人。这个原则经历了一段漫长岁月才得以发展成形，然而其理论建立容易，却难以付诸实行。每当我们因某人的罪行而对其施以惩罚时，不论是以处决、监禁、罚锾或其他的方式，我们同时也对其无辜的家人、朋友、同事、属下以及所有与他有关的人施加了伤害。同理可证，我们因某人的善行而加以奖励，则好处也一样会扩散到他周遭没有功劳的人身上。 任何施为止于当事人的司法制度，都无法完全避免集体惩罚或奖赏的效应，不过在条文中明订集体惩罚的制度，与集体效应只是一种无法避免的副作用的制度，两者之间有极大的差别。《创世记》便反映出从集体责任制（所谓集体，包括家庭、家族、群族、城市、国家、种族及信仰等）到当事人责任制的演进过程。在历史上，这条路并非直线进行，因为集体责任观念所带来感情用事的力量依然强大。 因此，上帝第二度尝试向他的子民保证，这个世上终究还是有正义公理的行动，只不过仍以失败收场。原因有二，一个是实证的问题，一个是道德的问题。在实证上，一旦信史发展成形，我们就能清楚看见后人并未因俞人种下的恶果而受到惩罚；而在道德上，我们总是觉得，一个让人为他人代受奖惩的司法制度就是不妥当。于是，犹太教、基督教及回教必须接受其他宗教所提出的解决方式，也就是在身后的世界里，好人会受到奖赏，而坏人将受到惩罚。如此正义公理的确得以伸张，不过却没有人可以亲眼见到这个世界，也没有人能从那里回来或捎来信息。然而，这个干净利落的方法，倒是解决了这个没有其他方法可以解决的难题。 圣经最初的几卷书里所记载的现世的承诺与威胁，与解经家口耳相传的死后世界的惩罚与威胁，两者之间的尖锐对比，在一位公元二世纪哲人伊立沙拉比［Rabbi Elisha，阿布亚（Abuyah）之子］骇人听闻的故事当中，就精彩地呈现出来。这位哲人亲眼目睹上帝竟未能履行他最清楚明白的承诺，于是变成一位不相信上帝的人。据载，在某个安息日，伊立沙在金纳沙谷（Gennesar）读书时，看见一个恶人爬上棕榈树顶，把鸟窝中的母鸟与雏鸟一并取走。这个人违反了两条戒律：守安息日的戒律，以及不可以捕母鸟的戒律。然而他安然无恙。安息日过后，伊立沙看见一个小男孩爬到树上采收一些鸟蛋，他父亲要他放走母鸟，男孩也按父亲的指示行事，因此也就遵守了那两条明文承诺遵守者将会长命百岁的戒律。谁知道这个男孩才爬下树来，就被蛇咬个正着，一命呜呼。于是伊立沙厉声痛斥上帝食言：“世上没有正义公理，老天无眼。” 那个时代最伟大的哲人阿奇瓦拉比（Rabbi Akiva），为了回应伊立沙对上帝的指责，也对此提出了解释：尽管经文中似乎写得很明白，然而长命百岁的应许，却不是指在这一世，而是“在另一个即将来临的世界”里实现；那是一个“全善”的世界，而且“永恒无尽'同样地，该世界也是我们无法看见的，因此与该世界有关的应许与威胁，都无法加以观察或证实。 伊立沙的故事之所以发人深省，有以下原因。在现实的世界里，任何人都眼睁睁地看到那个男孩丧命，好人遭到不幸而坏人却获得利益，有理性的人，谁也不会相信上天所应许的奖赏或所威胁的惩罚在现世将会实现。伊立沙是个理性的怀疑论者，相信自己亲眼所见的事实，于是认为圣经第一道惩恶的机制——在此世里立即受到报应——试便知是假的。虽然《传道书》认清了人生中的不公平与死亡的虚无，然而却还是接受了上帝。大卫王刺瞎自己，声称他从未看见“好人被弃而不顾，或他的子孙挨饿受冻”对于世间的冤屈眼不见为净。不过，无法身居深宫中的平民百姓，眼里所看到的却是罪恶横流的真实世界。结果，犹太教不得不接受当时其他宗教甚至敌对宗教所盛行的观点。 