悲观论集 - xp1024.com
《悲观论集》


序言

阿图尔·叔本华（Arthar Schopenhauer）在世时，他的哲学整整沉寂了30多年。终于，他像一个从一场长期艰苦的战争中凯旋归来的英雄，顿时名噪全欧、誉满天下。各国人士络绎不绝地去拜访他；全国的报章杂志不断地登载他的名字；他的信徒们三番五次地为他画像、雕像，之后当神一般的供奉在屋中，顶礼膜拜。说来也令人难以置信，这其中竟然还有两位太太曾去造访过他。这位素来被称为极忧伤、极悲观的哲学家，最后大概是“乐极”地躺在沙发上瞌然辞世。

近代，有许多大的思想家、文学家、艺术家如尼采、瓦格纳、托玛斯·曼等人，无不直接或间接地受到叔本华哲学的影响，其中尤以尼采所受的影响最为突出。这位狂傲不羁的存在主义的先驱者，在回忆购买、阅读（叔本华的代表作）的情景时，是这样写的：“一个不知名的鬼灵，悄然地对我说：赶快去把这本书带回去！我一回到家，随后就把我的宝贝翻阅起来，我屈服在他那强力、崇高的天才魔力之下了。”他花了14天的时间读完了此书，几乎是废寝忘食的沉浸在那本书中了。之后他又说：“我像一般热爱叔本华的读者一样，在读到最初一页时，便恨不得一口气把它全读完，并且，我一直觉得，我是很热心的注意倾听由他的嘴唇里吐出来的每一个词句。”因此，尼采在1874年发表了一篇论文，题目就是《教育家叔本华》。把叔本华视为教育家，是因为他使一切现代人得以发现“真正的自我”。叔本华对尼采的影响究竟有多深？我们从尼采致友人P．托伊生的信中所述，不难窥其一斑。信中，尼采是这样写的：“你想知道叔本华对我的帮助吗？我只有这样来回答你：他让我有勇气并自由的面对人生，因为我的脚发现了结实的地盘。”尼采之所以能面对现实——冷漠、丑恶而充满悲惨的现实，实在是得之于叔本华的教训，尼采也由此建立了他自己的思想和哲学的基础。

叔本华的哲学为什么会有这样深远的影响，如此的魅力呢？这首先应归功于他独树一帜的“意志哲学”，其次，他那超群的语言才华也功不可没。

叔本华于1788年2月22日生于但泽（即今天波兰的格但斯克），父亲是一个大银行家，母亲是一个颇有才气的女作家。由于父母的性格不合，所以时常借着娱乐活动来减少相互间的磨擦，旅行就更是他们的家常便饭。就这样，叔本华从小不得不时常随着父母四处出游。据说他的父亲相貌长得令人不敢恭维，且脾气也很暴躁，而他的母亲则聪明美丽，且富文学才华，外国语也说得很流利。叔本华自己也曾说过：“我的性格遗传自父亲，而我的智慧则遗传自母亲。”这大概正是他自己特色的写照，如果确定是这样的话，那么，叔本华在先天就已经播下了“怪癖”和“天才”的种子了。

叔本华8岁那年，随父母游历，途经法国，在巴黎近郊滞留了一段时间，其父为了儿子能彻底学会法文，便把他托付给一位商业上的朋友，自己则携妻返回到汉堡。叔本华在此处生活、学习了差不多两年。据他自己称，这是他一生中最最愉快、最值得回忆的一段欢乐时光。之后，他回到了汉堡的父母身边，并在父亲的刻意安排下，进入到一所商业学

校读书，以便将来能继承父业。由于叔本华的父亲是商界名流，母亲又与文艺界人士素有往来，所以他家中常有名人雅士来往。也许就是因为这种环境，使得叔本华开始嫌恶商业生活的庸俗和那种市俗味道，心里从此便埋下了做学问的种子，就连学校里的老师，也从这位小小年纪的人的身上发现出他的哲学天才来。于是，叔本华的父亲坚信文人多穷的观念，坚持不让其独子弃商从文。直到1804年秋，他的父亲去世后。叔本华才在其母亲的应允下，脱离开囚役般的从商生活，真正踏上了学术研究之路。

叔本华除了本行哲学之外，还兼习医学、物理学、植物学、天文学、气象学、生理学、法律学、数学、历史、音乐等诸多学术领域，而且行行都有其独到的见解，且行行他都能以一丝不苟的态度去对待，都能现出他独特的个性来。正如叔本华本人所说：“人类的问题不能单独研究，一定要和世界的关系连带着研究，……要把小宇宙与大宇宙联系起来看待。”然而，叔本华的哲学命运并不是一帆风顺的，在其代表作出版之后，并没有引起他所预想的轰动，一年半的时间内只卖出去了140本书，其余的都报废了，这使得他心灰意冷，非常伤心，于是他变本加厉地攻击他的哲学对手黑格尔、费希特和谢林。之后，他还去柏林大学（即黑格尔教学的地方）去讲授他的哲学体系，可惜听者寥寥。1831年8月的一场鼠疫迫使叔本华逃离了柏林，这一沉寂便是20个春秋，直到1851年，人们在读到他的最后一部著作《附录和补充》时，才恍然大悟，认为叔本华说出了他们的心里话，于是，叔本华的形象在他们的心目中一下子高大起来，叔本华热一下子便席卷了全德的中产阶层。可是，这时候的叔本华已是一个古稀之年的老人了。1860年9月21日，他起床洗完冷水浴之后，像往常一样独自坐着吃早餐，一切都是好好的，一小时之后，当佣人再次进来时，发现他已经倚靠在沙发的一角，永远睡着了。

归纳、总结叔本华的哲学思想，可以由下面几句话来描述：人生即意欲（或称之为意志）之表现，意志又是无法满足的渊薮；而人生却又总是去追求这种无法满足的渊薮。所以，人生即是一大痛苦。叔本华，这样一位一生不为吃、喝担忧、奔走挂虑，不为仕途操心的哲学家，却把人生描绘得如此灰暗，把幸福看得如此一钱不值，着实让人感到惊奇。那么，他究竟有什么样的内心世界呢？

叔本华的哲学以及一切细节，都在他的那本代表作：里有了充分的说明。尽管此书的出版时间是在1818年尾，但是，这本书的基本概念却早在差不多4年前就已经在叔本华的脑海中形成了，1816年，叔本华正值28岁。可是，纵观他后来写的一切东西，我们不难看出，都是在证实或解释他在里的哲学思想，在那些著作中，这种哲学思想始终没有变动，既没有增加点什么，也没有减少点什么。到了70岁的时候，他心里仍然让28岁时的观念全部给占据着，虽然他在这数十年中，仍然不断地获得新的更多的知识，但都丝毫没有改变过他内心的一切。那么，他在这本书里是怎样来表达的呢？这就是我们这套丛书里的主要内容之一。我们将在叔本华的这部代表作里读到叔本华哲学思想的4个主要方面，这就是：唯我

主义的唯心论、唯意志论的哲学体系、反理性主义的哲学立场和悲观主义的人生观。

不管怎么说，叔本华最后还是一个成功者，他在西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。他之所以会取得这样的成功，归纳起来有这样几个因素：首先，悲观主义容易使人感动，这是无需赘述的原因；第二，叔本华摆脱了传统的宗教情操，他以悲观主义重新解释基督教。在他的意志和观念世界里根本没有上帝，不必使世界的邪恶与上帝的存在调和——那是另一个大安慰；第三，是他的所谓意志为主，智慧为次的理论，人类的行动决定于“意志”而不决定于“理性”；第四，是他的基本观念的简单性，他写东西的时候，很少使用术语，只用少数易于了解的无可避免和无可代替的专门名词就够了；第五，叔本华的文体是19世纪德国人的典型文体，他不是一个创新的人，但是他的方法是适当地运用流行的习惯语并证明在德国可以用一种非专家的普遍读者所能了解的方式来讨论形而上学的问题。总之，他替许多人明白表示出一种感觉，这种感觉过去一向是隐而不现的，因此也是一知半解的。这种感觉还告诉我们，19世纪的进步并不是走向太平盛世的黄金时代。只有在这个时代，那悲观主义的解释者和证明者才会发现自己的听众。因此，叔本华成功了。

叔本华是资本主义进入帝国主义阶段前后兴起的唯意志论哲学流派的先驱和主要代表，他的理论不仅奠定了唯意志论的基石，同时对马赫主义、实用主义、生命哲学甚至对弗洛伊德的精神分析学说都有一定的影响，无疑也是西方近代哲学史研究的主要方面。希望此套丛书的问世，能对我国的西方哲学史的研究贡献绵薄之力。

论人世的痛苦

除以受苦为生活的直接目的之外，人生就没有什么目的可言。我们观察世界，见事事处处，都充满痛苦，都原于生活本身之需要，且不可分离，真可谓毫无意义可言，不合于道理。个别的不幸，固然似为不期而遇的事物，但作为通常的不幸，则事出一辙，可见是必然的。

像大多数哲学体系所宣示的那样，恶事，其本质便是消极，以我看来，并不合理。恶事犹如他事亦有积极的一面，其存在也常常使人感觉到。莱布尼兹则尤其是此种不合理说法的维护者，他用显而易见、不足轻重的诡辩，以求强化他的论据。其实，幸运亦属消极。换言之，幸福与满足，就痛苦定归于消灭之情境而言，常常含有欲望圆满的意义在内。

它可以说明一个事实，即通常所见，快乐常不是我们所希望的快乐，而痛苦则远远超过我们所预计的痛苦。

人称世界上的快乐，假如以其重量来衡量的话，常常超过痛苦，否则无论如何，二者之间总能扯平。对于这种说法，读者若想考察其合理与否，请试取两个相互啖食的动物，其中一个正恣意噬于另一个，大家就可以其所有的情感来作一个比较。

在任何不幸与烦恼中，最好的安慰，莫过于想及他人的境遇更不如自身这一点。这种安慰的方式，实在是人人都能做到。但对整个人类来说，则意味着，这是一个多么可悲的命运啊！

我们就好比是田野上的羊，嬉戏在屠夫们的监视之下，这群羊，将或先或后，依次选择而被其宰割。因此，在美好的日子里，我们都意识不到隐而未发的恶运——如疾病、贫穷、残废、失明、昏聩等等——正早已等待在其后了。

时间逼迫得我们喘不过气来；时间又常在后头鞭策着我们，宛如一个监工。只有当我们陷入烦恼的痛苦之中的时候，时间才会驻足不前。

然而不幸的命运，亦有其作用！若将空气去掉压力，那么我们的驱壳将会因此而破裂。所以，若将人的生活中去掉其需要、困难以及逆境，但凡是人们的各种作为，皆会取得成就，这时，他们就会变得骄傲，不可一世。人体虽张大而不至于破裂，但必将会暴露其愚蠢，甚至不可羁绊到疯狂。由此说来，相当的忧患、痛苦、烦恼，对于任何人，在任何时候，都是必要的。船若不载重以镇平衡，则会颠簸不定，且将会不能直线前进。

确实，工作、烦恼构成了众多人等的毕生经历，尽人皆同，这是一个必然的事实。假如让其欲望旋即得到满足，人将何以打发其一生呢？他们虽然生于世又能有何作为呢？倘若这个世界成为繁华安逸的天国，乳蜜甘芳的乐土，窈窕淑女，悉配贤才，无怨无仇，那么，人们必定会无聊以极，亦或会因烦闷而死，再不，就会有战斗、屠杀、谋害等等随之而来。如此一来，人类所遭受的苦难，较之现在所受之大自然的会更加深重。

年轻时，当我们遐想未来生活的时候，我们就好像是坐在戏院里的儿童，兴高采烈，热切盼望着大幕的开启。对行将出现的究竟是什么，不知其底里，这实在是一件大快之事。如能预知来，就必然会有其时。就好像是儿童，将成为无罪无辜，不知何为的罪犯，虽不会被判死刑，但对所受判决却懵懂罔知。可是，人人都愿得享高年，换句话说，对于他所企盼的生活情境，不过能作这样一种说法，即“日甚一日，每况愈下，直至无可奈何而止”。

若就想象而言，试想，在灿烂的阳光照耀下，呈现各种痛苦及烦恼，其程度又会怎样呢？你必将会说，在地球上，如果太阳的光和热，能使万物生存成为可能的现象逐渐减少，就像是在月球上那样，或地面跟别的地方一样呈水晶雨雪的状态，那该多么好啊！

再者，你也可能将生命看作是这样：它像是戏剧中一个无益的小插曲，破坏了神圣的无生命的宁静。无论怎么样，虽然你所遭遇的事物，一切如意，但是，随着岁月的消逝，你就会觉得整个生活都属失望，且都是骗局，其事实一目了然。

分别了半个世纪的少年故友，在耄耋之年相逢，当彼此相视之瞬间，涌出来的所有主要的情感便是，但觉整个生活，均属失望。因此，在这两个人追思往事之时，儿时的生活尽现眼前，像就是在晨光照耀之中，一切都呈现出玫瑰色，其满足之情令人欣羡，生活给予我们的希望是何其多啊，——然而到后来，在我们这些人当中，又有多少是有成就的呢。此种情感，感人肺腑，以致大家都认为，此时无付之言辞之必要了。然后，双方默认，相喻无言，且将这些作为所有谈话的基础。

有人在有生之年，历经了二代、三代，甚至更多，那么这个人就好像是一个生在市肆中，观看术士们设摊者。看到这些术士们依次表演，一而再，再而三。这种表演本来只可观赏一回，当别无新意，且不足以眩人心目时，便毫无意义了。

当人的命运不足使人嫉妒时，那命运之足则为人所痛哭的就不计其数了。

生活是一个苦工，人人都须作之。尽职的人就所谓是行善事，亦即他已经能够完成自己的工作。

如果生儿育女仅仅是因为纯粹理性的行为而来的，人类的种族会继续存在吗？确实会有这样的人，他们为了对后代表示同情而免去其出世生存的负担吗？或无论如何也不愿意残忍地将这种负担加诸于后代。

也许会有一些人告诉我，说我的哲学不足以安慰

人，——因为我直述真理。人人都愿意听信于旧说，即所谓上帝所造之物都是美好的，于是，他们都到牧师那儿去祈祷，而置哲学家于不顾。不管怎么样，请不要请求我们，要让我们所持的学说、说法去迁就、适应你们所受到的教诲。那只是虚伪的哲学家之流所愿意干的事情，要想向他们索取任何学说，都能如愿以偿。大学里所有的教授们，都不得已而宣传乐观主义。要想推翻他们的学说易如反掌，而且还是一件十分惬意的事情。

我已经提请读者注意，一切幸福的境界，一切满足的情感，就其性质而言，均属消极，换句话说，也就是脱离了痛苦而成的，痛苦则是人生的积极原素。因此，对于任何人来说，任何幸福的生活都不应该以快乐多少来进行度量，而应以脱离苦恼的限度——亦即脱离积极的恶事的限度来度量。倘若这就可以称作是合理的论据，那么下等动物看起来所享受的幸福，较之人所享受的要多。请大家详细地考察一下吧！

不管人类的幸福及困苦的方式如何变迁，引导人们舍彼求此的物质基础，或是肉体的痛苦，或是肉体的快乐。此种基础很有限度，只不过就是健康、食物、寒暑燥湿之抵御、性欲的满足；反之，则是缺乏上述的这些东西。所以，仅就肉体上的快乐而言，人之所以优于动物些许，不过是因其神经系统具有较高的可能性，使人对于任何快乐较为敏锐，但是也必须记住，对于任何痛苦也亦然。与动物比较，人所有的欲望是何等的强烈。人的情绪之深邃有力，与动物相比又是那样的迥异。——然而，人与动物二者之间，其最后所得的结果完全相同，不过就是健康、食、衣等等而已。

人之所以有如此强烈的欲望，主要原因在于对未来及非当前的事物加以思考。这一点，对于人类的一切行为所产生的影响非常大，亦即是忧虑、希望、恐惧等等的真正来源。——这种情绪影响到人，较之动物对于其所有当前的快乐及痛苦、所能发生的一切事情的影响远为深刻。在回想、记忆以及预见的能力中，人就好像是一机械，能够将其快乐及忧愁凝集并储存起来。动物则全然没有如此的功能，所以，动物虽然屡遭同样的痛苦，甚至多到不计其数，可是当它们在痛苦之中时，仍然会像是第一次受到这样的痛苦。它们没有能力将其所有的情感综合起来，故它们总是无忧虑，温顺平静。这是多么令人羡慕啊！人就不一样了，一切情绪皆因之而起。本是人与动物同样的快乐及痛苦的原素，一旦接纳，对于幸福及困苦的感受益发的敏锐，以致在一刹那间，当与快乐的境界接触，便可使之乐而致死，又会在那一刹间，坠入失望与自杀的深谷里。

如果作更进一步的分析，就可以发现，人的欲望增进其快乐。较之动物，起初其欲望也并不难以满足。但是，人们为了更多的享受，就蓄意增加自己的需求和数量。于是，一切繁华奢侈便应运而生：如食不厌精、使用鸦片及烟草、强烈的饮料（如酒类）、华贵的服饰以及其他一切高于其生存所需要的、不可胜数的什物。