哲人们搜遍经文典籍，特别是先知的著作，声称尽管摩西五经虽未明言，然而死后确有来生，而所有今生的奖惩都会在那里结算。伊列索拉比（Rabbi Eleazor）则确信：“人间没有审判到的，上天都会——审判。”迈蒙尼德进一步发挥这个主题，并设法将死后来生的论点，与圣经里清楚列出今生奖惩的经文加以融合： 因此，律法书里所应许的善报与所威胁的恶果，都要以下列的方式来解释：假如你以喜悦之心服事上帝，谨守他的道，他会赐福予你，并保护你不受咒诅的侵害；于是你便有闲暇修得律法书里的智能，浸淫其中，而获得死后的永生；在那个完美的世界里，你会得到幸福快乐，永永远远享受每一个日子。于是你将拥有两个世界：不但拥有一段尘世里的快乐人生，还能拥有来世的永生。 然而，要是你在这一世里没有获得智慧，没有行善事，那就没有资格在来生里获得补偿。如前人所说：“在坟墓中没有工作、没有工具、没有知识、没有智能。”（《传道书》第九章第十节）不过，假如你放弃上帝，犯了贪食、酗酒、淫欲及其他的罪恶，上帝会将那些咒诅加诸你，并夺走你的福分，直到你在混乱与惊恐中结束生命。你将不会有遵守戒律所必要的自由心灵与健全身体，于是在死后的生命里将受到永恒的咒诅。因此你将丧失两个世界，因为你在这个世界里受疾病、战乱及饥馑所苦，并没有努力修得智慧或力行教义，而那是获得死后永生的方法。 因此，正义公理虽然在尘世里经不起任何试验，却可以在一个无人可以证实的世界里得以延续。所以若没有这种先验的信仰态度，所有传统的宗教都将无法成立。 犹太教是建立在上帝与其子民所立的约上，若没有来生好让他把承诺的结果放到人类的视线内，恐怕犹太教也没有那么容易就能流传下来。在凡间，上帝所承诺的如长寿、敌人溃败等种种奖赏，一再失信。正如十世纪的哲人高恩（Saadia Gaon）满怀希望地表示（如果那种语气不算是渴望的话）“在这个世界里，我们看到目中无神的人兴盛，而虔诚的人受苦。因此死后一定有来生，一切都会公正公平地获得补偿。”有位当代福音教派人士，最近在电视上谈到无辜儿童遭到杀害的事件时，也提出相同论点。舒勒牧师（Reverend Robert Schuller）坚称，实现永恒正义公理的永生，不可能不存在。这些都是对于无法解释的悲剧所产生的常见的宗教式反应。 这个主题还有另一种形式，是由著名的保守派拉比以现代的政治语汇所提出：“悲惨的现实世界里，贫穷、疾病与战乱把人类的身体与心灵压垮，而来生则是对此所发出的抗议。” 十九世纪犹太裔波兰作家佩雷茨（Isaac Loeb Peretz）有一则赚人热泪的犹太裔德人的故事，显示这个贫病交加的悲惨世界中，还是需要有来生的盼望才行。有个名叫班夏的男子，人生相当坎坷岖崎，贫穷、疾病、遭父母虐待，却从来没有向上帝或其他人抱怨。然而在现世里，却没有人注意到他已经死了，连标示他葬身之处的板子也被风吹走。可是在天堂里，他却受到盛大的欢迎仪式。就连专门访奸查恶的天使，也找不出他有什么污点。上帝，这位终极审判者，为班夏宣布他的旨意： 在那个世界里，没有人了解你……在那个世界里，那个充满谎言的世界，你的沉默不曾受到奖赏，不过天堂是个真理的世界，在天堂里你将受到奖赏……你不只拥有天堂的一小部分，因这一切都是为你所预备的！要什么都有！一切都属于你！ 班夏第一次面露笑容，然后开口说：“如果是这样，我想要的，大人，就是每天早餐能够吃到热面包卷涂上新鲜的奶油。” 这则犹太裔德人的故事，是发展自新约圣经里的承诺：“弱势者将继承世界，而有钱人将难进天堂。”善恶的天平将会平衡，竞争的起点将会拉平，而正义公理终将得以伸张。