此外，更有不同和特殊的快乐或痛苦的来源，结果必然也是痛苦的来源，这是人自行建立的。受人重视的自身价值也不能与之成比例，甚至超过其他一切乐事之总和。——这就是我称之谓的野心、恭敬以及羞恶之情感；换句话说，也就是人所设想的他人对本人所存在的意见究竟是什么。这样的一些议论纷繁复杂，莫衷一是，最后变成人所有一切努力的目标，而并非是根据肉体的快乐及痛苦而来。诚然，除了与动物所共同的快乐来源之外，人还有精神的快乐存在。这种精神的快乐，有着种种差别，从不值一提的草芥小事、仅资谈论的话题开始，到最高知识所取得的成就为止。反之，在苦恼方面，就会有百般无聊之事伴随而起。无聊之事仍是一种苦恼的方式，为动物在任何自然状态中所不会感觉的。只有其中最黠慧的，受人驯养之后，才会表现出依稀的痕迹来。而这在人，则就成为灾难了。多数可怜之辈，除了以使其钱囊充裕成为生活的目的之外，便无其他事物存在于脑中，这就为我们提供了以无聊所生烦恼的特殊例证。此人所有的钱财就成了罚条，致使此人深受无事可作的痛苦。为求避免此般无聊，他们就得到各个方面去寻求消遣的法子。于是，他们四处出游寻觅，当到达某一处时，来不及下车，便急切了解其处有什么娱乐可寻。在这一点上，他们与乞丐寻求何处可觅食物毫无二致。真正地说，需要与无聊，为人类生活的两个极端。最后，对于性欲关系，我以为，人可谓自陷于一种特殊的制度之中，这种制度让每个人必定得择一人成为自己的配偶。此种匹配的感情，渐渐养成，乃至增加或减少其情欲上的爱，逐步成为痛苦多而快乐少的原因。

如果仅仅因思想提高就会使人类幸福及困苦的大厦发生广大高深的变化，岂不令人振奋！且建立于人与动物共有的苦乐上的狭隘的基础之上的大厦，竟让人经受如此强烈的情绪，如此之多的欲望之风波，及如此之甚的情感之震骇，致使其所受的苦恼，均可记载且又留痕迹于面容之上。然后，当人们恍然大悟时，才知道，人为之而奋斗的，竟与动物之所获相同，只不过动物的欲望与痛苦，比人要少得多而已。

到此时，足以增加人生苦恼的限度，比起快乐来则要大大地超过。又，人生痛苦的增加，使之每况愈下。这是因为在事实上，死的意义对于人类来说较为真切。动物之避免死亡，是出于本能，其实它并不知道死为何物，也就不像人那样，天性上常以死为念，并把这种想象总放在眼前。所以，虽然只有少数动物得以寿终，就其大多数而言，不过是能传种接代，纵有死期不算太早的，终究还是要让其他动物所食；——另一方面，人虽或有例外，还是以终其天年为多，——两相比较，动物仍然更有利益，要说理由，上面已经进行过阐述了。其实，人能得尽其天年的亦像动物那样，还属凤毛麟角，这主要是在于他们的生活不合于自然、劳累过度、嗜欲，逐步使人的种类日形退化，造成人生常不能达到目的就死。

与人相比较，动物唯以生存为满足；植物则更甚，全然不知生活之甘苦。人若视生活为满足的程度，正与其愚钝的程度成正比例。动物的生活，与人的比较，既带很少的苦，又带很少的乐。在这方面研究它的真正原因，在于动物根本没有什么忧烦、焦虑的折磨，它们对任何什么都从不抱有什么真正的希望。任何给予我们的最大限度并最得意的快乐，像心中对于未来幸福的期盼，对幻想的兴奋，等等，这一切都是由我们的想像力而来的，可是动物则没有这些。若动物脱离了忧虑，那么，就在这个意义上来说，也就无希望可言；动物的意识作用只限于眼前的存在，限于当前它所能见到的范围之内，动物就是即刻刺激的化身，在本质上，它所具有的畏惧与希望的原素，——并非一发而不可收——仅与当前的事物在冲动所能及的范围有关；至于人的视线之所系，则包括了他的全部生命，包括了他的过去与未来。

由此可见，与我们相比，在某一点上，动物却显示出了真正的智慧——即所谓的对于现在所享受的恬静快乐。这种现时所赋予的恬静心境，常使我们人感到羞愧，因为我们的思想及忧虑，常常搅扰着我们，使得我们不得安宁，且还不知足，不知所以。实际上，如上面所讲的，希望及预期的快乐，并非毫无意义。人对于特种满足所产生的希冀与期望，即属未来享受有关的真正快乐的一部分。但在其后，此种快乐便会遭到折损：但凡事情未至时，望之愈切，而一旦来到，满足则减少。动物所有的快乐，并非是其所预期的，所以不会遭折损。因此，它们对当前实际的快乐，圆满无亏，完整无损。又同样，动物对恶事的迫害，亦仅仅知道其真实固有的压力而来。至于人，则以其将至而畏惧，并往往成为其十倍难忍受的重负。

正因为动物有这样的特性，将其自身完全置于现在之中，致使增加我们对于它们的兴趣。在这种时候，动物这种被人格化了的现状，在多方面使我们知道了现在每一时刻的可贵，而去脱离烦恼与搅扰。只是，这种现时的可贵，却因我们存有的思想及先人的见解，而成为最不受人注意的事情。然而，人是一种自私自利且全无心肝的动物，除了为自身生活所必需外，就只会滥用动物所有的特性了，以此来供自己娱乐，并且还常常如此使用，以至于达到这种限度，即坐令动物除了仅有生命外，身无长物。鸟本来是可以飞游遍于世界的，却让人幽禁于一立方尺的空间里，它们虽然切盼自由，常鸣号以致慢慢死去，笼中之鸟，绝非能唱出快乐的歌来。当我看见人们虐待引为自己良友的犬时，见他们如何以锁链系住这种黠慧的动物时，我对这种动物就寄于了莫大的同情，反而对其主人则愤火中烧，深恶痛绝。

人类的苦恼，若以高尚的见解观之，则可视为是正当的，我们会在后面看到对此的论述，但这种论述并不适用于动物。动物的苦恼，大抵皆由人而造成，虽然时常也会有非人力所能造成的。所以我们应该问一下，为什么会有这种情形呢？为什么会有这种苦恼存在呢？天地间没有能使意志终止活动的，也不能随心所欲的去否定意志本身的存在并得到补偿。仅有一种说法可以用来说明动物的苦恼的，即：求生的意志，隐持于一切现象世界的后面。在兽道中，自相啖食，以满足其求食的欲望而已。求生的意志便这样造成了现象世界的等级，每一等级各害其下一个等级，以求自身的生存。然而我已经证明了动物所受苦的可能性，较人的为轻。若将动物的命运加以任何详尽的说明的话，那么实际上，要从其性质上说起，虽或不属于神秘，也将是一种假设。姑且此处就不再谈论此事，留着请读者自己去思索吧！

据说，梵天产生此世界，是由于某种错误而成的。为了补偿自己的过失，它便置身于这个世界之中，一直到设法能补偿了为止。如此说明了万物的起源，是多么值得称道！依照佛教的教义，世界的产生，是由于一些莫名其妙的骚扰，打破了涅槃天地的神圣的宁静，——这种变化的出现，则是由于一种定命式而成。须知此种说法，虽然可以解释为与物质科学范围内所持的理论，亦即把太阳的起源归结为由于太古时代不可思议的一线云雾导致，至于云雾又是如何形成，则无从了解，而究其根源，还真有一点道德上的意义存在。结果，由于道德上的重重过失，使此世界逐渐变坏，——物质上的秩序亦然——直至成为今日恐怖的状况。太好了！希腊人将此世界及诸神祗看作是不可思议的必然结果，这种说法犹可通过。在我们还没有得到一个满意的说法之前，暂时只能以此为满足。再有，奥尔谟兹达与阿利曼①，是敌对的二神，常常战争不已，这样说并非坏事。然而一个像上帝如耶和华的神，由于纯粹的幻想而创造了这个苦难的世界，且乐此不疲，额手称庆，褒赞其成功，然后宣布凡物都是美好的，——这真是行不通的事。在说起宇宙之起源起，犹太教较任何宗教教义及有文化的民族所宣传的为逊色。正因为如此，也只有在犹太教的教义里才找不到任何灵魂不死的踪迹来。

①奥尔谟兹达（Ormazd）：释火教神话人物，主神，代表光明、真理、生命、善、在与另一释火教神话人物阿利曼（Ahriman）的斗争中保护人类创造美好的世界。后者恶神，统辖黑暗、罪恶和死亡，反对奥尔谟兹达。

纵使莱布尼兹辩论道，地球是所有可能存在的世界中最完美的形式，这是正当的，但也不能证明是上帝创造了世界。大凡造物非但能造世界，而且也能造其可能性。所以，它应该如此安排，允许有更完美的世界出现。

有两个方面足使信仰此世界为全智全善且全能的上帝所造成为不可能：第一，在这个世界里，处处皆多苦难；第二，造物所造的最高之物就是人类，显然并不完全，与应有的人类相差甚远，成为了本来形象的嘲弄。这两方面与信仰格格不入。反之，适才所说的事实，给我所说的一切提供了证据，它证明这个世界可以被看作是我们自己罪过的结果，所以也是本来就不该存在的赘疣。假如依照旧的说法，那么这样的事实，将成为使造物痛受弹劾，且成为供人嘲笑之事；假如依照今天的说法，则不过使我们的天性，我们的意志受攻击，并教训我们要谦卑处世。在这种指点下，我们看到自己犹如无父之子一般，来此世界便带着罪恶之负累；仅仅由此而不断的赎罪，因此我们的生存，必是如此受苦，直至死亡才能结束一切。

世界悲惨的罪恶，产生了世界悲惨的苦恼，这是毋庸置疑的普遍真理，这并不是指在人生的范围里，而是就二者间的物质关系而言，我指的却是超经验的。所以对于《旧约》中唯一使我倾心的，是来自天国谪降的故事。依我看，这故事虽然是以寓言的形式写出来的，却仍然是书中唯一的形而上学的真理。我以为，除了由过失或罪恶使我们受罚的结果外，对于人生，则无更好的说明了。我不能不将克拉迪乌斯讨论此问题、显示基督教主要的悲观精神、普及而且深入的论文介绍给有思想的读者，该书的题目是《受难是为你好》。

希腊人的伦理学，与印度人的伦理学中，有一个截然相反的地方。希腊人的伦理学（只有柏拉图是个例外），目的是在勉励人过上快乐的生活；而印度的伦理学则在使人完全远离此种生活并从中得到解脱，——如《数论颂》中第一义谛里所指示的那样。

同样，希腊与基督教的死亡观念中，亦有相反之处。在佛罗伦萨艺术宫中，有一古希腊石棺，上刻凸起的浮雕，显示了古时婚姻进行的全部礼节：自正式求婚起，至结婚之夕，海门火炬照耀新婚夫妇入洞房止。这是用可见的方式将此观念显现了出来。基督教所用之棺，则饰以可悲的黑帷，上置十字架：二者皆于死中觅取安慰，个中意义，何等显著！二者虽然互为相反，亦各有其正确之处。前者指示了求生意志的积极方面，生活形式的变迁，无论怎么样迅速，都肯定了求生意志的存在；后者则在苦恼与死的像征中，指示了求生意志的消极方面，求得脱离此世界，超出死与魔鬼权力所及的范围。在求生意志的积极与消极这个问题上，归根结蒂，基督教终究还有其正确的地方。

与《旧约》相比，《新约》所持的不同观点的地方，依其在教会上的见解而言，犹如我的伦理学系统与欧洲的道德哲学的不同。《旧约》显示人在法律的管理之下，无所逃于天地之间；《新约》则宣布法律已归于失败，使人脱离开法律的管理，代之于圣德的天国，即可由信念、爱邻、牺牲个人而得，这便是脱离世界苦恶之路。无论新教徒与理性派如何曲解，为求适合自己的意志，《新约》的精神，在于勉励人们修行苦炼，这是毫无疑问的。苦行，即求生意志的消极面。从《旧约》过渡到《新约》；从法律范围到信仰的范围；从行为正当的裁判，到受人神中保护的救济；从罪恶死亡之区域，到依赖基督而永生，凡此种种，就其真正的意义而言，不过是从从事道德的善行，过渡到求生意志的消极而已。我的哲学，显示公道与爱人的形而上学的基础，并且指示这样的道德必然会导致的目标。如果这些善德能完全实践的话。同时应当坦白承认，人必须背与世界而行，且求生意志的消极，即为救世的方法。这便与《新约》的精神合二为一，那么，其他的哲学系统，则与《旧约》的精神不谋而合了，也就是说，在理论与实际上，结果皆成为犹太教义——属于专制的一神论而已。所以，在这一点上，我的学说可以称之为唯一的基督教哲学，——尽管这种说法对于那些总持浅薄观点的人，而不是透彻地洞察事物本质的人看来，似乎是自相矛盾的。

你想在生活中求得可靠的指南，对于人生观觅取正道而扶去一切疑惑，那么，除了习惯于把这个世界作为罪犯的世界，一种罪犯的集中营，就像古哲学家称为的那样。在基督教长老中，奥瑞艰以赞美的勇气坚持此见解，生活的客观理论进一步证实了此观点的正确性。这里并非仅仅指与我的哲学相吻合的地方，而且也指与古代一切睿智的学理相吻合而言，如婆罗门教及佛教中早有所示的那样；希腊哲人恩培多克勒及毕达哥拉斯等人也说过；同样，西塞罗曾表示过：古之智者，常以此教诲人们，我们之投生此世，之所以受罚，皆因要赎回他世生存情况下所犯的罪过。——这种说教使人有如坠入五里云雾之中。又如瓦尼尼——为其同时代人所烧死，因难以与他辩驳，故不如杀死他——以有力的语言说明了这个道理。他说：“充满人类的种种困苦，如果不与基督教相违背的话，我敢直言，即使有恶魔存在，它已戴上了人面而出世了，并且现在已受到罪恶的报应”，基督教——就其真正的意义而言——也把我们的生存看作是罪孽与谬误的结果。

若习惯于这种人生观，则将依此以定人生的希望，而见一切不幸的事，不管是大是小，是苦是恼，都不会以为稀奇，或视为例外，而都会认为是当然的，以为在此世界中，我们将按各人的特殊方式去体验生存的惩罚。在牢狱中，与囚犯交往是十分难堪的事。若读者不屑去与此为伍的话，则无需我多费口舌去提醒他，他当前应注意现在所与周旋的是什么样的人。假若你出类拔萃，或是奇才异能的人，则会自觉自己如一不卑不亢的政治犯，不得不去与那些普通犯人同舟共济的船役为伍，这样，他也会好自为之，并尽力远离这群人而独居。

总之，一般说来，此种人生观，将使我们对于大多数人品性的不完全、道德及知识的缺乏，面容的卑琐见惯而不惊，更不用说表示愤怒而加以诽谤了。因为我们常想，我们所居住的是何等的世界，且与之共处的人，皆孕育于罪恶，这是与身俱来，伴着生活的共同报偿，这就是基督教的所谓人的罪恶的天性。

“‘罪恶’为凡人所应有之语！”无论人所犯的过失如何，无论其缺点与罪恶如何，我们都应当忍受。须记住，当他人发现了此等罪过，也是我们所看到的我们自己身上的愚蠢和缺陷。这是我们人类所共有的缺点，是一而再，再而三地出现的缺点和过失。当然，有此过失令人们怒不可遏，亦不过是此过失还没有出现在自己身上而已，但它们确确实实潜伏在我们本质的深处，一旦有任何能使之出现的机会，它们就将出现并显露出来，正如我们现在见到的他人的行为一样。诚然，人或有罪过是他人所没有的，然而有时大多数的总罪恶，则不能否认。因此，个性的差别，在人与人之间，是无法衡量的。

实际上，以为今世今人，如其无之，反而胜于有。此种信念，使我们彼此交往，能相互容纳，相忍为怀。所以，从这种见解出发，我们就应弃去大人、先生等尊号，而以同患难、苦朋友相称！这种观点虽有点骇人听闻，究竟是与事实相吻合。因此，对于他人，则可予以正确的见解，而对于自身，则使之常常回忆，——容纳、忍耐、恭敬、爱人等，是人生最切要的事情，是各人之所需，故为各人对于侪辈所应尽的义务！

论生存的虚无

这种虚伪，表现在物的整个生存方式中，相对于时间、空间二者的无限性，人生则是有限的：作为唯一生存方式的转瞬即逝的一刹那，一切事物相互赖及相对性中；在永恒的希冀和永不厌足中；在常有的欲望而未曾圆满中；在造成生活历史的长时间的战斗，又因各种努力皆为困难所阻而停，直至被征服而中止。时间乃一物，一切皆于之中经过；时间乃一方式，在此方式之下，求生的意志——即自在之物，故常不灭——显示出它虽能努力，亦无效果；时间乃一主动力，将每一刹那间，我们所掌握的一切事物，都变为无，而丧失其所有的价值。

昔日的存在，现在则不复存在，在下一次的一刹那间，则必然成为曾经存在。因此，现在看过去的一些重要的事物，都要比现在较之不重要的事物为更轻。这是因为后者乃为一实在，它与前者的关系，犹如物与无物的关系。

人们无比惊诧的发现，自己在千万年的悄然寂声之后又突然的存在。其存在，为时甚为短暂，随之而来的又是一个悄然寂声的漫长的时期。衷心对此，拂然相反，觉得它不真实。知识粗浅者，对此问题，预感到时间的性质，属于理想的东西，这种时间、空间的理想性，是开启一切真正形而上学的秘密的钥匙，它确定了与事物的自然范围迥然形异的秩序，这便是康德之所以伟大之处。

对于人生的各个事件，我们仅能阐述其在一刹那间的存在。过此以后，则就是曾经存在了。所以，每当黄昏之时，我们常常会感到，生命又缩短了一日。如果不是我们在生命的最深远处悄然意识到永恒不朽的青春，从而经常希望在青春之中觅取再生的希望，那么当我们看到我们短暂的时间如何迅速旋即已去，甚或会使我们到发狂的地步。

凡此种种思想，正如上面所说，确实会使我们信任此种信仰，这就是，把及时行乐当作最高的生活目的才是绝顶聪慧的。认为这样才是唯一的实在，其他一切皆不过是做做思想的游戏而已。从另一方面来说，这种认识也许会被人称为极愚蠢的，因为那些像睡梦一样片刻之后即不复存在继而完全消逝的事物，是不值得我们郑重其事地去花费努力的。

我们生存的全部基础，就是建立在现在之上，——即常常瞬间即过的现在之上。人类存在的性质，就是采取永恒的运动形式，不能有任何的懈怠，尽管我们无时无刻都在期待着有哪怕是片刻的休息。我们就像一疾步下山的人那样，非快步往下走不可。一旦停止便会有摔倒的可能；或者是像竖立在人的指尖上的木条；或者像一行星，若不依照轨道向前疾驰，一旦中止了轨道运行，将坠落于太阳之上。不安定，这就是生存的特征。

这个世界，一切都不安宁，皆在运动，没有一个事物能一成不变地处于湍急的漩涡般的变化之中。人在这样的世界里生存，就像是走钢丝的杂技演员一般，若想保持着中立，就得不停地运动——在这样的世界里，固无幸福可想像。正如柏拉图所说，唯一的生存形式就是不停的变化而永远不能止住，幸福又何能常驻呢？第一，固然人无幸福，可是他却要穷其一生去为之奋斗，去追求他想象中的幸福，却又很少能达到目的，即使达到了目的，往往又使人大失所望。大多数人，就像一叶在茫茫大海里飘泊的小舟，在到达港湾时，其帆、其桅皆都无影无踪了，其次，不管以前曾有过幸福或有过困苦，其结果都是一样的，因为他的生命不过是时常消逝的即刻的瞬间，而且现在则已过去了而已。

同时，令人惊异的是，在人类世界中，如在普通的动物世界中一样，产生与维持不断地运动和不安宁的因素却只有两个方面——即饮食及男女性爱的本能，或许厌烦对运动也会产生些许的影响，除外再也没有什么推动力而言了。同样不可思议的是，在人生的舞台上，这些足以形成产生舞台效果的装置的原动力，一旦使装置发挥出作用，会产生怎样一种奇异的景象来。

更进一步地观察一下，发现那些无机物质，在化学力之间呈现一种常常冲突的现象，结果造成无机物质的分解。另外，若无常变的物质，若不受外来力量的帮助，有机物也不可能存在，这就是有限的王国；与之相反的就应该是无限的存在，它不受外来因素的干扰，也不需要任何东西去维持，这就是永恒宁静的王国，处于无时间、无变迁的状态，单一且雷同。对这方面的消极认识便构成了柏拉图哲学的基调。否定生命意志所开辟的正是通向这种王国的途径。

人生的景象，就好比是一幅粗制滥造的镶嵌砖上的图画，近看不能产生任何效果，远看才能欣赏出它的美妙之处。因此，欲获得你所迫切的东西，也不过是发现它的虚无而已。虽然我们常常期望在美好的事物中度日，同时又每每感到悔恨，希望过去的能复还。我们把现在看作是一时的忍耐，且仅仅把它作为达到我们目的的途径。为此，就多数人而言，如在弥留之际回顾过去，就会发现他们始终是暂时而生，这样他们就会惊诧地发现，他们所漠视的没有享受过就滑脱过去的东西，正是他们的一生中所希望得到的东西，又有谁不能说，其一生都被希望所愚弄，直至扑入死亡的怀抱呢。

况且，人是何等不知足的动物啊！每当一次欲望得到满足时，就已经为下一次的欲望埋下了种子。因此，大凡属于个人的意志，其欲望就都是无止境的。为什么会这样的呢？探讨其真正的原因，不过是因为就其本质而言，意志是整个世界的主宰，其他的一切均是附属物，除了无穷无尽的整体外，没有任何一种事物能使意志得到满足。所以，当作为世界主宰的意志以个人的形式出现时，就会引起我们的同情，常觉得它所获得的是多么的少，以致只能维持其自身的肉体，这也就是人类会如此悲惨的缘故。

生活仅仅是表现为一个任务——我指的只是生存的任务，亦即挣钱谋生。这种任务一旦完成，生活就成了累赘，于是就有了第二个任务，用此现有的生存条件来解脱无聊的感觉。这也就好像是在我们头上盘旋的鹰隼一样，一旦发现了地面上那无忧无虑的小生命后，便即刻俯冲下来。第一个任务是获得某种东西，而第二个任务则是摒除满足的情感，否则，生活就真是一个累赘了。

人类生活定然是一种过失，其理由是极易明晰的，但是应该记住，人是欲望的复合物，是很难满足的，即便得到了满足，也不过呈现出毫无痛苦的样子，除了陷入到厌烦之外，其他均一无所留。这一点可以直接证明，人生本身毫无真正的价值可言，而厌烦不正是生活空虚的情感吗？如果生活——我们对生存的渴望，就是我们生存的本质——真拥有任何积极的内在价值的话，那就不会有厌烦这类东西存在了；如果就是这种生存也使我们觉得满足了，那么还有什么事情能使我们产生欲望呢？但实际上，我们除了为一件事而去竞争外或为某种纯粹的智力趣味而全神贯注外，我们在生存中就不能获取快乐。前者，距离的缩短和困难的克服，能使目标展现在我们的面前，就好像它能使我们得到满足——其实这只不过是一种幻影罢了，真等到我们接近时就消失了；后者，我们则好像是看剧的观众一样，必须从人生的舞台走出来，从外部去观察它才行。就是肉体欢乐的本身也无其他意义，只是意味着斗争和渴望而已，目的达到了，这种欢乐也随之结束了。无论什么时候，当我们不为这些事物所支配时，并且一切顺其自然发展时，我们就会清晰地看到生存的空虚和无价值的实质，也就是无聊的含义所在。追逐非常奇异之事并且还非常迫切的去追逐——乃是人类的本性，是与生俱来的、难以改变的本性——足以说明，当我们中断任何乏味至极的事物的自然过程时，是多么的兴高采烈啊！

这种求生意志的完全表现，是人类的有机组织，具有巧妙复杂的机构，其最后必定会化为灰烬，而且随同它本身及所有的奋斗一起归于灭绝——这就是自然的极其粗俗的方式，它宣布这种意志的全部抗争就其本质而言，是无聊的且毫无裨益的。如果生命本身寓合了某种价值，寓合了某种绝对的东西，它绝对不会在纯粹的乌有之中就此结束的。

要是我们不把世界作为一个整体来看待，尤其是不把一代又一代的人看作是瞬息相随的生存，随后就立即消亡的话；如果我们不这样来看，却是观察生活的枝梢末节，也就像在喜剧中表现的那样，那所有的一切看起来是多么地荒谬可笑啊！它像是显微镜下的充满毛毛虫的一滴水珠；或者像是一块布了满了肉眼所看不见的蛆虫的乳酪，见它们在那样狭小的地盘上如此忙碌不止地互相格斗，我们会怎样的捧腹大笑啊！无论是在显微镜下，还是在短暂的人生中，这种可怕的活动总要引出喜剧的效果来的。

不过，我们的生命只有在显微镜下才会看起来是如此的硕大。生命只是一个细小的微点，但是这个微点却在时间和空间巨大效率的镜片中才会变得巨大。

论自杀

据我所知，除了迷信一神论者，即犹太教徒外，没有人认为自杀是犯罪。尤其使人惊异的是：无论是在《旧约》里，还是在《新约》中，都找不到任何有关自杀的禁条来，或者是不赞成自杀的言论。于是，宗教教师不得已而判自杀为有罪的理由，建立在杜撰的哲学基础之上。然而，这些基础又是如此的荒诞不经，为用以掩盖其议论的弱点，就使用强硬措词，表示深恶痛绝的感慨。换句话说，对于自杀这样的事情，无须鸣鼓而攻之。所谓自杀，乃最怯懦的行为，唯有疯子才会犯这样的错误，或者对此加以同样无谓的言论，或使用无聊之词直指自杀为罪过。其实，人生在世，具有把握自己生命与肉体的权力，这是无可非议的事情。

如上所述，自杀已被认为是犯罪。尤其是在粗俗偏执的英格兰尤其如此。对于自杀而亡的人，使用了极不光彩的下葬仪式，而后还没收他的私人财产。正是有这种原由，所以当遇到自杀案件发生时，陪审官们几乎常常附以神经病犯罪的判决书。现在，请读者以自己道德上的情感来决定，自杀是否是犯罪的行为。试想，若有消息传来，说一个我们平素曾相识的人，犯杀人或盗窃罪，或有迫害或欺诈行为的罪过，那么我们定会对此人产生一种印象；与此相比较，当听说他自杀了，那你又会作何感想呢？对于前一个案件，你必有憎恶之情油然产生，且有极端的愤恨兴起，或高声大呼，认为必须对此作出处罚，应使之受到报应；在后一案件中，想你必会产生悲悯与同情之心，且会有较复杂的想法，对他的胆略表示赞同，但又不会在道德上对于他的罪恶行为表示出恶感。谁无相识？谁无朋友？谁无亲属？当他们以自由意志弃此尘寰之时，我们会对这样的行为心怀怨恨，如对待罪犯那样吗？不！这简直是无稽之谈。我认为，应该让各位牧师受质问并且必须加以说明，他们有什么权利上讲坛布道，或握笔以书，将我们所爱慕、所敬仰的人，对于他的行为坚持认为有罪。有什么权力拒绝自愿抛弃尘寰的人以礼葬呢，他们既无《圣经》上的证据可出示，而认为对自杀的判罪是正当的；亦无任何哲学上确凿的理论可持，因此，要知道，我们所要求的是争论，而绝不是允许他们用空言或妄语来进行搪塞。若刑法禁止自杀，那么这个理由，用在教堂就无效。并且此种禁条又是何等的滑稽。人自己既不畏死，又怕什么惩罚呢？若法律可罚试行自杀的人，则正好可以罚他缺乏技术而导致这种试行归于失败。

古人对于此事的见解则大不相同，普林尼①说过：“生命并非是令人快意的，我们不必费任何代价去延长它。无论什么人，必有一死，虽然他的生活充满着憎恨与罪恶。心境烦恼的人，有一个主要的救济，即大自然所授予人的最崇高的幸事适宜而死，此法的最佳之处，就是每个人都能利用它。”他又指出：“对于上帝来说，也并非能使一切事物都成为可能，因为他即使情愿去死，他也决定不了自己的命运。在充满辛酸的人世间，死亡便是上帝给予人的最令人心满意足的恩赐。”在玛西里亚和科斯岛，那些为弃世而提出了正当理由的人，当地行政官便赐给他一杯毒汁，并且是当众进行的。在远古时代，有多少英雄豪杰和聪慧俊士都死于自愿。确实，亚里士多德曾宣称自杀是对国家的冒犯，尽管这不是对个人的冒犯，而亚里士多德派的斯托贝斯在他自己的诠释中是这样说的：“最不幸的善人和最幸运的恶人都应该了此一生。”“所以，他要择偶婚配、生儿育女、参与国家事务。而且一般说来，他还要行善并且维持其生命。可是，一旦必要，即当贫困向他袭来时，也就只能到墓穴里寻找自己的庇护所。”我们发现，斯多噶派学者事实上把自杀称赞为崇高和英雄般的行为壮举，这在他们的著作中俯拾皆是。首先是在塞尼加的著作中，对自杀极尽赞扬之辞。大家都知道，印度教徒们把自杀看作是一种宗教行为，尤其是孀妇自焚以殉夫；也有的是委身于主宰毗瑟拿的御车轮下；或者是在恒河里为鳄鱼所吞食；或者在神殿的圣水池中结束其一生，等等。同样的事也发生在戏剧舞台上——这是生活的镜子。例如有一出著名的中国戏剧，名叫《赵氏孤儿》，该剧中的几乎所有的杰出人物都以自杀了结了一生，既没有哪怕是一点点的暗示，也没有任何可留给观众的、他们犯罪的印象。无独有偶的是，在我们的戏院里，还有一些如：《穆罕默德》中的主人公帕尔米拉、《玛利·斯图亚特》中的摩提墨尔，还有奥赛罗和迪尔茨克伯爵等等，都是自杀而亡的。难道说，哈姆雷特的独白是一个罪人的冥思苦想吗？他仅仅宣称了，如果我们必然受到戕害，那么，死去比留在这个人世间更可取，这就是真理！

①普林尼（Pliny，公元前23年——公元79年），古罗马作家、博物学家。 不仅一神教，即犹太教的牧师们，就是那些竭力想与这种宗教相适应的哲学家们也提出了攻击自杀的理由，只是他们这种微不足道的诡辩不值一驳而已。休谟在他的那本《自杀论》中，对这些所谓的理由进行了淋漓尽致的批驳，使之体无完肤。遗憾的是，这本书只是在他死后才产生出影响，它的出版随即受到查禁。之所以会这样，要归罪于英格兰那可恶的偏执和蛮横无理的基督教会的残酷。所以，只有少量的几本书被秘密地卖出，且售价昂贵。今天，我们从巴塞尔得到了这位伟人的著作和另外一篇论文，对它们能被再版，我们真是感激不尽。这是英国民族的莫大耻辱：一篇发端于英国先驱思想家和作家、旨在无情地驳斥那些攻击自杀的世俗论调的纯哲学的论文，居然在本土都难见天日，好像它是一个下流的产物，需要到欧洲大陆去寻找庇护所才行。仅从这一点，就可以说明教会在这方面具有多少良心善德！

在我的主要著作中，我已经阐明了在道德上反对自杀的唯一正当的理由，即自杀阻止了最高道德目的的实现，这是因为，在实际上，自杀是为了真正从这个悲惨的世界里解脱出来，并以此代替那种表面上的解脱。但是要知道，谬误与罪恶是大相径庭，基督教的牧师们只是希望我们把自杀看作是一种犯罪而已。

基督教的核心就是痛苦——十字架——为生命真正的终结与目的，正因为自杀阻止了这种终结，所以基督教便大兴问罪之师。古人的看法很肤浅，他们赞同自杀，甚至可以说是崇尚自杀。然而如果这就是反对自杀的正当理由的话，那就等于承认禁欲主义了，也就是说，它的正当只是由于比欧洲的道学家们所采取的伦理观点高出那么些许来。如果放弃了这种观点，谴责自杀也就不存在道德上的坚实理由了。一神教的牧师们以异乎寻常的热情和精力去围攻自杀，既不是出于某些《圣经》中的章节，也没有权威性的援助，看来其中定有某种秘不可宣的理由在作祟。对于那种声称万事万物皆为尽善尽美的人来说，自愿弃世简直是一种天方夜谭——难道不是吗？如果确实如此，那岂不是为这些宗教所持愚钝的乐观主义论点提供了例证——即谓其攻击自杀，以求免受自杀的攻击。

当生活的恐惧超过了死亡的恐惧，那这个人就会立即了其终生，这种情况屡见不鲜。可是，死亡的恐惧又是如此的顽固，它就像是守卫在离开这个门户时的哨兵一样，要是这种终结纯粹是消极的，是生存的突然终止的话，倒会使没有了其终生的人廖廖无几了。幸好还有积极的那一面，那就是肉体的毁灭。人之所以会畏惧死亡，就是因为人体是生命意志的表现形式。

然而与死亡哨兵的搏斗，一般说来，并不像远远的看去那样艰难、辛苦，这是由于肉体疾病与精神疾病相抗衡的缘故。如果我们身临沉疴，又奇痛难忍且经久不愈，我们就会漠视其他的痛苦烦恼，因为我们所想的只是要让身体康复痊愈。同样的，巨大的痛苦使我们对肉体的痛苦感到麻木了。我们蔑视肉体上的痛苦，当然，要是肉体上的痛苦大于精神上的痛苦，就会分散我们的思绪。所以，我们总是以肉体上的痛苦来分散精神上的痛苦，也正是这种情感使人容易自杀，因为那些相携而至的肉体痛苦对那些备遭精神痛苦的人来说是微不足道的。极度忧郁的人往往容易自杀。在这些案例中，他们对肉体痛苦的蔑视尤其明显。任何企图驾驭他们情感的努力都是不必要的，就他们自己而言，也没有作这种努力的要求。一旦旁边没有人守护，他们就会毫不犹豫地结束自己的生命。

在阴森可怖的梦魇中，极度的恐惧就会惊醒我们，因此也就祛除了全部因黑暗而生的阴影。生活就是一个恶梦，当那极度恐惧瞬间迫使我们惊醒时，世界上的暗影便不复存在了。

也有人把自杀看作是一种实验的——这是人类向大自然女神发问并迫使她应答的问题。这个问题就是：究竟死亡会给人的生存以及事物本质的洞察力带来什么样的变化？这真是一个愚蠢的实验，因为提出问题并期待答复的意识，因死亡而毁灭。

灵魂不死：对话录

斯诺思麦可士（简称斯）：

斐拉里西斯（简称斐）：

斯：现在请用一个字来告诉我，我死后会成什么？请你说得简洁一些。

斐：全部和无。

斯：想来就是这样。我给你提出一个问题，而你却用自相矛盾的方法来解决了它，这样的把戏并不新鲜。

斐：是的，你提出了一个先验的问题，却要让我仅用能表达内在知识的语言来回答，矛盾显然会接踵而来，这是没有任何疑问的。

斯：先验的问题和内在的知识怎么讲呢？当然，我以前也听到过这些说法，对于我来说，这也是老生常谈的事了，康德偏爱于这种说法，但也只是用来表述上帝的，并不以此来谈论其他的东西，这是十分正确和适宜的。他这样来论证：如果上帝在人世间，他便是意识之内的，如果不是在人世间而是在其之外的，这样他就是先验的了，这点是最清楚不过的了，你当然明白，你现在是尘世上呢还是超乎其外的，可是，这种康德式的胡言乱语再也没有什么作用了，它已经过时了，不适应现代的观点，而且在我们德国学问中都会有，已有了一些名流之士。