具有美好德行，但在这个世界受到蔑视的人，将在来生飞黄腾达。这个没有公理可言的残酷世界，就是要靠亚伯拉罕式的信仰所提供的先验态度来加以推翻。 不过，并非所有的哲人都打算在没有证据的配合下就接受这种先验的信仰，认为这个世界的冤屈可以跟来世完美地衔接而获得补偿。十六世纪伟大的布拉格学者犹大·勒伍拉比（Rabbi Judah Low）采取了比较理性的观点：“宗教的基础不能建立在无法以经验观察到的东西之上。”他推测，这也是为什么律法书“对来生避而不提”的原因之一。而其他的解经家则认为，离开埃及的那一代犹太人，之所以还不愿意接受来生的观念，正是因为他们身受埃及人的欺凌太深了。等犹太人能接受来生，便在口耳相传的传统里发现了这个观念。 《米大示》当中有个篇章，写成于犹太教拉比已经接受来生的观念之后，描述以扫出卖他的长子名分时，雅各与以扫对于是否有来生这个主题发生了争论： 以扫：“死后有来生吗？或者该说，人死了之后会从死后的世界回来吗？假如答案是肯定的，那为什么亚当没有回来？你有听说过重建世界的挪亚再度出现人间吗？还有，亚伯拉罕，上帝的朋友，也是最受上帝喜爱的人，他可曾死而复生？” 雅各：“假如你认为没有来生，死者不会回到世上，那么你要长子的名分做什么？趁你现在还有机会，把它卖给我吧。因为一旦律法书颁布，你就不能卖了。其实来生确实存在，好人可以在那里获得好报。我现在跟你说明白，免得以后你说我骗你。” 来生的观念，把所有神正论的问题都漂漂亮亮地解决，使上帝不再需要让人类的后代来承担威胁利诱所带来的结果。在不知道有来生的世界里，惩罚或奖赏后代也许有其必要，因为有时候就算威吓要取罪人本身的性命，也无法阻止罪恶的发生，尤其当这个人如果已在风烛之年，更难以收到吓阻之效，所以惩罚必须要更加严厉才行。上帝若能威胁施以永恒的诅咒，或者承诺永远的超脱，就不需要以祸延子孙来威胁罪人，或是应许好人神恩将会庇荫后代。 说起来，在后代身上才会实现的威胁与承诺，其实在作用上等同于来生里才会实现的威胁与承诺。这两者都是当事人本身所不能看见的；另一方面，这两者也都是为了给眼看世界上罪人获赏、圣人遭难的人一个解答。在一个奖惩施加于后代的世界里，尽管显而易见的实际证据支持相反的情况，但是人们还是有可能相信有公理的存在（至少暂时会相信）这个罪人也许此时此刻还没遭到天谴，不过他的后代会为他受罚，如果下一代或两代也没有遭到报应，那么未来总会有某一代要付出代价。同理，在一个奖惩会施加在罪人本人身上，不过要在来生才会施行的说法，虽然也还是能让人相信，只是实际的情况总是清楚地让我们看见，在这个世界里，罪人常获奖赏而圣人常遭受惩罚。或许他在此生逃过了审判，等他到了天国大门再走着瞧吧。 因此，不管是对于人世间的后代施以不确定的奖惩，或者在死后的来生里承诺上天国与威胁打入地狱的说法，这两者对于眼睁睁看着世上诸多冤屈的当代人而言，都是无法亲眼看见的，而正因为看不到，才需要信仰来克服想要验证的疑心。 若是如某条法学原则所主张的，“正义公理要亲眼看到才算数”的话，那么对于正义公理永无止境的追寻，上帝与人类都失败了。因为正义公理在这个世界上真是太稀有了。如果正义公理能在来生或是后代子孙身上得以伸张，那么我们就能继续相信那一天终会来临。换句话说，不能要求正义公理非得亲眼看到不可，否则的话，正义公理将难以伸张，因为它是如此罕见。清清楚楚地对信徒保证你可以确信一事：恶人必遭天谴，善人则将无恙。”可是谁要是能看、能听、能想，就不敢这么笃定，因为大家每天都看到相反的情况一而再、再而三地发生。 