斐：（旁白）他指的是德国骗子。

斯：举例来说，像伟大非凡的施莱尔马赫和大智大慧的黑格尔。不过现在，我们已经抛弃了这种无谓之说。更确切地说，它与我们现在的思想格格不入，以致我们不能再忍受了，这样的话，还有什么作用和意义可言呢？

斐：先验的知识是超出可能的经验范围的，力求确定事物本身性质的一种知识。但是内在的知识却完全是限制在经验范围之内的。所以，除了实际的现象而外，它并不适用于其他事物。你只是一个个体，所以，死亡便是你的归宿，可是你的个性并不是你真实内在的存在，仅仅是存在的表面形式而已；个性也不是自在之物，而只是在时间的形式中表现出来的现象，才会有始有终。但是，你真正的存在根本意识不到时间也意识不到开始或是终结，更意识不到一个特定个体的有限性。真正的存在无处不有、无人不有。没有了它，谁也难以生存。因此，一旦死亡来临，你一方面作为个体是消失了，而另一方面，你却依然存在于整个世界之中，这，就是我前面说的，在你死后你会成为全部和无的真实意思。要想寻找出一个更准确、更简要的答案是十分困难的。我得承认，这种回答是自相矛盾的，这仅仅是因为你的生命是有限而你那不朽的成分却又是永恒的。你也许会说了，人的不朽成分也会应人的死亡而被毁灭掉的呀，这么说，你就又陷入到另一个矛盾之中了！如果把先验的东西带到内在的知识里，后果会如何，你一定很清楚。先验的知识会歪曲内在的知识，因为前者根本不是为后者服务的。斯：请注意！对于你的灵魂不死的观点，我两便士都不能给你的，除非我死了以后仍然还是一个个体。

斐：那好吧，在这个问题上，我也许能使你得到满足的。我可以担保你死后仍然是一个个体，不过得有一个条件，这就是提前3个月完全失去知觉才行。

斯：对此我倒毫无异议。

斐：但是你要记住，人一旦完全失去了知觉，就不会再去考虑时间的流逝问题了。所以，对死去的你来说，在你的意识流中，无论是经过了3个月还是经过了1万年，情形都是一样的，无论是在什么情况之下，问题都在于，你醒来之后，是否还会相信别人的话。因此，在你复苏之前，无论你经过的是3个月还是1万年，对你来说都是无所谓的了。

斯：确实是这样。假如事情真是那样的话，我想你是对的。斐：即使到了1万年之后，万一没有人想到要去唤醒你的话，我想这并不是一个什么巨大的不幸。在短暂的生命岁月之后，又经过了漫长的无意识的时期，你就会对不存在习以为常了，或者至少你可以肯定会对整个世界是一无所知的，而且，你要是听白了维持你的生命现状的神奇力量，从未停止过产生像你这样非凡的人，也从未停止过赋予他们以生命的话，你一定会感到是莫大的安慰。

斯：确实如此！所以你才认为你用这些花言巧语就能潜移默化地使我失去了作为一个个体的资格，我就不会再生存下去了。我不会因那“神奇的力量”和你所称作的“非凡的人”所迷惑。我不能没有我的个体，我也绝不会抛弃我的个体。

斐：也许你觉得你的个体是一种如此令人欣喜的东西，又是如此光辉灿烂，是如此尽善尽美，是如此无与伦比——

你已想象不到会有更美好的东西了。假如我们能从别人的话中得出一种判断，那你还乐意以一种可能有的更优越更持久的东西来替代你当前的状况吗？

斯：你真的不明白，我的个体，就其本质而言是我私有的吗？

对于我来讲，这才是世界上最最重要的事情呢。

“因为上帝就是上帝，我就是我。”

我要生存，我，我！这是至关重要的。我要的，不是那种勉强证明属于我的存在，而是那种我认为理所当然是属于我的存在。

斐：看看你都在干些什么！当你在说我，我，“我要生存”的时候，你不想想，这并不是只有你一个人才有的要求。一切事物都是这样的。确实，稍有意识的事物都渴望生存。

这么说来，你的这种欲望正是不属于你个体的那部分——这部分是万物共有的，没有什么区别。这不仅仅是个体的呼声，同时也是生存本身的呼声。这就是所有生存事物的内在成分，甚至是万物的起源。这种欲望，渴求并以此为满足的是一般的存在——并不是任何确实的个体的存在。不是的，个体的存在绝不是欲望所要达到的目的。

之所以看上去就是这样，是因为这种欲望——这种意志——只在个体中被意识，好像它只同个体相联系，那么，幻觉就出现了——确实，这是一个让个体难以摆脱的幻觉。可是，只要他反省一下，他就能打碎桎梏并解脱自己。

个体仅仅是间接地具有这样强烈的生存欲望，只有生命意志才是真正而直接的追求者——万物皆如此。因此，生存是一件自由自在的事，它不过就是意志的反映而已，生存之所在也就是意志之所在，因为在这个时候，意志可以在生存本身中得到满足。这就是说，意志是从不懈怠，总是一往直前的，因此也就能够得到一切满足。另外一方面，意志也不顾及个体，个体与意志无关，正像我所说的，尽管这看起来是事实，这是由于个体绝不能直接意识到意志，除非意志存在于个体本身之中。它的影响就在于，它使个体谨慎地继续生存下去，否则的话，人类的繁衍就无从说起了。综上所说，显然易见的是，个体并不是一种完美的形式，而是一种有限的形式。所以，从个体中解脱出来，不是意味着失去而是意味着获得。不要为此去自寻烦恼。一旦你完全认识到了你真正的存在，亦即普遍的生命意志，那么，那些所有的问题，在你看来就会是那样的幼稚可笑而且又荒谬绝伦了。

斯：像所有的哲学家一样，你自己就是如此的幼稚可笑而又荒谬绝伦！如果我这种年龄的人跟这种愚蠢之徒谈上那怕一刻钟，也只是为了消遣和打发时间罢了。我还有更重要的事情要去做呢，那就再见吧！

心理的观察

在欧洲诸国语言文字中，有一个令人不易觉察但使用恰当的字，这就是表示人的字，通常皆用“person”。在拉丁文中，“persona”的真正含义，乃指“面具”，就像是在古代的戏台上优伶们常习惯的装束那样。确实，没有显示其本来面目，各人都像是戴着假面目在那儿演戏般；确实，我们的全部排场，都可比喻成一出不断演下去的滑稽戏。一切有志之士就会发现社会的淡然无味，而那些愚昧者却觉得悠然安闲。

理性，应该被称为预言家，当它为我们指出我们当前所作所为的结果时，不也正为我们预示了未来了吗？因此，在我们出现卑鄙的情欲、一朝的愤怒、贪婪的欲望之时，理性就会出面使我们顿感我们的作为是如此不雅，后悔之情油然而起，理性此时便成为一个遏制的力量。

怨恨的缘由在于心，轻蔑的缘由在于脑，但是，这两种情感都是我们自己所不能驾驭的，因为我们自己不可能改变我们的心灵，偏见是由动机来决定的。再加上我们的头脑常常与客观的事实相接触，且还受到各种规则的限制，都不容易改变。任何一个人，皆是一个特殊的心与一个特殊的脑的联合体。

怨恨和蔑视，是两个互为相反而又不能相容的方面。对别人怀有怨恨之情，是植根于个人的品性基础之上，其例证比比皆是。此外，如果一个人试图去憎恨他所遇到的一切令人怨恨的事的话，那么他就无暇顾及别的事，且还会搞得精疲力尽。如果一个人试图去蔑视一切事情的话，那就可以说，会毫不费吹灰之力。真正的蔑视与真正的傲慢是绝然相反的，它呈悄然且不显示出自己存在的状态。如果有人对你表示蔑视，他定会有所显示以期引起你的注意。这种意向皆来源于怨恨，而怨恨，则不能与真正的蔑视并存的。反之，如若表现出真正的蔑视，就只能证明之所以受到蔑视，他确实是一个毫无价值的人了。蔑视并非不能与宽恕和优待相容，从个人自身的宁静与安全来着眼的话，这样的相容是必不可少的。蔑视能防止愤怒，一个被激怒的人难免会伺机伤害他人。可是，一旦这种纯粹的、冷漠的和毫无做作表现的蔑视显露出来的话，必定会遭到他人无比愤怒的抵制，因为受到蔑视的人不可能再以蔑视作为武器来对付蔑视他的人。

忧郁与情绪不好是绝然不同的两回事，但相比之下，这二者与乐天派的情绪却相差不远，只是忧郁会引起人的注意，而情绪不好倒会使人产生厌恶。

疑心病是一种痛苦，它不但会使我们莫名其妙地混淆当前的事情，还会使我们对自己凭空杜撰的不幸未来产生一种莫名其妙的焦燥情绪，导致我们对自己的过去进行不应有的自我谴责。

神经过敏的人，往往在自寻烦恼中表明自己的存在，而且还为此忧郁不止，其原因在于不知满足的内在病态的存在，还常常与大自然的变化无常同时存在，其结果必定导致自杀。

不管怎样微小的事故，一旦引起不合心意的情绪，就必定会在我们心中留下某些痕迹，即在一段时间内可能妨碍我们清晰而客观地去观察周围的事情，就好比是贴近我们眼睛的小东西，会限制我们的视野一样。

因冷酷无情而变得残忍，是人人都可能有的事，或者自以为具有忍受任何艰难、烦恼的能力。所以，当一个人猛然发现自己正处于幸福之中时，大多数人就会因此而对人产生同情心。如若一个始终处于幸福的状态之中且从未遇到过其他境况，那这种幸福就被视为正常的，这样会产生相反的结果：它会使人不易忍受艰辛，以致不能有任何同情心的情感产生。因此之故，比较起富人来，穷人常常显示出助人为乐的品性来。

有时候，我们对同一事物，好像想得到又好像不想得到，致使喜忧二者同时而起。比如说，我们在一个固定的时间内，将要接受一个决定性的考验，而且这个考验对于我们获得成功会大有神益，这样一来，我们便会急不可待地期望着考验立刻就开始，可是另一方面，一想到考验即将开始就会颤栗不止。而且在这个期间，假如我们听到考验的日期要往后推延，我们顿时就会有兴奋与烦恼的两种情感产生出来。这是因为，这种消息很令人失望，但又为我们提供了瞬时的安慰。同样的，如果一直在企盼着的一封预期了解的带有某种决策性的信函，突然不能如期到达自己手中时，我们也会有这样的感情产生。

在诸多事件中，人们确实会有两种截然不同的情感产生的。在这两者中比较强烈却又较远的一种情感即欲望，是经受考验和等待有利决定的欲望；那种更能触动我们然而却很微弱的情感就是愿望，它保留在现在的闲静及平安之中。那种企盼考验或信函的情感再度被激起时，愿望就会重新出现，这种企盼的结果也许是令人失望的，但愿望毕竟还是怀有一定的希望的。

在我的头脑中，始终有一个反对派，不论什么时候，只要我采取任何步骤，有任何的决定——虽然常常是在深思熟虑之后——这个反对派必然会在事后攻击我的所作所为，且没有一次是合理的。我以为，这个反对派，就灵魂的审查而言，不过就是一种矫枉的形式，可是它却常常的谴责我，尽管我认为我没什么可受责难的。毫无疑问，同样的事情也会在其他人的身上发生，就即此可以阻止思考的人来说，他最好还是不要做出郑重其事的事情来：你如此精明能干，深思熟虑，而不致于后悔实现圆满愿望的尝试？

为什么说“普通”二字就是一种蔑视的说法，而要是说“不同凡响”、“非凡奇特”或是“人灵天杰”就会让人心满意足呢？怎么普通的东西就一定是鄙欲的呢？

“普通”二字，究其原义，就是所有的人都具有，即全人类均可摊到，“普通”可以说是人类本质中的固有成分。所以，一个人要是没有什么超凡脱俗的品行，他就是一个地道的“普通人”。“平凡”二字就显得比较温和了，它一般说来只是对智力的特征说的，“普通”二字似乎更具有道德方面的作用。

与他千百万个同类一模一样的个体，会有怎样的价值可言呢？当然，我说的不仅限于千百万个，而是不计其数的个体，亦是世世代代相传，永无终结的生灵。自然之神慷慨大方地从她那永不枯竭的泉眼里涌出汩汩泉水，就好像铁匠绝不吝啬从绕钻上翻飞出来的火星一样。

显然，一个从未超越过侪辈特性的个体，就不得不把自己的生存要求整个地局限在与侪辈同等的范围内，在其中过着这些范围所制约的生活。

在我的几部著作①中，我多次论证：低能动物并不具有高于它同类的特征，只有人才是唯一有权要求个性的生物。只是在实际中，这种个性在大多数人的身上，毫无什么结果，并且，他们几乎都被置于某一等级之中，即所谓的物以类聚。他们一类的思想、欲望同他们的面目一样，正是他们这类所共同具有的，或至少是他们所隶属的那一等级的一类所共同具有的，其特性是浅薄、普通而平凡，这是为数众多的一个等级。相对来说，你可以一眼就能洞察出他们的意图和打算来，他们相互间非常相似，就像是批量生产出来的产品，使人难以区别。

①即《伦理学的两个基本问题》第48页；第一卷第338页。

确实，假如他们的本质就深深淹没在同类的本质中，可想他们怎能超脱其类而生存呢？既然，他们只有这种普通的本质与生存方式，因而对低能动物的那些鄙微的诅咒，同样就可以施于他人。

一切高大、崇高或伟大的事物，一定会像母亲那样，就其本质来说，是世界上绝无仅有的。在这个世界上，谁也找不出一种更贴切的表达方式来形容什么是卑下和鄙琐，只有我的作为一般用途而提出的“普通”这个词方能解决上述问题。

作为一切生灵之生存基础，便是作为“自在之物”的意志，这是任何生物的重要组成部分，也是万物的永恒元素。所以，这个意志就是我们人类所共有的，也是动物所共有的，当然，它也包括那些低级的存在物在内。可以这样说，我们与万物同族——仅此这一点而言，是说万物充溢着意志。另外，因为具有智慧和知识，人才能凌驾于他物之上，同时才会使人与人之间产生不同。这样，在每一个自我表现中，我们就应尽可能地发挥出智慧的独立作用来。这是因为，像我们上面所说的、所见的，是意志是我们“普通的”部分。每一种意志的强烈表现都是普通而又粗俗的，也就是说，意志把我们降低到侪辈的水平上了，它使我们仅仅就是同族的一份子，这源于我们所显示出来的，就只是整个人类的特性而已。所以，当情感如此强烈且又超出了意识范围内的理智因素时，人类才就只能行使意志力而不知其所以然。所以，人的每一次勃然大怒都只是一种普通的表现——是每一次的欢乐、憎恨、恐惧的自由表露——一句话，就是一切情感的形式，就是每一次的意志活动。

如果屈服于这类强烈的情感，即使是最伟大的天才，也会把自己降低到最最普通人的行列之中。相反，如果一个人想要超乎寻常，或说这个人伟大，他就绝不会让意志的活动占据并支配他自己的意识，无论他从中受到什么样的诱惑。例如：他虽然已然觉察到有人对他居心不良，他却能毫无憎恨之心，不光是这样，一个伟大的头脑的最显著之标志，就是对侵扰和侮辱性的言语毫不介意，并且会像对待其他数不胜数的过错一样，将其归于这个人只有不完善的知识，所以可以视而不见，置若罔闻。这正是格拉喜安评论的真谛所在，他说，一个人的无价值，莫过于在别人眼中孑然一身。

即使是在专门表现热情与感情的戏剧里，也极容易流露出粗俗与卑陋来。这在法国悲剧作家的作品中尤其突出，没有什么别的意思，就是一味地描述，一会儿沉溺于荒诞可笑的虚夸悲伤之中，一会儿又滥用警句式的所谓妙语，以及来掩饰他们主题的粗俗。我记得曾看过扮演玛丽亚·斯图尔特的著名女演员梅德玛塞尔·拉歇的演出，在该剧中，当她怒火填膺地反对伊丽莎白的时候——尽管她表演得相当出色——可仍然使我禁不住地想起一个洗衣妇的形象来。她这样来演最后诀别的一幕，就丧失了一切真实的悲剧的情感了。确实，法国人其实不懂什么是悲剧，而意大利演员瑞斯陶丽所表演的同一幕就略胜一筹。事实上，尽管在本质上，意大利人与德国人在许多方面截然不同，但在艺术欣赏中，却同具深邃、庄重和真实的情趣，法国人就不一样，处处显示出他们一点也不具有悲剧情感来。

戏剧中那种崇高，即不同寻常的因素——，确切地说应是其中无比高尚的东西——只有运用与意志相对抗的才智，只有翱翔于意志的一切情感活动之上，将它作为才智的思考对象才可能达到。尤其是莎士比亚，他把这点看作是他的创作的一般方法，这一点，在《哈姆雷特》一剧中表现得尤为突出。只有当才智升华到一切努力都无济于事，而意志已开始消沉之时，才会有真正的悲剧产生；也只有在这个时候，悲剧才能为人崇尚，从而达到它的最终目的。

每一个人都只把自己视野范围看作是世界范围，这是理智的一个错误，这种错误就像人们的眼睛以为天和地是在地平线上交会这种错误一样难以避免。这就解释了许多现象。每个人都以自己的水准来衡量别人——就好比裁缝的尺码，谁也不乐意逊人一筹，使我们毫无办法——这是一种理所当然的假设。

毫无疑问，许多人认为自己一生中的好运就在于满面春风地面对世界，这才会获得他人的好感。

但是，还是小心为好啊！切切记住哈姆雷特的警语——

有的人尽管笑容可掬，彬彬有礼，但还是一个恶棍。

人心的真正基础和活动也像自然力一样，是人们意想不到的，经过了意识层的现象从而转化为观念或图像，所以说，我们所要表达的这种现象，实际上是把它的观念和图像传达给别人。

因此，任何心灵与性格的持久而真正的特性，总的说来是无意识的，并且也只有在这种特性无意识地发挥作用时，才能给人以深刻的印象。但是，如果同样的特性有意识地发挥作用，就说明这种特性是经过意识的加工后变得矫饰虚假，就带有了欺骗性。

如果一个人所做之事是无意识而为的，他就不会有什么麻烦，但一旦有意识而为，则会毫无结果。这一点同样适用于那些基本观念之起源，由此构成一切真实活动之精髓。只有先天的才是真实的、完美无缺的。无论是在实际生活中，还是在文学艺术中，谁想有建树，谁就必须恪守自然法规而对此毫无意识。

具有非凡能力的人总是乐于跟愚昧无知的人为伍，而不是那些普通人；同样，暴君与群氓、爷爷与孙子也都是天然的同盟者。

奥维德曾说过，请以爱护之心眷顾地上其他心灵。就形体而言，这句话只适用于低级动物，但就其隐喻和精神之意义来说，那简直可以适用于整个人类。人们一切计划和措施都沉浸在肉体的享乐与物质的丰裕之欲望中。他们也许确有个人兴趣且范围极广，但这种个人兴趣，还是要从与肉体欲望的关系中获取自身的价值。不仅从他们的生活态度和言谈话语中可以证实这一点，而且连他们的眼神和他们的外表、步态及手势里都流露出这种兴趣来。他们周围的一切都在大声疾呼：“回归大地！”奥维德接着写道：“人仰面虔诚注视着高高在上的青天，直视星辰。”

上面的诗句不适用于那些只知道肉体享受和物质享受的人，只适用于那些贵人和睿智者——他们能够真正地思考和观察周围世界，从而成为人类的佼佼者。

只有亲身经历了，人们才会真正了解自己的行为能力及忍受痛苦的能力，就像是一泓平静如镜的水，毫无风吼雷鸣的迹象。只有当风吼雷鸣之时，水波才会跌宕起伏，否则仍是一泓静水；只有当雷雨大作之时，它会像喷泉似地腾飞跳跃；只有当水冻成冰时，你就绝不会认为水里仍然蕴含潜在的暖质。

尽管世界上有镜子，却没有一个人能真知道自己的模样，怎么回事呢？

一个人可以想起他朋友的面容，对自己却无能为力。所以，贯彻“自知之明”之警句，在一开始就遇到了阻力。从下面的事实上，无疑可以得到部分的解释：从物理学观点来说，人不可能在镜子里看自己，除非他直立于镜子前一动不动，否则，那作用非凡、表现整个面貌特征的眼神就无法起作用了。但我以为，还有一种道德上的不可能性跟物理学上的不可能性可共存，它们本质上相似，效果也相同。人不可能看到自己的映像，自己的映像对他来说好比是个陌生人，但，一旦持客观的观点，这种结局就是必然的。总之，客观的观点意味着深深植根于每个人的情感里。作为道德的个体，他思考的对象不只会是自己。①而只有当人们采用了此观点，他才可能看到事物的真实面貌；只有当他注意到事物本身的缺陷时，这种观点才变得可能。要不然的话，在人们从镜中照看自己时，那个超乎自私天性的东西就悄悄向他说，要记住，你从镜中看到的那个陌生人不是别人，就是你自己，这就像不许接触的警告相似，同样也发生效用，使他不能客观地认识那个映像。真是这样，要没有那潜在的怨恨的话，这种观点似乎也是不可能的。

①请见《伦理学的两个基本问题》第275页。

生命对于一个精神枯竭、松懈的人来说，是如此短促，渺小甚至一闪即过，所以也就不存在让他费心劳神的事或是至关重要的事，什么欢乐、财富甚或名誉均无所谓，即使有众多败绩，他也不可能为此惨遭损失——反过来，对于精神充实的来说，生命就显得是如此的宽容、冗长，是如此的重要，一句话，就是如此举足轻重又充满艰难险阻。因此，要想撷取生命之奥妙、判断生命之价值、实施个人之计划，就非得在困难中沉浮不可。后者是普遍的、内在的人生观，亦即格拉喜安在说起如何观察事物时指出的——磨炼真诚和活力。前者即超自然的人生观，在奥维德的“不应当如此”中，这个观点得到了深切的表达。——生命并不值有如此的坎坷跌宕，并且依照柏拉图的说法是，人生的事务并不值得去牵肠挂肚。这种思想境界，是属于意识领域内的上乘境界，是摆脱了意志束缚的才智，它客观地看待生命现象，因而也就必然会洞悉生命的虚无渺茫和微不足道。相反在另一境界中，意志是高于一切的，之所以会有才智，仅仅是为了照亮生活里满足欲望的路途而已。

一个人的伟大或渺小，是由他的人生观决定的。

具有卓越才能的人，往往不惮于承认自己的过错和缺陷，并把它们公布于众。他把这些当作是某种适宜赔偿的东西而不认为这些会使他蒙受耻辱，倒反认为这是为自己添光增彩，尤其是那些与他们品质相符的过错更是如此——必要条件——或像乔治·桑所说的美德之瑕疵。

那些具有优秀品质并才智健全的人根本否认自己有哪怕是十分微小的弱点，他们总是小心谨慎，竭力掩饰，对哪怕是十分细微但能显露弱点的痕迹都十分敏感。这种人的全部价值就在于他们没有过错，没有缺陷，而他们的错误一旦被发现，就会声名狼藉，斯文扫地。

对于才智平庸的人来说，谦逊只是诚实罢了，而对那些天资非凡的人来说，谦逊就是虚伪了。后者对于自己所受到的尊敬可以直言不讳，也绝不会否认自己的非凡能力，而前者只永远会谦逊。马克西姆斯在《论自信》一书中关于自信的章节里，作了简明扼要的说明并列举了事例。

不登剧场的大门，就好像梳妆完毕却没有照镜子一样，更糟糕的是，作了决定却不跟朋友磋商。一个人可能会在一切事务中表现出超人的判断力，但一涉及到自己就只能束手无策了。这是由于此时他的意志在起作用，从而立即破坏掉他的才智，所以千万要牢记，做事定要与朋友商量。医生能医好其他人的疾病，而面对自己的病魔却无能为力，只能求助于他的同行。

我们或多或少地总是希望了结我们所做的一切，急切希望了结，一但了结就会兴高采烈。但，通常的结局就跟我们企盼可望不即的事那样虚无渺茫。

每一次的离别都预示着死亡，而每一次的重复又预示着复苏，所以，即使是那些彼此淡漠的人，分别了二、三十年后一旦重逢，也会欣喜若狂。

才智确实是有着千差万别的，但只给予一般的观察是不能做出清晰的比较的，因此，必须作密切细微的观察，不然就不能够看出区别来。仅从事物的外部现象看，也是难以对才智作出判断的，像教育、娱乐、职业等，不过仅从这点来看，也是可以看出，许多人的生存地位要比一般人至少高10倍。

我们在这儿所说的并不是指那些未开化的野蛮人，其生存仅比森林中的猿类略高一些。例如，那不勒斯或者威尼斯的搬运工们（那里的冬日是如此的漫长，使人们有较多的空闲思考），是怎样生活的，我们从头至尾了解一下就能知道的，他们终年饥寒交迫，以卖苦力为生；为了每日每时的生计而不辞辛劳地工作着；他们四处奔波，忍辱求职，时过今日不知有否他日；精疲力竭之后才会有短暂的休息；无休止的争吵，他们根本无暇思考；肉体上的乐趣就像是温暖的气候，没有足够的饮食可以让他们取乐。最后，他们身上还有一点点虔诚的宗教信仰，这是唯一的一点玄学成分。所有上述这一切，都是低级意识所具有的生活态度，他们终生为生计所迫而忙忙碌碌。这种混乱杂乱无章的梦境便是如此众多之人们的生活。

只有在必须运用意志力的时候，这些人才会有瞬间的思考，他们不把自己的生命看作是相互有关联的整体，甚至连自己的生存都无暇顾及，可以这样说，他们在一定程度上只是浑浑噩噩的生活着。与我们相比，他们这些贱民与奴隶们的不知其然的生存方式更近似动物，是完全局限于眼前的。不过，正因为如此，所以他们所遭受的痛苦却要比我们少得多。由于我们的欢乐，从本质上说是消极的，或者说其欢乐在于从某种形式的痛苦或者欲望中解脱出来；在于动手与结束之间连续而迅速的交替，这样的交替是他们所从事工作的终身伴侣，是他们从劳动过渡到休息，最后达到欲望满足的境界时所使用的扩大形式——这种形式为他们提供了取之不尽，用之不竭的欢乐之源泉。可实际上，当我们观看穷苦人欢乐的面容时，发现较之富人更为开朗，确实可以为我们提供证据，更能说明问题。

现在我们暂时撇开这种人看看精明的商人吧。他们干的是投机倒把的勾当，所以整日冥思苦想其计划，而后万般谨慎地将其付之实施；他们成家立业，养着自己的妻儿老小，在社会生活中也享有一定的地位。因此显然，他们的觉悟比起前者来要高得多，他们的实际生存也有着崇高的现实地位。

接着我们再看看学者们。他们也许考证过历史，也曾纵观了世界历史发展的全部过程，因此他们意识到生命是一个整体，所以也就能够观察事物而不受其生存时代和个人利益的局限。

最后我们还要看看诗人或哲学家们。他们这些人具有高度的思维能力，但不愿潜心去考证任何特殊的生存现象，只在生存本身面前感叹、诧异、并把这深奥的谜当作自己研究的课题，然而他们所具有的意识倒也足够让他们去认识全部世界究竟有多深奥，因为他们的才智全部摒弃了作为意志的仆役的作用，而是把世界整个展现到自己的眼前。这个世界要求诗人或哲学家们去检验、思考，却又不让他们在这其中扮演什么角色。如果说意识的程度就是现实的程度的话，那这种人的存在就可以说已经是登峰造极了，随之对他们的描述就非同一般，而很具意义了。

一般说来，人类高于其他动物，他们接受训练的能力要比其他动物强，伊斯兰教徒们要受训，以每日5次面朝圣地麦加膜拜褥告，而且从不间断；基督教徒们所受的训练就是，凡事都要手划十字，默然垂首等等。宗教确实可以说成是训练艺术的杰作，这是因为宗教训练人们的思维方式，而且像众所周知的他们是从小就抓这种训练。如果人们从5岁起就开始受到宗教教义的灌输并在肃穆的气氛中接受谆谆教诲，那么，不管这种宗教存有多么大的谬谈或别的什么，它也会深深地植根于人们的头脑之中。所以，不管是动物还是人类，要想获得训练的成功，就得从早抓起才行。

贵族和绅士被训练为珍惜名誉并以此为大，——为了名誉，他们可以热情地、毫不动摇地坚信荒谬可笑的骑士制度中的法规，他们也可以为了信仰而不惜捐躯，还可以为此向国王表示尽忠心。

再有，我们对于贵妇人所表现出来的温文尔雅交口称赞，并对此抱着极其崇敬的心态，对于龙子凤雏，对于达官贵人和地位显赫的爵爷们的敬仰等等，都是属于训练之行。同样，我们对自己所蒙受的辱骂所表现出来的嫉恶如仇亦如此，而且辱骂的性质决定了嫉恶的程度。例如，你要是说一个英国人不是绅士，这是他绝不能容忍的言语；要是说他满口谎言，他更不能忍受；你要是把法国人称为懦夫，把德国人贬为愚昧，他们都会暴跳如雷。

有很多人，在一个具体问题上表现出训练有素，是个正人君子样，可是在其他一些事情上却又大吹大擂毫无羞耻感。比如说，他可以不抢不偷你的财物，可是，一旦他发现你有某个东西是他十分喜爱的，他就会直接向你索取而不付分文；再如商人，他往往可以没有顾忌地欺诈你，却矢口否认自己的盗贼行为。

专管思考、观察的大脑机要，不必要有感官的刺激便积极活动，这个时候的人的想象力就特别丰富。所以我们发现，只有在感官不受外界的刺激时，想象力才是积极的。囚牢或病房里那种长期寂寞、沉静、昏暗的状态——这些都提高了想象力的积极性，在它们的影响下，想象力也开始发挥自己的作用。另一方面，当我们的观察力对着无数现实材料时，比如在旅途上，或是在喧闹的世界上，或是在灿烂的阳光照耀下，这时的想象力就像没有一样了，即使说会引起某种想像，但这种想象力是不积极的，好像它也知道此时的时机不佳。

但当想象力产生了某种实在的结果时，它也一定会从外部世界获得不计其数的材料，只有到这种地步，想像的宝库才能丰富起来。滋补幻想就像滋补身体一样，在吃饭消化的那一刹间，是根本不能工作的。但到后来适宜时刻中能发生作用的能力，还要归功于这种“滋补”。

意见像摆钟一样恪守同样的规律：它越过重心到达一端，同样在另一端也摆动相同的距离，由此可见，只有在某段时间之后，才能真正找到停止点。

根据矛盾的过程，空间距离使得事物变得渺小了，也就见不到其不足了，这也就是呈现在照相机缩小镜片上的景色要比实际上的景色美丽的原因。时间距离也会产生同样的结果。当年的地点和事件，当年的伙伴都给记忆表面涂上了一层诱人的色彩。记忆只能看到往事的一个轮廓，根本不可能去注意那些令人不快的细节。而我们目前的乐趣就绝没有这种美妙之处，所以总好像不是完美无缺的。

再有，就空间而言，离我们近的物体看上去就大，可是贴近眼睛时，我们就看不见别的物体了，当我们离开一段距离时，这种物体又变得渺小却又不可辨认了。同样道理，时间亦然。日常生活中的琐碎事情常叫我们激动、焦虑、烦恼、热情，就是因为它在我们的眼前，让我们看着它觉得是多么的硕大，又是多么的重要而严峻。可是，一旦它们全部消失在时间的长河里时，就失去了自身的任何价值，只要我们不再想它，它就在我们的记忆中逐步消失。它们之所以如此硕大，就是因为离我们很近的缘故。

欢乐与痛苦，并不是头脑的观念，而是意志的作用，所以它不属于记忆的范畴。我们不可能回忆欢乐与痛苦，请注意，我指的不是重新去体验。我们所能回忆的只是伴随着欢乐与痛苦的观念，尤其是那些我们想说的东西，这些是构成当时我们感受的标准。因此，我们对欢乐和痛苦的回忆总是不完整的，一旦欢乐和痛苦过去了，我们也就对此淡漠了。由此可以看到，我们想重新体验欢乐与痛苦的一切企图都是徒劳无益的。从本质上讲，欢乐和痛苦是意志的作用，意志本身并无记忆，记忆属于智力的一种机能，记忆所能得到的和所失去的只有思想和观念，我们这里并不想讨论它。

在窘迫困难的日子里，我们能够对自己曾经经历的美好时光记忆犹新，但是在美好的日子里，我们对曾经有过的窘迫困难却只存有支离破碎、隐隐约约的记忆，这就是事实，是令人疑惑不解的事实。

我们对实物或图像的记忆，要比对纯观念的记忆来得清晰。这样，丰富的想象力使语言学习变得十分容易，由于想象力的大力帮助，当我们看到一个新词时，马上就能与所对指的实物联系起来。如果没有这一点，我们就只能简单地从母语中找出与此相应的词来。

记忆法不仅仅是一门艺术，以此通过直接的双关语或妙语来间接记忆某些事情，它还要应用到系统的记忆理论中，参考记忆的特性和记忆的这些属性之间相互制约的关系，可以解释记忆的真正属性。

除了我们生活环境中的某些特定场合外，我们的感觉有时也会达到较高的、异乎寻常的清晰程度，这只有从心理学的基础里得到解释，这是由于敏感程度的增强所引起的，是来自内部的作用。就是这种时刻，才在我们的记忆里留下不可磨灭的痕迹，并独立地保存下来。可是，为什么在成千上万的时刻中，我们就对这种时刻情有独钟呢？我们提不出什么理由，所以也无法解释。说起来，它好像是一种机缘，又好像是在石层里发现了某种现已绝灭的动物化石一般，还好像在我们打开书本，看见了偶然夹在书页中却已干瘪了的虫子一样，这样的记忆总是让人愉快的。

在没有任何特殊理由的情况下，有些久已遗忘的事情会突然间在记忆中闪过，这样的事偶而也会发生的。也许是某种难以觉察的气味在起作用，因为这种气味原本是与那事情有联系，现在这种气味再次散发了出来。大家都知道，嗅觉对唤起记忆是有特殊功率的，它可以轻易地便引起一连串的联想来。这里要提一下，视觉与知性相联，听觉与理性相联，像我上边所说的，嗅觉则与记忆相联，而触觉与味觉是肉体的接触，所以与肉体相联。这些感官只和上述所说的发生关系而与其他任何事物无关。

人们都指望着用醉酒来增强记忆力，这是记忆的属性之一，当然，微微的醉酒是可以增强对过去时间与事物的追忆力的，而且增强的程度之大，致使一切与过去相关的情况，回忆起来却要比清醒时明晰得多，只是对于醉酒当时的一切举止言谈的记忆却只能是支离破碎的。甚至在醉得不省人事时，则一切都无从记起了。所以我们可以这样来说，醉酒是增强了对故事的记忆，而对当时的事却记忆甚少。