可能的情况是：这个保证是不真实的（如《传道书》的结论：“一切都是虚空”；或者如十诫所言，这里所指的是后代子孙；又或者如迈蒙尼德向我们保证一般，这是对来世的承诺。此外再也没有别的可能了。并且，我们永远也不能知道答案到底是哪一个。因为这是信仰的问题，而非验证的问题。 因此，有个现象绝非偶然：随着亚伯拉罕式的信仰，从完全依赖现世的奖惩转变成相信死后有来生，这中间有个平行进展的演变，即对于善恶的奖惩也渐渐地远离行善或造孽者本人的后代。最后，犹太教之所以能接受当事人将亲身承担自己行为结果这种如此重要的原则，全是因为犹太教逐渐接受上帝将会在来生里亲自清算所有的善恶功过这样的观念。我不知道来生的世界到底存不存在（谁也不知道）然而，无论这个世界是上帝还是凡人所创造的，我必须赞美其创造者，因为来生的观念解决了一个极大的奥秘：为什么一位公正又有所作为的上帝，会容许世上发生这么多没有公理的事情？ 但是，不管人们如何相信死后将有来生，没有任何一个社会愿意完全依赖这个先验的信仰而容忍现世里的罪行。每个社会对于犯罪行为都是先施以实际的惩罚，而非等待宗教信仰中来世的炼狱。看来没有人愿意跟帕斯卡尔赌一赌，看看上帝会不会对所有罪恶做出惩罚。不过，要执行世间的惩罚，就必须要有一套世间的规则。下一章所要谈的，就是这些规则，以及《创世记》的故事对它们的影响。 <hr /> 注释： 第三部 冤屈为正义公理的源头 第14章 十里诫从哪里来 《创世记》中对于冤屈的诸多描述，不仅激起了对于现世与来生的正义公理最深刻的质疑，同时也预告了在、《利未记》、《民数记》及《申命记》等往后的圣经篇章里，会有内容明确的法规出现。 如果从《创世记》的故事来看，上帝降临西奈山，并非如某些传统解经家所认定的那样，是开创新局面的分水岭。对于迈蒙尼德来说，在西奈山之前，世上并无具有约束力的法律存在。但是，假如《创世记》所描述的就是临时法、普通法、成文法等法律制度发展的故事，那么西奈山就不算是告别过去、开创新局的一个分界点，而是整个发展过程的顶点，而这个过程是从伊甸园开始，接下来会包括该隐、挪亚、亚伯拉罕、雅各、底拿、她玛、约瑟，以及其他在《创世记》开放式的叙述中所出现的角色。 我们必须先熟悉这些故事，才有办法了解上帝在西奈山所揭示的较为正式的法律条文，因为这些条文是针对故事里的无政府状态所采取的因应做法。许多条文明白提及或间接暗示了圣经故事的内容，解经家也常把它们结合在一起。 西奈山不能代表一次开创新局的跃进，而是一个漫长发展过程的顶点。就这种看法而言，这不但反映出法律的历史，也反映出法律的编修史。我们在回顾历史时，常把那些伟大的时刻，例如英国《大宪章》与《美国宪法》等，视为开创新局的跃进。但是仔细研究之后便会发现，其实那是经过了一段漫长岁月的发展之后，无法避免而且可以预期的顶点。由于历史学家渴望找到里程碑、分水岭，他们往往把单一明显事件的意义夸大，而忽略了那其实只是长期而缓慢的形成过程中所达到的一个发展高峰而已。例如，《大宪章》是把早已发展多年的普通法加以综合并制定成法典。我们一旦有了大宪章，就不太需要再去研究之前的年鉴，从其中足以萃取出日后会成为伟大宪章的原则。 但是，这并不表示我们可以轻视历史学家所认定的伟大时刻。我们要了解，这些伟大的时刻不会凭空发生，历史不曾有一刻是可以切割、可以重头来过的。我们总是在现有的基础上发展，而这个基础又是前人在重复破坏与建设的过程中所建立起来的，甚至可以回溯到没有文字时的口述历史。 然而许多传统的解经家并不同意这样的说法，他们认为十诫和其他的法律规章都是当上帝在西奈山降临时才完完整整地颁布给犹太人。某些解经家不愿承认早期的圣经故事与后来的法规之间存在某种关联，而且他们还把这种情绪反映在神学教条上。假如上帝降临西奈山是一个无可取代的象征，那么在西奈山所颁布的法律，就必须是一个完备、空前的形态。要是在先前的圣经故事里（其中甚至还有上帝的故事）即可看到这些法律的影子，就会减少西奈山事件的分量。 就连最传统的解经家，也不得不把某些法规追溯到《创世记》例如，迈蒙尼德最是大力鼓吹上帝降临西奈山有其万法归宗的地位，但他却也必须承认犹太人禁止吃大腿窝的筋，是源自于雅各与天使摔跤的故事，故事里天使因为摸了雅各大腿窝一把，从此让雅各不良于行。那段故事是这么写的：“于是以色列的子民不吃大腿窝的筋……直到今日，只因为那人摸了雅各大腿窝的筋。”这则叙述与某些规定之间的关联，主要是取其象征意义，与司法规章并没有什么关系。然而，其他的故事与司法规章之间的关联就要清楚得多了。 差不多所有摩西五经之后的几卷书里，所提到的实体法规与程序法则，都来自于《创世记》十诫中的每一则诫命都至少可以追溯到之前的一段故事，不论是鼓励或禁制的，实体或程序上的，内容较明确的通常能在故事里找到源头。最起码它们都根植于共同的问题，只是各自以叙述的方式或法规的形态来陈述罢了。 犹太教徒与基督教徒对于十诫的算法并不相同。对于犹太教徒而言，第一条根本就不算是诫命（希伯来文的“十诫”一词，用的是Di，意思是“声明”十诫的第一条声明是宣告信仰：“我是主，是你的神。”紧接着是先前叙述的大要总结：“……将你从埃及领出，离开奴隶的伽锁。”之后大可再接上：“……经由派遣约瑟到埃及并让他召唤他父亲及兄弟前往，我把你们安置在那里。”这毕竟已不是上帝第一次现身，他先前曾与雅各、亚伯拉罕、挪亚立约。因此第一条诫命是直接发展自先前的叙述。 基督徒则从神学上的诫命开始算起——“除了我以外，你不可有别的神”、“不可为自己雕刻偶像”、“不可跪拜那些像，也不可侍奉它”、“不可妄称耶和华你神的名”这些全部都源自于亚伯拉罕的故事，其中叙述偶像崇拜如何转变成为一神的信仰。《米大示》有个篇章提到，亚伯拉罕的父亲他拉指控亚伯拉罕说谎。为了证实那尊大偶像遭到诬蔑，他拉说： 这些神祇没有灵魂或神力吗……它们难道不是木雕石刻吗？难道这些不是我亲手所创造的？ 亚伯拉罕回答：这样说来，你怎么可以侍奉这些偶像？于是他拉从大偶像的手中取下斧头，把它砸个粉碎。他拉表达反对伪神、反对雕塑出来的形象和偶像崇拜，于是日后才有这些禁止此种神学罪恶的戒律。 第四诫“当记念安息日，守为圣日”直接来自创造世界的内容。解经家做了一个结论因为上帝以六天创造天地万物，然后在第七天休息，因此主祝福安息日，并把该日立为圣日。” 第五诫“当孝敬父母”源自于《创世记》中父母角色所蒙受的耻辱。雅各用计瞒骗衰老的父亲；西缅和利未由于欺骗并杀害示剑全族，让他们的父亲蒙羞；约瑟哄骗父亲把小弟弟送到埃及；拉结偷走父亲的偶像，并隐藏自己的罪行；该隐杀害手足让父母蒙羞；罗得的女儿把父亲灌醉之后再加以强暴；挪亚的儿子见到父亲的裸身，还叫兄弟来看；甚至连亚伯拉罕也骗过父亲，用手段诱使他放弃偶像崇拜。我们甚至可以说，《创世记》是一册子女让父母蒙羞的故事全集。显然人类需要从上天降下诫命来解决世代之间的冲突。 第六诫“不可杀人”源自上帝对挪亚的命令：“流他人的血的人，他的血也必被人所流。”这条诫命发展自另一段内容：“因为上帝以他的形象创造人类。”《创世记》中叙述了几则杀人和杀人未遂的事件，有该隐、西緬、利未及亚伯拉罕。