由于内部过于懒散，所以就需要某种外部的活动。反之，如果内心十分活跃，就不愿意走出自己的壁垒，因为它会破坏并妨碍自己的思想，从某种意义上说，甚至会毁掉他的一生。

有人孤独时会烦燥不安，这是毫不奇怪的，因为当人在独处时不会笑，而这种想法在他看来又似乎是可笑的。

难道我们笑是为了让人家看的吗？——难道笑像一个单词样纯粹是一种符号吗？孤独的人之所以不能露出笑脸来，说起来就是缺乏想象力，思想索然无味。低级动物从来不笑，不管它处于何种状态：独处还是结群。厌世主义者梅森曾使一个索居的人十分惊讶，然而他自己却笑了起来：“你为什么发笑？”那人问，“并没有人和你在一起啊！”“这就是我笑的原因。”梅森答道。

自然的手势，比如像伴随着生动的谈话而做的手势，是一种独特的诺言，它广泛传播，甚至远远超过形诸文字的语言——到这儿为止，我所指的，是一种与文字无关而在所有民族中都相似的语言。确实是这样，每一个民族所用手势的程度是由其生动活泼的程度决定的，当然也有特殊情况。像意大利人之间，说话的同时加入一些只有在本地区才有价值的传统的手势。

手势在世界范围内的运用，与逻辑学和语法有着某种相似之处。因为手势只是一种形式，并不是言语的交谈，但另一方面，由于手势和心理活动相关且与智力无关，所以说，手势反映了意志的活动，它又与逻辑和数学不尽相同。作为言语交谈的辅助，手势就像是一首优美旋律中的低音部，在整个演奏过程中，要是始终与高音部配合一致，就能大大增强演奏的效果。

在谈话中，手势取决于传达话题的方式。我们有趣地发现，无论是什么的话题，只要传达方式重复出现，所用的手势也会重复一遍。因此，当我偶然看到——通过窗户——有两个人在进行谈话，我不用去听一个字，我就能够将谈话的一般性质了解得清清楚楚，我所指的，只是他们谈话内容的表达形式，绝无半点差错。说话者一会儿据理力争，一会儿陈述理由，又提出论据以说服对方，最后归纳、定论；或者讲话者正在陈述他的经历并力求使人相信，他曾遭受了多么深重的伤害，同时还提出了一些明晰而又确凿的证据，以此说明其对手是多么蠢，多么顽固，竟不肯认输；或者讲话者正在大谈他的宏伟计划，谈他如何将其付之实施并取得了成功或是因命运不济而遭惨败；或者讲话者正在说他面临一棘手之事而束手无策，不知该如何下手，也许他已迅速觉察到给他设下的陷阱，也许他利用权威或稍带武力而成功地挫败并惩罚了敌人，等等，不一而足。

确切地说，不管我是以心理的还是以理智的观点来进行判断，只凭手势，我就能得到谈话要领的抽象概念。这概念就是精华所在，就是谈话的真正主题。所以，不管会引起怎样的话题，也不管谈话的内容究竟是什么，手势总是同样的，手势与谈话内容的关系，就是一般概念或类似概念与它所包含的个体间的关系。

上面说过，最令人感兴趣的是，不管使用手势的人的气质是如何的不同，在表示同一种情形时却具有完整的统一性和稳固性。因此，手势正如所有语言中的文字，只能根据不同的口音和教育作一些细微的改动。当然，不用怀疑的是，这些人人皆有的固定手势并不是事先商定的或是约好了的结果。它们是自然而然的——真正的自然语言，我想，可能是由于模仿和习俗的影响才使之固定下来的。

大家都知道，悉心研究手势是演员的本分，而演说家就不会像演员那样专业，但也相差无几。从事这种职业，就必须观察别人并模仿他们的动作，因为这种绝没有抽象的教条可循。但是也有例外，比如某种非常普遍但很重要的原则——举个例子说——决不许先开口后做手势，而是在开口前就先做出手势，这样就加强了语言的效果，从而吸引听众的注意力。

英国人看不上手势，把它当作是粗俗甚至轻佻的东西，依我看，这好像是他们愚昧的偏见在起作用，也是他们惯常装模作样的结果。我们每个人都有大自然赐于的大家都能明白的语言能力，如果就只是它与人们竭力吹捧的绅士情感相抵触，因而就摒弃它、禁止它，是否太令人费解呢？

论教育

据说，人类的聪明才智之特征，表现在从具体的观察中能抽象出一般概念来，那么就时间而言，一般概念出现在观察之后。如果确实如此，对一个完全靠自学——既无老师又无书籍——的人来说，可以清楚地表明他的每一种具体观察属于何种一般概念，而该一般概念指的又是哪种具体观察。他十分了解自己成功的经验和失败的教训，因此，他能正确的处理他所接触的一切事物。仅这点，也许可以称它为自然的教育方法。

反之，人为的教育方法指的是听别人讲、学别人的东西、读别人的书。所以，在你还没有广泛的认识世界本身之前，在你自己观察世界之前，在你的头脑里就已经充塞了有关世界的一切概念。人们会告诉你，形成这一般概念的具体观察是在后来的经验过程中出现的。到那时，你却会错误地运用你的一般概念，去判断人和物，并错误地认识和对待这些人和物。所以我们说，这种教育把人的思想引入了歧途。

上述这点说明，在我们年轻的时候，为什么经过长时间的学习、阅读，却总还是半天真无知，半带着对事物的错误概念开始认识世界，致使我们的行为时而精神紧张，时而又偏激自信。原因很简单，就是因为我们的头脑里充满着一般概念，而我们自己又总想着去运用它，却又不易正确无误地运用。这也是直接违背大脑自然发展的结果，亦即主张先有一般概念，后有具体观察的结果，这还不是本末倒置。教师不去发展儿童的分辨能力、教他们独立判断和思考问题，只是一味地给他们灌输别人的现成思想。错误地运用一般概念而引起的错误的人生观，须通过长期自身的体验才可能加以纠正，但也很少能全部纠正过来的。这就是为什么富有生活常识的学者廖廖无几而目不识丁者却精通世道、处世随和的道理所在。

所有教育的目的就是获取有关世界的知识。正如我们所说，应特别注意获取知识的正确启蒙方式，这样才会有认识世界的正确开端。我所说的大意是，对于事物的具体观察先于对事物的一般概念，进而便是狭隘的局部概念总要先于广泛的概念。所以，整个教育制度应遵循概念本身形成过程中所必须采取的步骤。如果逾越或省掉了其中的某一步骤，那么这种教育制度肯定就是不完善的，所得到的概念也将是错误的，最后的结果必将是得到曲解世界的观点，这是个体本身所特有的，而且几乎人人都具有，虽然有的只局限于某段时间，但大多数却终生都有。一个人要是非常了解自己的内心世界，那他就会看到，只有到了完全成熟的年龄——有时也根本没有料到成熟的年龄即已来到——才能对生活中的众多现象有正确的理解力和清晰的概念，尽管这些现象并不是很复杂、很难理解。但是在这以前，就是这些现象才是他对世界认识中模糊不清的地方，也是早期教育中所被忽视的某种特殊的课程，且不管这种教育是属于什么类型：是人为的教育方法、传统的教育方法还是建立在个人经验基础上的顺其自然的教育方法。

有鉴于此，教育便意味着试图寻找严谨的自然求知的途径。只有如此，教育才能遵循着这条途径有条不紊地实施；儿童才能逐步认识世界而不出现错误观点，因为一旦形成了错误观点就很难纠正了。要是真采用了这个计划，我们就得小心防止儿童在还没有对文字的词义和用法有一清晰的理解力时，就滥用它们。否则，它会带来一个致命的后果，即仅满足于使用文字而不去理解事物，换句话说就是只铭记短语句式，以产生急功近利的效力。通常，这种趋势在儿童时代就有了，它会一直延续到成年时期而致使许多学者只学会了夸夸其谈。

我们必须致力于使具体观察先于一般概念而不是相反，但是，常令人叹息的是，事实却并不如此，这就像婴儿以双脚先出母体、诗行韵律先行。普通的方法是，当儿童还很少对世界作具体观察前，就先在他们的脑海中印下概念和观点，严格说来，这就是偏见。因此，儿童之后就是通过这些现成概念的媒介去认识世界并积累经验，并不是从他自己的生活经验中形成自己的观点，事实确应如此。

当一个人以自己的眼光看待世界时，就能观察到许多事物及事物的多方面。当然这种短而快的学习方法，在程度上远不如那种对万事都运用抽象概念和作一草率归纳的方法。要长期修正自身经验中的先入之见，甚至终及一生，因为当他发现事物的某方面与他已形成的一般概念间产生矛盾时，他必会否定事物的某一方面所提供的论据，认为是局部的是偏见，甚至还会对整个事物都视而不见，根本否认上面所说的矛盾，使他的先入之见不受任何伤害。所以会有许多人终生都背着谬见之包袱：怪诞的思想、梦幻以及偏执，所有这些其结果是，形成了一个固定的思想而无法更改。实际上，他并没有试图从自己的生活经历中，从自己看待世界的方法中自觉形成个人的基本思想，就在于他现成的一般概念是来自于别人，所以才使得他，也使得不少人如此浅薄、孤陋寡闻。

但是相反，我们应该确实遵循自然规律来教育儿童。让儿童头脑中建立概念的方法，就是让他们自己去观察，或最少应该用同样的方法去进行检验，这样才能使儿童有自己的思想，即使形成的不多，但也是有根据的，是正确的。通过这样，儿童就学会用自己的而不是别人的标准来衡量事物，它可以避免众多奇怪思想和偏执，也不用在今后的人生课堂上再去消除它。用这样的方法，可以使孩子们的思想始终能习惯于明确的观点，获得全面的知识，就会运用个人的判断力对事物进行没有偏见的判断。

一般说，在孩子们认识生活的本来面目之前，不管他们是注意生活的哪一方面，也不应该先从模仿中形成自己关于人生的概念。我们不能只把书本，且仅仅是书本塞到孩子们的手里，应该让他们逐步地去认识事物——人类生活的真实情况。我们首先应该让他们对世界具有一个清楚且客观的认识，教育他们直接从实际生活中获取概念，再让这种概念去吻合实际生活——但绝不是从其他方面获取概念，比如说是书本、寓言或他人的言谈话语——然后再把这些现成的概念应用到实际生活中去，因为后者只说明在他们的头脑里充斥了错误的概念，导致他们错误地观察事物，直至徒劳地曲解世界的适合自己的观点，最终步入歧途，表现在各方面：无论是刚刚构成自己的生活理论还是忙于生活中的实际事务。早年在头脑里撒下的谬误的种子，日后就会结出偏见的果实，这种错误的观点残害人身的程度之大令人发指，他们要在今后的人生大课堂内，以主要精力去铲除这种种偏见。按第欧根尼的看法，铲除偏见，就是对安提亚尼提出的什么是最有用的知识这个问题的回答，我们也可以理解他所指的是什么。

不能让不满15岁的孩子去学习那些很可能在他们心灵中留下严重错误概念的科目，比如像哲学、宗教或其他需要有开阔见解的知识体系。因为早年所得到的错误概念是很难铲除的，而且在所有的智能中，判断力是最后才成熟的。孩子可以先学习不易产生谬误的科目，像数学；也可以学习那些即使会产生错误，但无大碍的科目，如语言、自然科学、历史等。而且，一般说我们在生命的每一阶段里所学的知识体系，应该与那个阶段中的智力相平衡，即可以完全理解。童年时期和青年时期，应把主要时间放在资料的积累上，获取关于个别和具体事物的专门知识上。要在这个时期就大量形成各种观点未免太早了，应该让他们到将来再作最终的辨别。不应在青年时期就使用判断力，这时没有成熟的经验，判断力不可能发挥出作用，要顺其自然不能勉强；还有，不要在使用判断力前就先灌输偏见，因为偏见会使判断力永远发挥不出作用。

另外，青年时期应充分使用记忆力，因为这个时候的记忆力是最旺盛也是最牢固的。当然，在选择应记忆的事时，也应格外小心，要有远见，因为青年时代学到的东西永生难忘。我们要精心耕作记忆的沃土，让它能尽多地结出丰硕的果实。想想看，当你在12岁前认识的人是那样深深植根于你的记忆里，在那些岁月中给你留下的印象又是如此深刻，你对别人的教诲与告诫的回忆竟如此清楚，那么，把那个时期里头脑的灵敏性和牢固性作为教育的基础，似乎是很自然的事。只要严格遵循这种方法，系统地调节反映到头脑里的印象就有可能成功。

人的青春很短，所以记忆也囿于狭小的范围内，个体的记忆更如此。既然事实是这样，所以特别重要的就是要记忆任何体系中的精华和实质，无须顾及其他非重要点。但哪些是精华和实质呢，取决于各个学科的权威人士，他们应在深思熟虑后作出抉择，这种抉择必须是坚定的、成熟的，并通过筛选的方式进行。首选的是，在一般情况下，一个人应该和必须通晓的知识，其次是从事具体工作或职业所必备的知识。前者应按百科全书的方法分类，划分为循序渐进的学程使之适应于一个在自己所处环境中，应该具有的一般文化水平。初始阶段，这种知识应限制在初级教育必要条件的课程中，以后再逐步扩大上升到所有哲学思想的分支中所涉及的科目；后者则留给那些真正精通各分类学科的人去判别。这样一来，整个知识体系就为智力教育提供了细微的规章，不过，每10年就应当更新这种规章。按照这样的安排，就能使青年时期的记忆力得到最最充分的利用，并为判断力在今后发挥作用提供极有利的材料。

当人的全部抽象概念和他自我感觉的事物间完全取得一致时，人的知识才可以说是成熟的，即谓他达到了一个个体所能达到的完美的境地。也就是说，他的每一种抽象概念，直接或间接地建立在了观察的基础之上，只有它才赋予概念以真正的价值；还说明他能够把他的每一种观察归纳到它应隶属的抽象观念中。成熟是经验的结果，且需要时间。通过自己的观察所获得的知识，与通过抽象概念的媒介所获得的知识，一般说来是有差距的。前者是自然取得，后者则是从他人处获得的。从所受教育中得到的东西，不管是有用还是有害，我们都全盘接受，结果就是，年轻时，抽象概念与真实知识间缺乏一致的联系，这里的所谓抽象概念亦即头脑里的词句而已，真正的知识却需我们自己通过观察而获取。只有当以后两种知识通过相互纠正谬误的情况下，才能逐渐接近，这种结合一旦实现，知识才称谓成熟。不管是高级的还是低级的，这种知识的完善与另一种完美的形式没有密切关系，我指的是个人能力的完美程度，这后者并不能用两种知识是否一致来加以衡量，却是由每一种知识所达到的完美程度来决定。

要处好各种关系，所需要的是有关世道常情知识的正确与深邃。它虽必要，但也是所有学问中最枯燥无味的。导致一个人即使到寿终的年龄时，也无法完全掌握这门知识，但他在科学领域里，即便年轻，却也能掌握较重要的事实的。当一个人尚不了解世界，也就是还处于童年或青年时代时，接受这种常识的艰难的课程就开始摆到眼前，而且常常是到了晚年，还觉得有数不完的常识应该学习。

学习这种知识的本身就很困难，而小说却又加大了这种困难。小说里所表现的，实际上是不存在的人生和世界的状态。但年轻人却轻信并易于接受小说中所说的人生观，并成为他们思想中的一部分，他们所面临的并不是纯粹消极的无知，而是百分之百的谬误。这种谬误会引起一系列的错误概念，这种错误概念对人生经历却起不到应有的教育作用，还会对经验所传授的东西进行曲解。如果年轻人在这以前没有一盏明灯指明道路，那他现在就会被鬼火引入歧途，对少女同样如此。不管是男孩还是女孩的头脑中，都充斥了一些从小说中得来的糊涂概念，其结果导致永难实现的期望。那些观点通常会对他们的一生产生极恶劣的影响，在这一方面，年轻时无暇阅读小说的人——多半是从事体力劳动的人，倒处于较为有利的地位了。当然，其中也有极少数的小说无可指责，有的甚至还产生了良好的影响。比如说，我们要首先提出《吉尔布拉斯》以及勒萨日的其他作品（确切说是取材于西班牙原本），其次就是《威克菲收师传》；某种意义上还可以提及瓦尔特·司各特的小说；而《唐·吉诃德》，则可以作为对我所指错误的讽刺性的揭露。

《吉尔布拉斯》是法国小说家、剧作家勒萨日的作品。</span>

《威克菲牧师传》是英国作家哥尔斯密的作品。</span>

论女人

席勒曾写过一首诗，名叫《女人的尊严》，是赞美女性的。作者在写此诗时，精心选词、推敲，有独到的比喻之处，颇动人心弦。可是我却认为，要论对女人确切而又恰当的赞美，当论焦易的这几句：若无女人，我们的降世将不堪设想、中年将失去欢乐、暮年将没有慰藉。拜伦在他的名为《萨那培拉斯》的剧作里，有几句表白亦感人肺腑：

人类的生命

在女人胸腔里孕育，

从她的柔唇上你吚呀学语，

她拭去你最初的泪滴，

当生命摆脱羁绊，

当弥留尘世之际，

往往也是在女人面前，你倾吐出临终的叹息。

——第一场·第二幕

以上对女人的这些评价都是公正的。

只要稍许观察一下女性的构成，你就会看到，女人并不是命中注定要负担沉重的劳动，无论是脑力劳动还是体力劳动，她也并不一定要以这种劳动来偿还生命的债务，而是以她所遭受的艰辛、生儿育女的痛楚及抚育他们的辛劳、对丈夫的屈从，对于丈夫，她是应该忍让，应是她丈夫的令人欢乐的伴侣。那种痛不欲生的悲怆、欣喜若狂的欢乐并不属她个人所有，因此她不必处处显示自己的种种力量。女人应比男人更加温和、沉静并平凡，亦即既不能比男人欢乐，也不能比男人更痛苦。