然而，尽管已有挪亚的契约在先，却没有凶手被判死刑。因此显然需要更清楚的诫命才行。 第七诫“不可奸淫”比较难以明确追溯到某段内容。当然，我们找得到许多不当（或几乎犯下）的性行为，有撒拉、瑞芙卡及看上她们的国王；罗得与他的女儿；她玛与她的公公；卢芳与父亲的情妇；波提乏的妻子与约瑟，这些足够让十诫明确地以一条诫命来加以禁止。 第八诫“不可偷盗”圣经当中也源自其中的内容。《米大示》把这条诫命追溯到伊甸园，上帝告诉亚当··“园中所有树上的果子都可以吃，但是……”上帝在此命令亚当不可偷窃。然而亚当与夏娃偷吃禁果，违反了这道命令。此外，《创世记》里还有其他偷窃的故事，包括拉结偷她父亲的偶像。也许拉结认为，若是为了去除偶像崇拜而偷取那些神偶，偷窃也是一种可以接受的行为（一个因宗教动机而引发的民事违法行为，类似于围堵堕胎诊所）不过诫命是不容许有弹性存在的。 第九诫“不可做假见证陷害人”直接源自于波提乏妻子做伪证陷害约瑟，后来约瑟又做伪证（尽管只是虚张声势）陷害自己的兄弟。犹大绝望地疑问；“我们要怎么证明自己的清白？”答案就是这条诫命，程序正义的防护机制就是由这一条戒律所发展出来。再者，最早的圣经内容就支持被告拥有自辩的机会，至少有机会可以向上帝辩解。上帝给亚当夏娃一次为自己辩解的机会，也给该隐同样的权利；亚伯拉罕为所多玛城的人民辩护，上帝也坚持下凡亲自看看所多玛城是否罪当毁灭，他不愿道听途说，坚持要亲自观察。可是示剑的族人却没有机会为自己辩解，以化解底拿兄长的报复，而其他的受害者也没有。显然有必要在司法程序上设立防护机制，以防止诬告的发生。 最后一条是一网打尽的诫命：不可觊觎他人的房舍、妻子、男仆、女仆、牛只、驴子，“以及他人所有的一切”它要普遍地防止盗窃、通奸、杀人及做伪证的邪恶冲动。《创世记》的内容全是有关这些邪恶的冲动，以及如何运用特定的规则、法律<bdo>hｔｔｐ://ｗｗｗ?９9ｌｉb.nｅｔ</bdo>和戒律来加以制止。显然光靠上帝与亚伯拉罕争论于是他命令他的子孙及家人跟着他守主的道，秉公行义……” 这样的普遍原则难以有效制止无法无天、欺骗、杀人的行为一再地发生。因此，有必要订定出条文更明确而且有具体罚责的规范。《创世记》的内容强烈地凸显了十诫与往后法律存在的必要性。 《米大示》有个篇章，则把十诫每一条都明确地与约瑟的故事联想在一起。故事所呈现的方式，是解释为什么以色列人把约瑟的遗体与刚从西奈山上所获得的刻着十诫的石碑放在一起运送。石碑上写着： 我是耶和华，你的上帝。 （雅各）说，我在上帝的土地上吗？ 不可侍奉别的神。 于是约瑟说，我敬畏上帝。 不可妄称耶和华你的神的名，不可以上帝之名起誓。 于是约瑟说，改以法老王的性命起誓。 当记念安息曰，并守为圣曰。 于是约瑟在周五对他宅邸的管家说，停止一切杂务，一心念主，这是安息日的意义。 当孝敬父母。 于是约瑟说，当父亲要他到兄长那里去，尽管他知道去了将凶多吉少却也听从父命。 不可杀人。 波提乏的妻子耸恿他杀夫，他并没有动这种念头。 不可奸淫。 于是他痛斥波提乏妻子通奸的要求。 不可偷盗。 于是他从法老王那里，不但什么也没偷走，反而集天下之钱财，纳于法老王库房之中。 不可做假见证陷害人。 于是他对父亲绝口不提兄长是如何对待自己，尽管他本来可以向父亲告状。 不可觊觎他人所有的一切。 因此他并不觊觎波提乏的妻子。 除了十诫之外，与圣经有关的法律原则当中，最具影响力的也许该算首创的“同态复仇原则”： 假如造成任何伤害，你将 以命还命 以眼还眼 以牙还牙 以手还手 以足还足 焚人者焚之 伤人者伤之 笞人者笞之。 “一报还一报”的原则，或者说，造成的伤害与施加的惩罚，两者必须严格地相当，这样的观点在最初就引起极大的争议。我们可在该法出现并兴起的世界，也就是从《创世记》世界的本质，看出这个原则的目的。在那个世界一开始的时候，惩罚全无尺度可言。上帝对该隐太宽厚，对大洪水或硫磺之火的受害者太暴虐，对亚当夏娃太没有原则，对亚伯拉罕的试验又太严苛。人类的正义公理也有类似轻重不当的情形发生，例如哈抹全族就因为示剑一个人的错，而全部遭到杀害。 雅各与约瑟的故事显示，世界正往某种象征性的平衡发展，在那里人们“种瓜得瓜、种豆得豆'雅各编织欺瞒之网，网住他周遭的人，而约瑟则是欺骗那些欺骗他的人。上帝后来对埃及人降下瘟疫，似乎是报应埃及人对希伯来人所加诸的伤害（其中又以杀死所有犹太人的长子最为残酷）只不过，尽管当时法律逐渐朝向以“同态复仇原则”作为最高司法原则的方向来发展，惩罚通常还是重于罪行。最后，我们看到诉诸文字的法条明确规定两者必须相当，自此对于惩罚的执行设置了严格的范围。在同态复仇原则之前，不相称的报复原则是世界各地的常态：你杀我一人，我灭你一城；你把我弄瞎，我要你的命；你伤害我，我凌迟你及你的家人。法律发展到这个阶段，惩罚必须与罪行相称，不能重于罪刑所造成的伤害。 在教会拉比当局为了减轻“同态复仇原则”的严苛，把截肢诠释为赔钱之前，这个原则（尽管在现代人耳中听来很野蛮）已经算是在追求正义公理、公平、赏罚合度的永无止境的道路上，跨出了一大步，因为它给了惩罚一个严格的限制。虽然在古人耳中，这条原则听来像是“一命顶多只能偿一命，一眼顶多只能还一眼”但是，至少理论上它为血债血还、冤冤相报划下了句点，不再动不动就杀人全家或是灭人全族。底拿的兄长对哈抹族人所做的事，再也不能用一句“难道妹子就该被当成妓女”就可以自圆其说。采用了“同态复仇原则”之后，这类问题的答案就受限于惩罚与罪行必须相称的司法原则。 根据字面上的意思来阅读圣经，会发现圣经对于法律的执行，传达了相当复杂的概念。在实体法的部分有些粗糙，以眼还眼的处理方式让许多不同的罪恶与罪行都以死刑来惩罚，即使当中有些罪行在现代人眼中是芝麻小事，根本罪不致死。而在程序法的部分，因圣经对于程序正义的严格要求，导致难以将犯了严重罪行的人绳之以法。结果造成司法制度（至少理论上如此）因程序法上的缺陷而难得判人有罪，不过一旦有人遭判有罪，那些人却又因“同态复仇原则”而过度受罚。这种制度有其吓阻的作用，尽管有违法的人会逃过惩罚，不过被定罪之后所受的惩罚，可是重得足够让想犯错的人打消念头。今天的税法也采取类似的手段，只起诉少数人，不过被定罪的人将遭到重罚，好产生阻吓作用。 经验告诉我们，这种制度未必每次都奏效，因为大多数想犯法的人都不相信自己真的会被逮到，所以惩罚确定且适中的制度才有比较大的效用。口传教义时代的拉比也明白这个道理，于是减轻实际的惩罚，用赔钱来代替挖眼截肢；同时也让真的有罪，而在圣经的程序正义之严格要求下可能无罪开释的人，现在更容易被判定其罪责。虽然拉比们以这样的方式来诠释“同态复仇原则”但表面上似乎还是违反圣经上白纸黑字的经文。 例如第二十一章第二十四节清清楚楚写着：“以命还命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以足还足，焚人者焚之，伤人者伤之，笞人者笞之。”这里可没有要人赔钱了事。同一章里还明白地写着某些罪行是以赔钱来解决。