女人最适宜的职业是看护和教育儿童，因为她们本身实际上就很幼稚、轻佻漂浮、目光短浅，一句话，她们的毕生实际就是一个大儿童——是儿童与严格意义上的成人的中间体。看吧，一个姑娘整天与儿童为伍，跟他们一起跳舞、唱歌，回过来想想，一个男人即使想诚心诚意这样去做，但他处于那个姑娘的位置，他怎能忍受呢。

自然之神对于少女似乎具有这种眼光，以为必定要使她们成为戏剧中所谓的“能叫座者”。因此在有限的岁月里，自然之神赋予她们貌美的财富，毫不吝惜地赐于她们魅力却又不惜牺牲她们生活中的其余部分，其结果就是，在这短短数年中，妙龄少女总是要想男子想入非非甚至发狂，以致对她们关怀备至、照顾周到，千方百计博取女子的好感，终生为她们所倾倒——如果一个男子的理智尚能支配其思想的话，就没有充分的理由要走到这一步。所以，自然之神还以其他武器及工具来装备她们，一旦她们不需要的时候也可解除其装备，就像对其他生物一样，自然之神所赋予女人的也是有限的。举例说：母蚁在受孕之后就失去了双翅，因为孕育期双翅毫无用处，弄不好还会危害其生育，同样道理，女人在生了一、二胎之后就失去了少女时的美丽。

因此，我们发现年轻女子并不把家务事当作是一件正经的事，或至少认为不是首要的。唯一能使她们倾心注视的就是爱慕，是获得爱情和与此相联的一切其他事——服饰、舞会等等之类。

越是杰出美好的事，就越成熟得缓慢。一个男子的推断力和智力，很少能在28岁前就达到成熟的地步的，而一个女子在18岁时就已显成熟了。再有，对于女人，勉强可称作理智的东西几乎没有。这就是女人为什么在其一生中始终保留着孩子般稚气的原因，她们所注意的只是她们眼前的事情，留恋的也是这些，并把表面现象当作事物的本质看待，津津乐道于些微小事而重大事情却可不管不问。只是因为有男子的推断力才使得他们不像动物那样只顾及眼前，他们会观察周围的世界，考虑它的过去和将来，这些便是男人深谋远虑的根源，是谨慎和焦虑的根源，这种谨慎与焦虑在许多人身上都有表现，包含着有利和不利因素。但这些对女人的影响甚微，这就在于女人缺乏强大的判断力。实际上，女人可以被描述为理智上的目光短浅者，尽管女人也可以凭直觉去理解眼前的事物，但毕竟视野狭窄而顾及不到远处。所以，那些表面上不存在的，逝去和将来的事情对女人的影响，远比对男人的影响要小，这就解释了女人为什么更能接受奢侈的生活，而她们的嗜好有时会达到疯狂地步的缘由。在女人心中，男人就是挣钱、干事的，消费才是女人自己的事——如果可能，丈夫在世时，为了维持家用，把薪俸交给妻子，至少在丈夫死后就是这样的，所以才更使她们坚定了自己上述想法。

虽然女人的目光短浅有诸多不利的方面，但起码有一点可以肯定，就是女人比男人更注意眼前，而且只要眼前生活还可以的话，她们就会尽情地享乐，这就是女人所特有的欢乐的源泉，也使她们能在男人休息娱乐时给他们以欢乐，只要需要，当男人被烦恼压垮时，她们同样会给他们以安慰。

跟女人商议棘手的事并非是坏事。古代德国人就是这样做的，这是由于女人看待事物的方法与男人截然不同，因为女人为了达到目的，总是寻找捷径，把眼光盯在目前的事情上；男人相反，一般常把目光投向远处，看不到或者也想不到事情可能就在我们眼前。所以在这种情况下，男人需要被带回到正确的立场上来以重新获得近在咫尺的简单的观点。

再有，女人判断事物显然比我们还冷静，所以他们看到的就是实际存在的事物；男人则不然，只要感情冲动了，就会夸大其事，或是陷入不切实际的冥想之中。

为什么女人比男人会对不幸者寄予更多的同情心，会更格外的关心他们，是由于他们判断力的微弱。但也正说明了她们为什么不如男人更能主持正义，不如男人光明正大，不如男人那样认真负责。还由于她们判断的微弱才被眼前的事物限制了自己的视野，眼前的具体事物才可能对她们施展威力，其结果是抽象的思想原则、固定的行为准则、坚定的信念以及对过去的回忆，对未来的展望都无法抵挡这些威力。所以，女人具有形成美德的首要因素却缺乏形成美德的必要手段，尽管这不重要。

在这里，我们发现了在女人的秉性中所缺乏的就是毫无正义感。根本原因就在于我们上面所述的女人缺乏判断力和思考力，当然也在于她们所处的地位，自然之神则令她们性别的孱弱。女人不依赖力量，而是依赖诡计，亦即依赖她们狡黠的本能和虚伪的本性，就像雄狮有尖爪利齿、象与野猪有獠牙、牛有角、乌贼有黑烟样墨汁那样，自然之神赋予女人防卫的武器就是掩饰的诡术。而自然之神赋予男人的则是强壮的体魄和理智。掩饰是女人的本能，无论是聪明的女人还是愚蠢的女人均如此。女人随时随地都在运用这种本领，这也是天经地义的，就好像是受到袭击的动物一定用自卫的方式一样，她们觉得这样做就是她们的权力。因为，不要企图会有忠心耿耿的女人，但也不会有不善掩饰的女人，也正因为是这样，女人才能迅速地识破别人的掩饰，想对女人施展这样的诡计毫不明智。可是就是因为这样的缺陷，才会引起虚假不忠、变节、负恩等问题。在法庭上，犯有伪证罪的人中，女人显然多于男人，能否让女人出庭作证都是令人怀疑的事。人们还能经常发现，有些丰衣足食的贵妇人竟然会在无人注视的情况下拿走柜台上的商品悄然逃去。

自然之神把人类繁衍的任务交给了身强力壮、漂亮的年轻男子，以避免人的退化。这是大自然对于人类的坚定意志和目的，充分体现在女人的情欲中。这也是最古老、最有力的法规，男人的权力与利益若跟这种法规相抵触的话，就要受难。无论男人有什么样的言行，都将被初次的邂逅无情地打碎，这也是支配女人行动的天规在起作用。虽然它神秘、含混不清且在冥冥中奏效，我们还是可以将它描述出来：那些同蔑视个人，即蔑视女人并且自以为可以有权凌驾于全人类之上的人，我们就有正当理由去欺骗他们。人类的体魄直到人类的欢乐、健康都是掌握在我们手里的，是我们的责任，进一步说，是我们控制着下一代，他们的生命是从我们这儿得以继续，让我们去履行自己的职责吧！但是，女人却没有一点有关这种主要天规的抽象知识，她们仅仅是在具体事实中意识到这种道理，她们也绝对没有其他办法将这种天规付之言辞，只好等待机遇的到来再去遵守这种天规；再者，她们也不像我们所想像的那样会受到良心的骚扰，因为在她们漆黑一团的内心深处，尽管也感受到损害了个人的义务，而对于伟大的人类，她们也还是尽到了自己的责任的。

由于女人的生存，基本上就是为了人类的繁衍，所以她们一般是为人类而生，并不是为个体而生，在她们的心目中，对全人类事务的重视远胜过对个人的事务。仅此给她们整个生活和生命以某种轻浮，一般说来，女人的性格爱好与男的根本不同。正因为如此，才会引起婚后生活的不合，这种事常发生，差不多就是常家便饭了。

男人间的自然情感顶多表现为相互冷漠，而女人间则就充满了敌意。原因在于同类间的嫉妒心。对于男人来说，其嫉妒心绝不会超过自己的职业范围；女人就不同了，其嫉妒之心无所不包，因为她们就只有这件事可做。即使女人们在街上相遇，也会像归尔甫党派与吉伯林党派一样相互凝视。显然，两个女人初次相识时所表现出来的拘谨与虚伪，绝不是男人在相同场合下所表现的，即使是两个女人的互致问候也会比男人间的更为可笑。另外，一般情况下，男人在和别人交谈时总是彬彬有礼、温文而雅，即使是对地位较自己低下的人亦如此。那么我们看到一个贵妇人在对下层人——我指的还不是她家中的女佣人，——说话时，表现出来的却是倨傲不可一世的神情，这简直让人难以容忍。究其原因在于，对女人而言，地位的不同关系重大；男人就不这样想，他们的想法有千千万。女人有一虑，就是想寻找一个宠爱她的男人。还有就是女人间的相互关系比起男人来要密切得多，因为她们的职业具有片面性，也进一步让她们看重社会地位的不同之重要性。

只有当性冲动时，男人才会失去理智地认为矮小、窄肩、肥臀与短腿的人是美好的性，女人的美都与性冲动紧密相关。与其说女人是美丽的，还不如把她们描述为没有一点美感的性。纵使她们真有理智、具敏感性，也不可能在音乐、诗歌、美术之中表现出来。她们真要是为了取悦他人而假冒风雅的话，也只能是简单模仿而已，必然不会对任何事情表现出完全客观的兴趣。依我看来，原因就在于男人试图直接地控制事物，要是采取了解事物的方法，就是迫使自己适应他们的意志了；女人确是不得不间接地控制事物，所谓间接，亦即通过男人来控制。女人即使有直接控制事物的能力，也不过是相对某个男人而言。所以，女人总把一切都看作是控制、征服男人的手段。如果说女人还对别的感兴趣的话，那也不过是一种伪装而已——是以其媚态来达到其目的又要装腔作势就是了。所以，连卢梭都这么说：一般来说，女人绝不会热爱艺术；她们根本不具有任何专业知识，也没有任何天才。

但凡能透过事物表面来观察事物本质的人就都能注意到这一点。可是你只需要观察一下女人对音乐会、歌剧、戏剧所表现出来的兴趣——例如在演到一部名作的最优美的章节时，她们仍会在那儿喋喋不休地闲聊，显得是那样的幼稚又单纯。要是古希腊人真的禁止女人进入剧场的话，我相信，这种做法完全是正确的，只有这样，人们才可能听清楚台上的对白。今天，除了说教堂要肃穆，所以女人得静默外，还应在剧院里的帷幕上用赫然醒目的大字写着：女人务请安静！

女人最卓越的全部才智，也是难以在极伟大的、真实的、有独特优雅性的艺术中创造出杰出的成就来；难以在任何领域内向世界贡献出极具永恒价值的著作来。你想到了这一点，就不会期望女人能有什么作为了。尤其在美术中，表现得更为突出。女人所掌握的技巧，可以说跟男人不相上下，而且她们自己也在努力地培养这种才能，但是，她们仍然没有一件值得自傲的艺术作品。原因就在于，女人的头脑中缺乏客观性。可这就是绘画艺术不可缺少的东西。女人绝对受主观观点的限制，所以，一般的女人对艺术毫无真正的敏感性，自然是按照严格的顺序变化的，决不能被冒然僭越。休俄特在他的《对于科学的头脑试验》的著作中——这本书享誉300年——否认女人具有任何高级的才能并无一例外。总的来说，女人是平庸的、不可救药的腓力斯人。因此，出于这种荒谬的安排，就让女人去享受丈夫的地位和爵位，使她们成为男人的野心勃勃的刺激物。更进一步说，正因为女人的平庸，才致使现代社会处在如此的困境之中，她们在这个社会中起着表率和决定社会风气的作用。我们应该采用拿破仑的名言：女人决无地位，来决定她们社会地位的正确立场。至于女人的其他能力，尚弗特说得中肯：女人注定只是与我们的弱点和愚蠢交换，而不是我们的理智。女人与男人间的交感是表面的，不触及到思想、感情以及性格。女人是次等性别，在一切方面都逊于头等性别：我们应该体贴地对待女人的弱点。男人要是对女人表现出无比的崇敬，那真是荒唐之事，也让女人贬低了男人。自然之神在划分两性时，男女人数并非平衡。确实，两性的区分就只在男女性别的不同，这不仅是质的不同，也是量的不同。

这就是古人看待女人的观点，现在的东方人仍持这种观点，他们对女人应处地位的判断远比我们正确。我们则还保留着古老的法兰西式的作风：向女人献殷勤，对女人怀有令人可笑的敬仰之情，这是日耳曼式的基督教愚蠢的最高产物。向女人献殷勤，助长了女人的傲气，这让人偶然想到贝那拉斯的猿猴，当它们意识到自己的尊严和神圣的地位时，就认为自己可以随心所欲了。

相反在西方，女人，尤其是那些贵妇人，已经发现自己处于不相适宜的地位，这些被古代人正确地称为次等性别的女人并不是我们所尊敬、钦佩的对象，也不能比男人高出一头或者至少跟男人并驾齐驱。这样的不相适宜的地位所产生的结果也是显然的。要是这种二等人类在欧洲也降回到它应有的自然位置上的话，就不存在令人生厌的贵妇人了，这真是求之不得的事。贵妇人不仅在亚洲成为笑柄，在古希腊与古罗马也受到同样的嘲笑。这样的变化，将会在我们的社会结构、内政安排及政治制度上产生不可估量的良好效果。到那时，《赛利科法律》就要失去其作用了，就必然成为累赘而最终消失。在欧洲，本不应该有什么贵妇人的存在，她们就应该是家庭主妇，或是想成为家庭主妇的女性，她们不应该养成什么傲慢的性情，而是应该节俭的，是柔顺的。在欧洲，就是因为有这样的贵妇人的存在，才使下层社会的女人，即大多数女人比东方女人更为不幸。甚至连拜伦勋爵都说：古希腊女人的地位，在当时是适宜的，但是，作为骑士制度及封建时代不文明的残余来说，现在女人的地位却是人为的、非自然的。由于男人已使她们不愁吃穿，所以她们应该在家操持家务而不是参加社会活动；她们应该受到良好的宗教教育但不用阅读诗歌、政治书籍，她们应该读的只是宗教敬神的书和有关烹调的书；当然，她们也可以适时的听听音乐，绘绘图画，跳跳舞，种种花草等。我就曾见过女人们在爱比勒斯修路还取得了成功，所以她们就为什么不能翻晒干草，挤挤牛奶呢？

在欧洲各国盛行的婚姻法认为男女平等——这意味着此种婚姻法一开始就是错误的，而在实行一夫一妻制的地方，结婚则意味着男、女分享同一种权力，承担双重义务。既然法律给男人和女人都赋予了相等的权力，那么女人也应有与男人相同的智慧。可在事实上，由于法律所给女人的名誉及权力超越了自然的恩赐，所以，真正能享受这种名誉和权力的女人相对来说就减少了，其他本应享受的人却被剥夺了这种权力，而那些僭越这些权力的人却过多地享受他们应得的部分。正因为把女人放到了与男人完全平等的位置上，所以一夫一妻制的建立和体现这种制度的婚姻法给了女人非自然的权力，但事实并不这样。正因为如此，那些聪明过人的男人常常会踌躇不前，不愿为此作出巨大牺牲，只好默许这种极不合理的安排。

在实行一夫多妻制的民族里，任何一个女人都能得到赡养；而实行一夫一妻制的民族里，结婚妇女的人数有限，使得多数女人得不到归宿，缺乏生计。上层社会的这种女人变为郁郁寡欢的老处女，她们的生活寂寞乏味。下层社会的这种女人则在做着极艰辛的工作，并且会因不胜任而避之，有的则沦为烟花女子，其生活何谈欢乐，且很不光彩。

可是，就是因为这种情况，才不能缺少妓女。人们公认，这些女人的地位足以抵御另一些幸运女人的诱惑，这些幸运者或已婚配或正等待婚配。光是伦敦就有8万妓女。那么生活在一夫一妻制下的女人的命运除了悲惨外还能有什么呢？这是一种可怕的命运：她们是一夫一妻制的祭坛上的牺牲品。这些不幸的女人，被如此描述着，必然会成为傲慢而虚伪的欧洲贵妇人的反衬。推广来说，一夫多妻制反倒让女人获得益处。另外，要是妻子患了慢性疾病，或不能生育，或日渐衰老，丈夫就有理由纳妾，没有任何理由可反对他这样做。看起来，导致众多的人昄依摩门教的动机与反对非自然的一夫一妻制的动机是一致的。

再有，在赐于女人非自然权力的同时也给她们强加了非自然的职责，而渎职则导致了她们的不幸。让我来解释一下吧，一个男人也许会时常想，他要是结了婚，他的社会和经济地位则会下降，除非其联姻很英明。为此，当他选择女人时，并不仅仅以单纯的婚姻为条件，会同时附带一些别的条件，以保证妻、子的地位。不管这些条件有多公平、合理且很适宜，女人一旦自动放弃因结婚而带来的不适当的权力，那从某种意义上说，她最终是丧失了自己的名誉。结婚是市民社会的重要组成部分，她会因此过着不幸的生活，且人类的本性中就有这样的特点，即注重别人的议论，也许这种议论的本身就没有任何价值。反过来说，如果一个女人拒绝了求婚，她的一生就可能会有这种风险，要不就嫁给一个她所不喜欢的男人，要不就如老处女般不受人注视，因为一个女人选择终身的时间是相当短促的。从一夫一妻制上来看，托马西斯一篇立意深刻的学术论文《论纳妾》很值得一读。书中指出，在路德教改革运动前，无论什么民族，无论在什么时代，男人纳妾一直是合理合法的，并在一定程度上受法律的保护，绝无耻辱可言。就是路德教的改革运动才使得纳妾声名狼藉，由此更进一步证明，听从牧师的婚配是正当的，天主教从此也再不会怠慢这种事了。