“以眼还眼正是拿来与金钱赔偿作为对照之后若无他害，则赔钱即可。但若是尚有伤害，则同样要以命偿命、以眼还眼，”以此类推。 圣经里对程序正义的要求，同样是清清楚楚，特别是“一罪不二罚”的原则不可处决无辜的人，或是获判无罪的人。”然而，拉比们却想出一个法子，来回避圣经上明确记载的程序正义的规定。假如人杀了人，却只因仅有一个目击证人（圣经要求至少要有两个）而获判无罪，那么他不能获得释放。相反，他会被监禁起来，然后喂以特别调制的水与谷物，其致命配方会让食者腹部胀破而死。现代社会对这种法外惩罚想出一个似是而非的名词，叫做“私刑正义，（vigilante justice）。 拉比们认为这种法外惩罚有其必要，不然将会无法无天。他们也许没错，不过那样岂不是暗示圣经错了！拉比们自然不能承认圣经要求的程序正义过于严格，因此他们想出一套说词，来解释为什么他们的方法符合圣经。不过，那种把获判无罪的被告再加以杀害的司法制度，再怎么自圆其说也无法符合圣经明明白白的诫命不可处决无辜的人，或是获判无罪的人 往后圣经里出现的法规当中，从最明确到最空泛的条文，难得找出几条不是源自圣经的内容，也就是说几乎都可以追溯到西奈山之前的篇章。“不准在盲人行走的路径上放置障碍物”这条被广义诠释要平等对待盲人的诫命，是源自雅各欺骗他眼盲的父亲。而要求必须要有两位证人的规定，则是用来防止伪证的发生。圣经里的法律对于做伪证的罪行格外严厉，因为《创世记》里充斥着诬告、伪证及其所造成的冤屈的故事。“不可散布谣言；不可与恶人连手妄做见证；不可……在争讼的事里，随众偏行，做见证造成冤屈”、“应当远离虚假的事；不可杀害无辜与正直的人”“同态复仇原则”明显运用在做伪证的人身上。他所受到的惩罚，恰好就是他做伪证给受害者所带来的伤害。 尽管许多与礼仪相关的法规源自《创世记》的内容，从割礼（这是上帝亲口吩咐亚伯拉罕对于那一整个世代的男性所执行的仪式）到什么食物不洁不可食用（这从挪亚律法禁止吃带血的肉开始，后来包括大腿窝的筋，并扩增到法典中，明确规定哪些东西可吃、哪些东西不可吃的食物清单）到祭祀礼仪（这项源自该隐与埃布尔的故事，后继者还有挪亚与亚伯拉罕及其后代）普遍性的道德要求，从上帝直接下命要“秉公行义”到“正义公理啊，正义公理，这是你们所要追求的”这一伟大企图，同样都源自于《创世记》里那些描述这个世界是如何无法无天的故事。 正义公理就诞生在《创世记》里所发生的冤屈中。虽然《创世记》里也有正义公理得以伸张，以及表现人性光明面的故事，不过大家原本就预期会在宗教的经典当中读到这种内容。而圣经之所以伟大，也就在于通过冤屈的故事，来传达正义公理之必要的观念。这部从上天所传下来的故事集，述说的是无法无天与冤屈如何激发了改变与改善，而法律又如何历经了许多世代才得以发展成形。 想要了解正义公理的复杂性，不论是历史的或现代的，都必须了解圣经《创世记》人物的七情六欲。我们不断地尽量利用法律及其他的社会控制机制，来压抑每个人都具有的人性黑暗面，并发挥每个人都具有的人性光明面。而《创世记》所要表达的就是这件。 只要世世代代的亚当与夏娃不断受到蛇的诱惑，只要世世代代的该隐压抑不了满腔的妒火，只要世世代代的亚伯拉罕捍卫正义公理，只要世世代代的雅各使诈得手，只要世世代代的她玛要为男人的好色承担淫妇之名，只要世世代代的约瑟受到诬告，只要上帝未能在世人眼前伸张正义公理，那么，《创世记》的故事就永远不会结束，直到人类的末曰。 |
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