争论一夫多妻制的问题是没有什么用的，因为事实俯拾皆是，唯一的问题则在于如何控制。哪儿才有真正的一夫一妻式的婚配呢？我们，至少是暂时的，而大多数则是常常的过着一夫多妻式的生活。既然一个男子需要许多女人，那最公平的事莫过于让他们妻妾成群，甚至将此看作是义不容辞的事。这样做，能使女人处于真正而又自然的地位，即做男人的附属品。这样一来，欧洲文明和日耳曼基督教里愚蠢的怪物：贵妇人就会销声匿迹，剩下的就是女人而不是不幸的女人。在现在的欧洲，到处都有这种不幸的女人。

印度的女人是不自由的，按照《摩奴法典》的规定，她少小从父，出嫁从夫，夫死从子。孀妇殉夫而自焚固然可憎，可妻子却和情夫共享亡夫的财物更使人难以容忍，因为钱财是她丈夫操劳一生得来的，饱含着他的自我安慰就是，可以用这些钱来抚养其子女。只有中庸之道才是真正的幸福。

最初的母爱完全是出于本能，无论是低级动物还是人类均如此。一旦孩子能自食其力时，这种爱就不复存在，而最初的爱则为习性和理性这种基础的爱所代替，并且，这种爱往往难以表现出来，尤其是当母亲已不爱父亲的情况下更是如此。父爱则相反是经久不衰的，它的基础是，父亲在自己的子女身上找到了内在的自我，因此说，父爱在本质上是形而上学的。

不论是远古社会还是现代社会，甚至连霍屯督族在内的几乎所有民族里，遗产都要由男性后代来继承，只有在欧洲出现了有悖于常理的现象，当然，达官贵人家应另当别论。那些凝结着男人一生辛劳和心血、经历了重重困难而获得的财产，后来竟然落到一个缺乏理智的女人之中且很快被挥霍一空，固然令人愤慨可又屡见不鲜。所以，应该从限制女人的继承权来杜绝这类现象的发生。依我看，最好的方法莫过于让女人，不管她是遗孀还是弃女，都不能够接受超出终生享有抵押财产到利息的任何东西，唯一的能得到全部遗产的情况就是，找不出一个男性继承人来。挣钱的是男人而不是女人，所以，女人本来就没有正当理由绝对占有财产，也不是保管财产的适当人选。所谓财产，是指款项、房屋、田地等，一旦作为财产为她们所有，也不应允许她们有随意处置的权力，为此，应指定一个监护人，而且，只要可以避免，女人也不许随意支配其子女。女人的虚荣心，尽管可以证明不像男人那样强，但危害仍然很大，虚荣心把她们导向完全的物质享受上。她们以自身的美丽为资本，尔后又以华贵的服饰大出风头，还以富丽堂皇而自豪，这也就是她们之所以能在社交界处处得心应手的原因，也正因为如此，才使她们沉迷于奢侈挥霍。她们的判断力越是低下，就越容易表现出上述的种种来。由此我们还发现一位古代的作家将一般的女人描绘为具有奢侈的本性。但男人的虚荣心所追求的，通常是诸如才智、学识、胆略一类的非物质利益。

亚里士多德在他的《政治学》一书中讲得很清楚，由于斯巴达人给了女人以世袭权和继承权，还有过多的自由，对女人唯唯诺诺，才日渐增长出众多不利因素，而这种不利因素正是斯巴达衰亡的原因之一。法国难道不也是这样吗？从路易十三起，妇女的影响日趋增长，最终导致宫廷和政府的腐败而引起了1789年的法国大革命，还结下了连续不断的骚扰的苦果，这难道不是女人要负的责任吗？也许就是建立了贵妇人制度，才更证明女人占据了错误的社会地位是我们现行社会结构的一种根本的缺陷，它源于社会结构本身，却在四处传播其恶劣的影响。

虽然每一个女人都处于完全独立的非自然的地位，但一结了婚，就要依附于某个男人，受他的支配，为他所统治。从这个角度看，女人的天性就是服从。女人就是要求被主宰：年轻时，主宰是情人，年老时，主宰就是牧师了。

论噪音

康德曾经写过一篇题叫《活力》的论文，可我却要为此唱挽歌。我的一生中，每时每刻都在为此摔打、碰撞的形式出现的精力过盛而感到痛苦。当然有些人或者有许多人对此报之一笑，这是他们对噪音十分不敏感，其实他们同样是在辩论、思想、诗歌或艺术等一切脑力活动方面表现得很不敏感的人，其根本就是他们的大脑组织太粗糙。对知识分子来说，噪音是一种苦刑。在几乎是所有伟大作家的传记或个人言论集中，我都发现了他们对噪音的报怨，像康德、歌德、利希滕伯格、让·保尔等人均如此。如果真有哪个作家没提及过此事的话，也只是还没找到机会罢了。

我对噪音是很反感的。比如说，当你把一颗宝石分割成若干小块时，这块宝石就失去了作为整体的价值；而一支大部队被分成若干小分队之后的威力就大大减小了；杰出人物的思路一旦被打扰，他的注意力就被分散或打乱，他的智力随之会降到普通人的水平之上。智力得以发挥，完全在于精力的集中，亦即所有的智能都集中在一个主题上，也就像照射在凹透镜上的光束都聚在一点上一样。而噪音就妨碍了精力的集中。为此，有杰出才智的人对任何形式的扰乱深恶痛绝，因为扰乱转移了或分散了他们的思路，尤其是噪音，普通人对此倒没有什么不安的。欧洲一个最聪慧、敏捷的民族颁布了“严禁打扰”的法规，还作为第十一条写进了宪法。在所有的打扰的形式中，噪音是最不礼貌的一种，它不仅打扰了思路，而且还具有破坏性。而且即使无其它打扰之时，噪音也会让人痛苦难言。偶然也会有一种轻微但持续不断的噪音在打扰我，过了一段时间我就清楚地感觉到，我的思路越来越困难，就好比是腿上负了重却还要尽力行走一样费力，最终我意识到了问题的所在。

现在，我具体地谈谈噪音问题，其中最难以容忍和饶恕的噪音就是抽打马鞭的声音，在共鸣性很强的巷陌里，抽打马鞭是真正让人可恨的事情。我谴责这种噪音，它使人不得安宁，中断人们沉静的思绪。我认为，对马鞭这种噪音不加以禁止，足见得人类本性中的愚蠢自私、麻木不仁到了何种地步。那些有思想的人，对这种突如其来的尖厉鞭声定会感到真正的痛苦，它使人头脑麻痹，思绪打断，严重的会扼杀人的思想。每当马鞭声响起，定会有大约为100个专心从事各项工作的人受到影响。对于思考着的人来说，一旦有影响就是灾难性的，因为中断了他的思路，使他感到像是刽子手的屠刀样将他身首异地了。没有任何声音会像鞭声那样尖厉，那样刺痛人的大脑，使人觉得大脑里有一种灼痛，其影响不亚于触摸含羞草所产生的效果，连时间的长短都差不多。

可是我也搞不明白，因为我一向是敬重高尚的公共事业的，但一个赶着装满砂砾或粪便的车子的小厮，竟然有权扼杀可能是从千百万颗头脑里迸发出来的思想，即使是他驱车在小镇上穿行半个小时，就可以一个接一个地干扰如此多的人。铁钟的碰撞、犬吠、婴儿的啼哭，让人听起来都很烦，可是真正会断送思路的就是马鞭声，也许鞭声的存在，就是为了破坏人们享受沉静在思绪之中的愉快时光的吧！如果车夫除了弄出这种声音没有其他办法来赶车的话，尚可原谅，问题是恰恰相反，这种鞭声毫无必要，也没有任何作用。抽鞭子的目的在于对牲畜的智能产生一种效果，可是滥用后又使牲畜对此已习以为常反而麻木不仁了，所以才不起作用，牲畜也不会因此而加快速度。我们常见到一个出租马车夫频频地甩响鞭子，那招揽乘客的空马车仍一如既往地缓缓向前，这就是一个有力的说明。要是他只是轻轻地用鞭子触触马，可能会产生较大的效果。真的需要不停地用鞭子来驱赶牲畜的话，你也完全只使出鞭声的1％就足够了。大家都知道，动物的视觉、听觉是很敏感的，即使是很细微的迹象或人类难以觉察到的事情，它们就能感受到，这个方面，警犬和金丝雀已经为我们提供了令人吃惊的事例。

显然，我们在这里所见到的纯粹是一种恶作剧，是体力劳动者对脑力劳动者一种无理挑衅。都市里竟会容忍这种丑事的存在，简直是一种暴行，一种罪过。实际上，要解决问题也很简单，只须利用“鞭梢必须打结”之类的治安告示即可。应该提醒群氓注意他们上层的人物是用脑子劳动的，这没害处，任何一种脑力劳动对于下层人民来说都是精神的一种烦恼。该将那些赶着马在人口稠密区穿城镇走街巷、时不时还甩上几鞭子的人拖下来，狠狠地抽上5棍子才好。

世界上所有的慈善家与立法者主张废除体罚，可是他们却很难说服我。还能碰到比上述更为可耻的事呢。你常常可以看马车夫在街上闲逛，身边既无马也无车，独自一个人，却仍然不时地响着鞭子，可怜的人们却以毫无理由可讲的容忍态度来对待，似乎已习以为常了。当今，人们的肉体及其需求到处都可受到优待，难道就不能采取一些哪怕是些微的措施来保护一下从事脑力劳动的人吗？他们真的不该受尊重吗？车夫、脚夫、邮差是人类的驮兽，对他们应该公正、亲切、宽厚，但并不意味着他们就可肆无忌惮地发出噪音来妨碍人类的高度智力的活动。我真想了解一下，有多少伟大而又光辉的思想就这样被鞭声所葬送掉。我要是有权力的话，一定要让这些人在挥动自己手中鞭子的同时，想起自己被鞭打的滋味。

我们希望那些智慧而又高雅的民族能为此开拓一条道路来，更希望德国能照此办理。在这里，我想引用托马斯·胡德的一句话：“我所遇到的音乐民族中，只有德国是最噪乱的。”他们对此习以为常并不是说他们比他人更乐于发出噪音——你要是真问他们，他们立刻就会矢口否认的，就是因为他们的感觉迟钝，即使听到一种噪音也毫无反应。因为他们不思考，所以噪音不会影响到他们的阅读和考虑。他们一味地抽象用以代替思考。对于极无礼貌又缺乏教养行为的砰然作响的关门声，其忍受的程度直接证明了大脑的习惯是迟钝且缺乏思考。在德国，似乎没有人去专门注意发出的噪音，比方说，有的人不停地击鼓又毫无目的。

最后，关于本章主题的主要文献，我只推荐一本书，是一本极好的书，它是著名画家布朗杰那写的《第三韵律》式的书信体诗文，题为《DeRomart：aMesserLuca》。它详细地描绘了意大利一个小镇上，各种各样的噪音给人们带来的痛苦，以悲剧的风格写的，因此妙趣横生。可以在《伯尼·爱尔梯诺等人的笑话集》第二卷中找到这部诗篇，1771年在乌得勒支问世。

杂杂喻

在一片稔熟的田地里，我站在一块被无情的脚步践踏了的地方，放眼望去，成熟的庄稼密密集集，直立挺拔，穗头丰满。可忽然间，又看到一簇簇五彩缤纷的花丛，那五颜六色的花中还带着纤纤叶片，悠然自得地长在那里，看上去非常美丽，再一想，它们又有什么用呢？它们又不会结果，仅是莠草一株，因为无人铲除而幸存了下来。当然在这样广垠的田野里，有些野花也难以让人觉察。这是诗和艺术的象征，在社会生活中，它虽高雅，有用且也不完全无果实，可它的作用与田野上的野花却无二致。

世界上真有旖旎美丽的风景，人的形象与其相比，显得粗俗不堪了，还是别管他们吧！

苍蝇应该说是厚颜无耻与鲁莽的象征了。所有的动物对人都避之不及，人还没有接近它时，便落荒而逃，可是苍蝇却就要落在人的鼻子上。

两个旅欧的中国人，当他们第一次走进剧院大门时，一个便研究其舞台装置来，并马上说明白了其工作原理；另一个却不顾语言上的障碍立马就想弄懂剧情。从这两个人的身上，你就会了解什么是天文学家，什么是哲学家。

只停留在理论上而无法付之实践的智慧，就像是一朵双瓣的玫瑰花，花色艳丽、香味郁浓，凋谢后却留下了种子。

不错，玫瑰都有刺，但有刺的不都是玫瑰。

一株普通的苹果树，亭亭玉立，开满银花。在苹果树的后边是一颗挺拔的冷杉，高高地仰着略显黝黑的锥形头。“看我这满身的灿烂的花朵，它数以万计，”苹果对冷杉说：“你能与我媲美的，总不会是你那一身深绿色的针叶吧？”“是的，”冷杉答道，“然而，冬天来临之际，你就没有什么可炫耀的了，我却依然如故。”

有一次，当我在一棵橡树下采集标本时，发现在高低错落的一片草丛中，竟长着一株小树苗，呈黛绿色，叶茂苍翠。在我触摸它的时候，它口气坚定地说：“留下我吧，我并不适宜做你的标本，我不像这些草只有大自然赋予的一年的生命，我是一棵小橡树。”

对于那些影响深远的人来说，童年时期、青年时期或是成年之后，甚至会是整个一生都是生活在大众之中的，似乎很渺小，很平凡。但要是要他独自创业，他绝不会跟大众一起消亡。珍惜时间的人，时间也会对他宽容。

一个人坐在汽球上飞向天空时，他并不觉得是在升高，而是觉得地面在下沉。

只有感觉到奥妙的真相，人才会明白。

你对某个人身材的估计，往往会受到你和他之间存有的距离的影响。但是，如果你还考虑到他的身体或是精神状态的话，就必然会存在两种截然相反的情况。你在远处看一个人时，会觉得他很小，同样的距离下，你却会觉得另一个人很高大。

自然之神用美装点了她的每一件作品，好比是梨或李子表皮上生出来的一层柔柔的而又很香的粉霜。画家与诗人不遗余力地在追求这种美，从他们的作品中表现出来，以此奉献给我们，让我们在闲暇时能欣赏。在我们开始认识生活本身以前，我们就已经沉醉在这种美之中了。一旦日后亲眼目睹大自然的这种美时，它已荡然无存，因为艺术家早已穷尽了这种美，我们亦已享受过了。事实上，世界常常以极粗俗的形式呈现出来的，它毫无诱人之处，甚至还会让人生厌。还是让我们亲自去寻找此种美吧！也许这正说明我们无需大量而仓促地去享受这种美，不应有如此精微完美的图画，也不该有如此完美的诗篇，万事万物应由自己的眼光去观察，那些大自然的宠儿并没有这样去看，他们没有在艺术的帮助下预先品尝美的欢乐，也没有过早地去撷取生命的美妙之处。

梅因兹大教堂的四周，是密密的房屋，它们紧紧环绕着大教堂，使人简直难以找到一处可将它尽收眼底的地方，这也许就是世界上一切伟大的或美的事物的象征。教堂应该是举行宗教仪式的地方，可人们却在后来将它用在与服务不相干的目的之上，从四面八方拥来的人企图从教堂中获取施舍和救助，他们妨碍了教堂的作用，破坏了教堂的影响，这本来没有什么可值得大惊小怪的，由于匮乏、不足，人们去抓住一切可以满足个人欲望的东西，而且毫无例外，甚至连那些为着自身而不是为人们的需要而存在的事物，真和美也是这样。

以此，对公共机构作出了特殊说明和论证，这就是不管大小、贫富，也不论是在什么年代建成，建在哪片国土之上都能维护和促进人类的知识，也可以说使人类变得崇高的智力方面的成就也因此获得了帮助。无论这些机构设在何处，人们很快就以希望追求那特殊的目的而步步接近它们，这些人确实因欲望所诱使，企图偷取属于大家的利益，以此来满足他们粗俗、卑鄙的兽性的本能，其实，在知识的各个领域内都会有这样的骗子存在的。他们根据不同的环境而随时变换着各异的嘴脸，可实际上，他们对知识一无所知，仅想得到知识的皮毛而已，是为他个人自私而卑鄙的目的服务的。

英雄好像都是力大无穷的参孙，壮士也总是受芸芸众生的欺骗，直到他失去最后的耐心时，他就会跟这些芸芸众生同归于尽，或像小人国里的格里弗那样，被无数的小人倾翻在地。

有位母亲让她的孩子们读读伊索寓言，以此希望能教育和启迪他们。可是随后不久，他们却把书拿回来了，其中年龄大些的孩子（他较其他孩子更成熟些）说出了自己的看法：这根本不是我们看的书，它太幼稚也太愚蠢了，对于我们这个年龄的孩子来说，谁都不会相信，狐狸和狼还会说话，这书确实不适合我们去读了。

从这些年轻的希望者身上，我们可以看到未来进步的理性主义者的身影。

在一个寒冷的冬日里，一群豪猪为了取暖而挤作一团，当它们身上的刺却把各自刺痛时，它们又立即散开，但是天气的寒冷又使它们不得不再次挤到一起，又再次分开。这样反反复复后，它们总算知道还是不要离得太远但也不能挤到一块。同样，社会的需求也把人类像豪猪一样赶到一起，但人类天生的多刺而难以相处，这种特性又使人类互相排斥。最终人们发现，他们所能容忍的相处距离只能是适度，这才是有礼貌的君子协议。只有当违反这种协议时，才会受到一种粗暴的警告，即用一句英国人的警言叫做“彼此疏远”。只有这样，那相互温暖的需要虽然只是得到微弱的满足，但也不致于会刺痛对方了。一个怀有暖意的人总是不合群的人，这样做，既不会刺痛别人，也不会让别人刺痛。


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